Баландин Р.К.

Самые знаменитые философ России

Предисловие

ИЛАРИОН Закон и Благодать

ВЛАДИМИР МОНОМАХ Мудрость правителя

НЕСТОР С чего начинается Родина

НИКИФОР Государственный организм

КИРИЛЛ ТУРОВСКИЙ Не будьте слепы!

КЛИМИНТ СМОЛЯТИЧ «Размышлять надлежит...»

КИРИК НОВГОРОДЕЦ Благо учености

ДАНИИЛ ЗАТОЧНИК Благо мудрости

КАРП Ересь стригольников

НИЛ СОРСКИЙ Первенство духовности

ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ Власть духовная и светская

ФИЛОФЕЙ Москва — «Третий Рим»

МАКСИМ ГРЕК Что есть философия?

И.С. ПЕРЕСВЕТОВ Сила правды-справедливости

ФЕОДОСИЙ КОСОЙ Свободомыслие

ЮРИЙ КРИЖАНИЧ Славянское единство

АВВАКУМ Величие личности

ФЕОФАН ПРОКОПОВИЧ Знание и вера

В.Н. ТАТИЩЕВ Философия истории

M.В. ЛОМОНОСОВ Евангелие от Природы

Г.С. СКОВОРОДА Озарение

Я.П. КОЗЕЛЬСКИЙ Слышать голос природы

Г.Р. ДЕРЖАВИН «Я — червь, я — Бог!»

Н.И. НОВИКОВ Гармоничная личность

А.Н. РАДИЩЕВ Тайна бессмертия

Н.И. ЛОБАЧЕВСКИЙ Реальность воображаемого мира

П.Я. ЧААДАЕВ Свет истины

И.Д. ЯКУШКИН Человек — существо социальное

М.П. ПОГОДИН Поиски национальной идеи

В.Ф. ОДОЕВСКИЙ Триединство веры, науки, искусства

Ф.И. ТЮТЧЕВ Единство и разлад с Природой

А.С. ХОМЯКОВ Соборность

И.В. КИРЕЕВСКИЙ Цельное знание

Н.В. ГОГОЛЬ Быть услышанным...

Н.И. ПИРОГОВ Разум Вселенной

В.Г. БЕЛИНСКИЙ Неистовый правдоискатель

А.И. ГЕРЦЕН Жажда идеала

Н.В. СТАНКЕВИЧ Любовь к истине

Т.Н. ГРАНОВСКИЙ Вечное настоящее

М.А. БАКУНИН Бунтовщик

К.Д. КАВЕЛИН Западные ориентиры России

Ф.M. ДОСТОЕВСКИЙ Беспредельный микрокосм

Н.Я. ДАНИЛЕВСКИЙ Национальный характер

П.Л. ЛАВРОВ Идеалы и реальность

Н.Г. ЧЕРНЫШЕВСКИЙ Материалистический идеалист

Н.Н. СТРАХОВ Мир как целое

Б.Н. ЧИЧЕРИН Частица Бога в нас...

Л.Н. ТОЛСТОЙ Мужество мыслителя

Н.Ф. ФЕДОРОВ Со всеми и для всех

И.М. СЕЧЕНОВ Мысли о мысли

Е.П. БЛАВАТСКАЯ Когда тайное становится явным

К.Н. ЛЕОНТЬЕВ Прогресс как деградация

А.А. КОЗЛОВ Время и вечность

В.В. ЛЕСЕВИЧ Научная философия и философическая наука

Д.И. ПИСАРЕВ Максималист

Н.К. МИХАЙЛОВСКИЙ Прогресс и регресс

П.А. КРОПОТКИН Счастливый принц

П.Н. ТКАЧЕВ От мятежа — к революции

И.И. МЕЧНИКОВ Благо жизни и смерти

Н.И. КАРЕЕВ Центр мира истории и ее окружение

В.С. СОЛОВЬЕВ Всеединство

Л.М. ЛОПАТИН Оправдание оптимизма

Г.В. ПЛЕХАНОВ Материализм как религия

В.В. РОЗАНОВ Секс, эрос и Христос

А.И. ВВЕДЕНСКИЙ Логика и эстетика теизма

К.Э. ЦИОЛКОВСКИЙ Разум Вселенной

С.Н. ТРУБЕЦКОЙ Соборность сознания

Е.Н. ТРУБЕЦКОЙ Смысл жизни

П.И. НОВГОРОДЦЕВ Общественный идеал

В.И. НЕСМЕЛОВ Предназначение человека

В.И. ВЕРНАДСКИЙ Организм биосферы

Д.С. МЕРЕЖКОВСКИЙ Царство Грядущего хама

Л.И. ШЕСТОВ Антипророк антиистин

В.И. ЛЕНИН Политфилософии

И.И. ЛАПШИН Тайна творчества

И.О. ЛОССКИЙ Создатель воздушного замка

С.Н. БУЛГАКОВ Творение и Творец

С.А. АСКОЛЬДОВ В защиту чудесного

А.А. БОГДАНОВ Единство материи и сознания

Н.Л. БЕРДЯЕВ Дерзайте — вы свободны!

М.A. ВОЛОШИН  Пророчество поэта

С.Л. ФРАНК «Я» и «Мы»

Б.П. ВЫШЕСЛАВЦЕВ Этика преображенного Эроса

Г.Г.ШПЕТ Невегласие или самобытность?

И.В. СТАЛИН Великий инквизитор

АНДРЕИ БЕЛЫЙ Искатель и Неведомое

В.В. ЗЕНЬКОВСКИЙ Отсвет личности

В.Ф. ЭРН Живой Логос

П.А. ФЛОРЕНСКИЙ Утверждение истины

Л.П. КАРСАВИН Симфоническая личность

И.Л. ИЛЬИН Политфилософия антикоммунизма

А.Ф. ЛОСЕВ Радость познания

М.М. БАХТИН Ответственность творца

А.Л. ЧИЖЕВСКИЙ Дети Солнца

Э.В. ИЛЬЕНКОВ Честный и умный марксист

ПОСЛЕСЛОВИЕ Русская идея

Алфавитный указатель философов, представленных в книге

Предисловие

Очередная книга серии «Самые знаменитые» посвящена наиболее известным философам России и адресована тем, кого интересует история русской мысли. Это не значит, будто русская мысль какая-то особенная. Просто каждая самобытная великая культура имеет свои предпочтения, особенности развития, достижения. Русская — из их числа. Автор книги предлагает вниманию читателей популярные очерки не только о профессиональных философах, но и о крупных мыслителях, которые оказали значительное влияние на саму философию.

В России не пользовались большой популярностью узко ориентированные философские работы. Преобладала тяга к «любомудрию», поискам истины вне формальных ограничений и систематически выстроенных трактатов. Такова, можно сказать, философия жизни, а не абстрактных мудрствований.

Автор не ставил перед собой задачу в полной мере изложить все интересные и важные идеи каждого мыслителя во взаимосвязи с их личными судьбами, общественной жизнью, традициями, общим развитием философских знаний. В одной книге это невозможно. В выборе персоналий автор позволил себе быть субъективным, тем более что эта книга — не философский словарь. В издании представлены те философы, идеи которых могут интересовать широкий круг читателей (а порой и специалистов). Расчет не на какого-то абстрактного «среднечеловека», а на тех, кто живет в настоящее время в нашей стране.

Автор часто предоставляет слово героям очерков, предпочитая цитирование пересказу. Однако в некоторых случаях не гарантирует дословной точности цитат. Во-первых, высказывания средневековых авторов требуют перевода (он дан не всегда). Во-вторых, не все цитаты взяты из первоисточников. Приходилось пользоваться и выдержками из работ ряда исследователей, заслуживающих доверия (хотя порой допускающих неточности).

Читателю предстоит познакомиться с неординарными личностями («вечными спутниками», как писал Мережковский) и с их идеями; обдумать на опыте прошлого проблемы нынешние, будущие, а то и вечные. Автор высказывает и собственное мнение по некоторым вопросам. Научно-философская публицистика придает изложению живость и актуальность (заранее прошу прощения у тех, кого это может раздражать).

Если у вас, уважаемые читатели, появится желание расширить и углубить свои знания, познакомиться с трудами этих мыслителей, главная задача книги будет достигнута. А сверхзадача — помочь каждому из нас жить осознанно, интересно, совестливо и счастливо, достойно настоящего человека.

ИЛАРИОН
Закон и Благодать

Иларион (XI в.) — священник дворцовой церкви при Ярославе Мудром, с 1051 года первый русский митрополит киевский. Писатель, мыслитель, церковный и государственный деятель Киевской Руси; основатель Киево-Печерской лавры, участвовал в создании храма Святой Софии в Киеве и составлении «Устава князя Ярослава». Он написал и в марте 1049 года произнес «Слово о Законе и Благодати», восхвалявшее кагана (царя) Владимира и обращенное к Ярославу и просвещенным киевлянам, а также ко всему народу русскому. Оно стало на

Руси первым сочинением в немалой степени философского содержания, во многом предопределив важную особенность русской философской мысли: животворную связь с текущей действительностью, неформальность, обращенность к насущным вопросам и в то же время—к вечным проблемам бытия человеческой личности и общества. По стилю своему «Слово» является поэтическим, воздействуя на читателя (слушателя) не только логичными доводами, но и яркими образами.

Значение произведения Илариона выходит далеко за пределы сугубо философского труда, показывая пробуждение русского самосознания, формирование духовного единства (на религиозной основе) русского народа. «Слово о Законе и Благодати» создавалось в решающее для страны и народа время. Обретая государственность, порывая с племенным общественным устройством и язычеством, Русь в то же время должна была окончательно преодолеть влияние Хазарского каганата, иудаизма. О том, что такое влияние было значительным, свидетельствуют неоднократные ссылки Илариона на Закон, переданный Моисеем сынам Израилевым.

В этих скрижалях, по мысли Илариона, запечатлена не истина, а лишь тень ее (нечто именно каменное, но не живое). Она дана была народу, называющему себя богоизбранным, тогда как подлинная истина осеняет все народы.

О Законе, Моисеем данном,

и о Благодати и истине, в Иисусе Христе явившихся;

о том, что Закон отошел,

а Благодать и истина всю Землю Исполнили,

и вера на все языки простерлась,

и на наш народ русский.

(Перевод здесь и далее Виктора Дерявина).

По Илариону, в духовном развитии народ проходит три этапа: «идольским мраком» помрачение (язычество); сумерки или тень истины (единобожие и Закон); выход к свету и духовной свободе (любовь и Благодать).

Что дал Закон и что Благодать?

Прежде Закон, потом она, Благодать.

Прежде лишь тень, потом — истина.

Словно долгим эхом — через многие столетия — отзовется в истории русской мысли идея величайшего дара и блага — свободы. В Средние века эта идея приобретала религиозный характер, ибо основу мировоззрения тогда составляла почти единственно религия.

Как посетил Бог человеческое естество,

уже явилось неведомое и утаенное:

и родилась Благодать — истина, а не Закон, сын, а не

раб.

Освобождение человека открывает простор для творчества, новых духовных исканий и дерзаний — не только для неких избранных каст или народов, а для всех людей. Сыновня любовь и братство, а не рабская покорность правилам и самоутверждение — вот что, по мнению Илариона, должно сплачивать русское общество.

Ибо иудеи при свече Закона себя утверждали,

христиане же при благодетельном солнце спасение зиждут;

ибо иудеи тенью и Законом утверждали себя, а не спаслись,

христиане же истиной и Благодатью не утверждают себя,

а спасаются.

Ибо среди иудеев — самоутверждение, а у христиан —

спасение.

Как самоутверждение в этом мире, спасение — в будущем веке,

ибо иудеи о земном радели, христиане же — о небесном.

Их самоутверждение иудейское скупо от зависти,

ибо не простиралось оно на другие народы, оно стало

лишь

для иудеев,

а христиан спасение благо и щедро простирается на все

края земные.

Стремление к высокому, благородному и справедливому ради спасения души от скверны, а не национальное самоутверждение ради низменных материальных благ; искание Благодати, но не благосостояния. Так можно пересказать пафос высказывания Илари-она. Не о земном предлагает он радеть, а о высшем, небесном; не замыкаться в национальной ограниченности, а помнить о равенстве всех людей перед Богом. (Возможно, Иларион демонстрирует свое знание Талмуда, когда упоминает о «свече Закона»; в одной из притч «Агады» сказано о грошовой свече, с помощью которой можно отыскать золотую монету.)

Безусловно, Иларион не собирался умалять важность исполнения Закона. Но такое повиновение заповедям Божьим — из страха наказания свыше — он считал лишь первым шагом к нравственной жизни. Второй и главный шаг — исполниться чувством любви, Благодатью; творить добро, а не только избегать зла; проявлять свободную волю; быть благожелательным ко всем людям, а не только к единородцам и единоверцам.

Трудно судить, насколько глубоко в русском народе укоренились с той поры подобные идеи. Возможно, они складывались естественно, по мере расширения государства и объединения разных племен и народов. Однако очень показательно, что уже в одном из первых памятников русской духовной культуры речь идет о свободе и равенстве, соборности, высших ценностях, Благодати.

Говоря о царской власти, Иларион невольно забывает о «мраке идолопоклонства», в коем вроде бы должна была пребывать Русь до принятия христианства. По его словам, и до этого мудрый правитель достойно управлял страной.

Сей славный — от славных родился,

благородный — от благородных,

каган наш Владимир.

И возрос и окреп — от детской младости

вполне возмужав,

крепостью и силою совершенствуясь,

в мужестве и силе преуспевая.

И единодержцем будучи земли своей,

покорил под себя окрестные страны —

те миром, а непокорные мечом.

И так, когда он дни свои жил

и землю свою пас

правдою, мужеством и смыслом,

сошло на него посещение Всевышнего,

прозрело его всемилостивое око благого Бога.

Как видим, Владимир был славен и возвеличил Русь еще до принятия христианства.

В русском языке слова «правление», «правило», «справедливость» и «правда» имеют единый корень. И у Илариона такая общность понятий очевидно прослеживается. Но для дальнейшего укрепления и процветания страны, становления государства, для духовного единства правителя и народа необходимо нечто большее, чем личные качества самодержца, а также исполнение Закона. Требуется духовное единство во имя высших целей, а также человеколюбие (не только богобоязнь и вера в национальную или кастовую исключительность).

Такая проблема была в ту пору (как, впрочем, всегда) чрезвычайно актуальной. Ведь усыновленный Владимиром Святославичем — Святополк, прозванный впоследствии Окаянным, приказал убить Бориса Ростовского, Глеба Муромского, Святослава Деревлянского, родных сыновей Владимира. Таково было стремление объединить земли русские ценой злодейства, не по-христиански.

Некоторые историки сомневаются, что именно Святополк был виновником смерти Бориса и Глеба, впоследствии причисленных к лику святых. Высказывается даже предположение, что Бориса могли убить во велению Ярослава. Но каким бы ни был Святополк — окаянным или охаянным, — правителям нередко приходится выбирать путь укрепления своих владений: злодействами и насилием или добром, благодатью. Иларион, превознося и приукрашивая деяния Владимира, тем самым наставляет Ярослава на второй путь. Обращаясь к Владимиру, словно к живому, Иларион произносит:

Восстань, о честный муж, из гроба своего!

Восстань, отряхни сон, ибо ты не умер,

но спишь до общего для всех восстания...

Помимо сильного риторического приема эти слова отражают и воззрение на смерть и воскрешение согласно христианской традиции. Но кроме уподобления смерти сну, то есть явлению временному, здесь слышится словно бы обращение к присутствующей душе Владимира («зри, хотя не во плоти, но духом»):

Радуйся, учитель наш и наставник благоверию!

Ты правдою облечен, крепостью препоясан,

истиною обвит, смыслом венчан,

и милостынею, как ожерельем

и убранством златым, красуешься.

Это сказано после описания картины процветания Киева под сенью христианства. И вновь, как видим, выделяет Иларион главные достоинства славного правителя: правда, мужество, служение истине, разум, милосердие. В сочинении — «Молитве» — земному царю предложено обращаться в качестве идеала к владыке небесному, который

...Царь и Бог наш,

высок и славен, человеколюбец!

Воздающий по трудам и славу и честь

и сопричастников творя своего царства.

Ниже автор вновь повторяет:

ибо имя твое — человеколюбец.

(Девять столетий спустя Ф.М. Достоевский отметил основополагающую черту русского православного мировоззрения — человеколюбие.) Но главная мысль Илариона относится к осмыслению исторического процесса и роли Руси (в то время — Киевской), а не только ее правителя, в мире. Он сравнивает Владимира с Константином, а его сына Ярослава, воздвигшего Софийский собор, — с библейским Соломоном, создавшим Иерусалимский храм. «Иларион подводит слушателей, — пишет О.В. Творогов, — к мысли о равенстве христианской Руси и христианской Византии».

Возможно, именно к Илариону восходит идея о мессианстве русского народа, об исторической роли Москвы как «Третьего Рима» — наследницы Константинополя. Ведь после принятия христианства князем Владимиром он в немалой степени проникся духом милосердия. По вполне правдоподобному свидетельству «Повести временных лет»: «Он приглашал всякого нищего и убогого приходить на княжий двор и брать все, что надобно: еду и питье, и деньги из казны. Мысля о том, что слабые и больные не могут дойти до его двора, он приказал делать телеги, накладывать на них хлеб, мясо, рыбу, овощи разные, мед в бочонках, квас и развозить по городу. Возницам велено было выкрикивать: «Где здесь больные и нищие, что ходить не могут?» Таким раздавали все по их нужде». Нечто подобное делалось и в некоторых других городах.

Даже если в этом свидетельстве есть немалая доля преувеличения, оно выражает одно из главных качеств русского народа: стремление к справедливости, помощи бедным и убогим. В этом, говорил Иларион, проявление истинно христианских добродетелей:

И всем быть христианами —

малым и великим,

рабам и свободным,

юным и старым,

боярам и простым,

богатым и убогим.

А устремленность к Богу — это тяга души от низкого земного к высшему небесному:

Слава же Богу во всем,

созидающему во мне то, что выше силы моей!

...Так начиналась на Руси философия — не схоластическая, не как ученое умствование. Она была исполнена здравого смысла и указывала ориентиры для достойного существования и каждой личности, и всего общества.

ВЛАДИМИР МОНОМАХ
Мудрость правителя

Владимир Мономах (1053—1125) — великий князь киевский (1113—1125), внук Ярослава Мудрого, выдающийся государственный деятель и писатель, автор «Поучения», письма князю Олегу Святославичу и автобиографии.

После смерти Святополка Изяс-лавича (двоюродного брата Мономаха) в Киеве, его вотчине, начались волнения. Собравшееся вече призвало князя переяславского Владимира Мономаха на великое княжение. Он отказался. Киевские мятежи продолжались, и ему направили новое послание: «Приди, о Князь, в Киев; если не придешь, то знай, что много случится зла. Они [горожане] пограбят не только двор Путяты, соцких или евреев, но нападут и на твою невестку [вдову Святополка], бояр и монастыри...».

Мономах прибыл в Киев и мирными средствами навел там порядок. «Поддержка Владимиром низших классов, — писал историк Г.В. Вернадский, — была не только результатом его просвещенного государственного ума, но и свидетельством его глубоко христианской души». Еще более ярким свидетельством этого явилось его письмо князю Олегу Святославичу, а также «Поучение».

Наиболее показательна, если так можно сказать, философия личной жизни Владимира Мономаха. Нравоучений, этических правил всегда имелось немало. Но слишком редки примеры того, чтобы люди, в особенности властители, поступали в соответствии с высокими нравственными принципами. В этом отношении письмо Мономаха Олегу чрезвычайно важно как документ, характеризующий личные достоинства автора и необычайную духовную высоту русского духа.

«Письмо Мономаха поразительно, — писал Д.С. Лихачев. — Я не знаю в мировой истории ничего похожего на это письмо Мономаха. Мономах прощает убийцу своего сына. Более того, он утешает его».

Дело в том, что в 1096 году Олег Святославич посягнул на земли сына Мономаха Изяслава, захватив Суздаль и Муром. При этом в бою был убит Изяслав (между прочим, внук последнего англосаксонского короля Гарольда и крестный сын самого Олега). Старший брат убитого Мстислав в письме предложил Олегу отступить, вернуть захваченные земли и заключить мир с Мономахом. Однако Олег пошел войной на Мстислава, был разбит наголову и спасся бегством, покинув пределы Руси.

Великий князь Владимир Мономах смиренно пишет убийце своего сына: «Я не враг тебе и не мститель», предлагая ему вернуться в свое княжество и забыть вражду. Мономах был правителем крупнейшей из всех европейских стран того времени, а Олег — беглецом, лишенным своих законных владений. И вот эту законность, а также единство русских князей ставит Мономах выше личных переживаний. Он даже утешает Олега: «Удивительно ли, что мужчина убит в бою?»

«Письмо Мономаха, — писал Д.С. Лихачев, — должно занять одно из первых мест в истории человеческой Совести». Хотя, пожалуй, в письме проявилась прежде всего государственная мудрость великого князя, его приверженность взятым на себя обязательствам — как христианином и государственным деятелем. «Поучение» Мономаха — не голословное провозглашение христианской морали, а отражение личного опыта жизни. Именно это позволяет говорить, что князь писал по совести, по правде, не лицемеря. Он, конечно, не всегда и не во всем был безупречным исполнителем заповедей Христа. Но искренне стремился к идеалу, поверял по нему свои поступки. Такова была в ту пору особенность не «отдельно взятого» князя (да и как бы он жил и правил вне общества), а отличительная черта многих, если не большинства православных русских людей. Возможно, это отчасти объясняется относительной новизной христианства для Руси. В Византии к тому времени оно превратилось во многом в формализованный культ, что усугубляла жесткая организация церкви. Она стала частью общегосударственной структуры, своеобразным «идеологическим ведомством». На Руси веру в Христа многие восприняли истово, искренне, как это часто бывает с новообращенными.

Религиозное обоснование нравственности — именем Бога — для Мономаха не превращается только в исполнение ритуалов или отстраненность от мирских дел. В действиях, труде, добрых поступках он видит осуществление христианских заповедей: «Дети мои или иной кто, слушая эту грамотку, не посмейтесь, но кому из детей моих она будет люба, пусть примет ее в сердце свое и не станет лениться, и будет трудиться». Леность он считает матерью всех

пороков, ибо из-за нее «что кто умеет, то забудет, а что не умеет, тому не научится. Добро же творя, не ленитесь ни на что хорошее, прежде всего к церкви; пусть не застанет вас солнце в постели».

По его убеждению, Бог любит людей, страдая от их грехов. Поэтому следует постоянно очищать свою душу тремя добрыми делами: «покаянием, слезами и милостынею». И вновь Мономах повторяет: «Бога ради, не ленитесь, молю вас, не забывайте трех дел тех, не тяжки ведь они: ни затворничеством, ни монашеством, ни голоданием... но малым делом можно получить милость Божию».

Мономах подчеркивает неизбежность смерти для каждого человека, с чем связывает принцип своеобразного равенства (учитывая эпоху Средневековья): «Паче же всего гордости не имейте в сердце и уме, но скажем: смертны мы, сегодня живы, а завтра в гробу; все это, что Ты нам дал, не наше, но Твое, поручил нам это на немного дней. И в земле ничего не сохраняйте, это нам великий грех... Лжи остерегайтесь, и пьянства, и блуда, от того ведь душа погибает и тело». При этом он вновь напоминает о пагубности лени — и в мирное время, и в военное.

В рассказе о своей жизни Мономах избегает поучений абстрактных, предпочитая конкретные примеры — со всей откровенностью упоминая и о своих добрых делах, и о жестокостях. Много внимания уделяет охоте — княжеской забаве и подготовке к сражениям. Он своими руками ловил диких коней. Два тура сбивали его вместе с конем, бодал олень, топтал копытами лось, кабан меч на бедре оторвал, медведь у колена потник укусил, некий лютый зверь (рысь? росомаха? барс?) прыгнул на него, опрокинув коня. Много было у него падений и повреждений. И уточняет: «В юности своей повреждал, не дорожа жизнью своею, не щадя головы своей». Так же он советует поступать и сыновьям: не боясь ни войны, ни зверя, ни смерти, исполнять дело мужское, полагаясь на Бога.

Можно сказать, философия жизни у Мономаха бесхитростна. В сущности, речь идет не о философии, а жизненном опыте. Даже письмо к Олегу Святославичу показывает более всего его государственную мудрость, рассудительность, честность, твердую приверженность обычаям предков, патриотизм («Ибо не хочу я зла, но добра хочу братии и Русской земле»).

Вот что показательно. Перед нами писания государя, обращенные к наследникам (речь сейчас об этих трудах), причем просвещенного, начитанного, весьма образованного. В подобном случае, например, византийский император Константин Багрянородный, да и многие другие, наставляют, как вести государственные дела, объясняют политическую ситуацию. Для Мономаха главное — передача жизненного опыта, забота о нравственном, духовном состо-

янии своих наследников. Это скорее исповедь, чем поучение, причем исповедь перед своей совестью, перед Богом.

Возможно, так проявилась одна из характерных черт русской философии (русского национального характера?) - исповедальность, а не ухищрения ума, сосредоточенность на внутренней духовной жизни, опора на здравый смысл, малый интерес к абстрактным категориям, общим рассуждениям. Философствовать— значит, не «мудрствуя лукаво», учиться жить в согласии со своей совестью окружающими людьми, Богом. Так, пожалуй, можно определить неявную цель «любомудрия» на Руси.

НЕСТОР
С чего начинается Родина

Нестор (середина XI — начало XII вв.) — летописец, монах Киево-Печерского монастыря, основной автор «Повести временных лет». Несмотря на то, что свое повествование он вел от первого лица и некоторые эпизоды своей жизни описал великолепно, о нем почти ничего не известно. Об авторе приходится судить только по его сочинению. Оно демонстрирует большую начитанность, широкую эрудицию и литературное мастерство.

Летописание предполагает прежде всего изложение текущих — год

за годом — событий. Однако Нестор этим не ограничивается. Он уже в заглавии своего труда отмечает: «Се повести времянных лет, откуда есть пошла Русская земля, кто в Киеве нача первее княжити и откуда Русская земля стала есть». Он очерчивает территории, населенные славянскими племенами, и картина получается величественная: значительная часть Центральной и Восточной Европы.

Еще до создания «Повести» Нестор написал «Чтение» о князьях Борисе и Глебе, а также «Житие Феодосия Печерского», рассказав о первых русских святых. Первые два, злодейски убитые старшим братом, смиренно приняли смерть (непротивление злу насилием!). Из этого произведения видно, как относится Нестор к историческим событиям: отдает приоритет нравственному критерию.

Философия истории по Нестору имеет религиозную основу: роду человеческому Бог предопределил путь добра, однако по наущению дьявола люди постоянно оступаются, совершают преступления, забывают о заветах Всевышнего и несут за это заслуженную кару. «Наводит Бог, в гневе своем, иноплеменников на землю, и только в горе люди вспоминают о Боге; междоусобная же война бывает от дьявольского соблазна. Бог ведь не хочет зла людям, но блага,

а дьявол радуется злому убийству и крови пролитию, разжигает ссоры и зависть, братоненавидение, клевету. Когда же впадает в грех какой-либо народ, казнит Бог его смертью, или голодом, или нашествием поганых, или засухой, или гусеницей, или иными казнями...».

Очевидно, речь не идет о некоем заранее уготованном человечеству «пути прогресса». Людям дана свобода выбора - жить «по Богу» или «по дьяволу». В результате могут происходить ужасные события, может восторжествовать зло. Как преодолеть эту напасть? Укреплять государство, покорять другие народы, добывать больше материальных благ; говоря обобщенно и на современный лад, встать на путь неуклонного научно-технического прогресса? Нестор отвечает:

«...Обратимся к добру; взыщите праведного суда, избавьте обижаемого; обратимся к покаянию, не воздавая злом за зло, клеветой за клевету, но возлюбим Господа Бога нашего, постом, и рыданием, и слезами омывая все прегрешения наши, не так, что словом только называемся христианами, а живем как язычники».

С позиций нынешней историософии подобные взгляды могут показаться упрощенными или даже ошибочными. Мы знаем, что история во многом отражает этапы освоения человеком природных ресурсов, создания новой техники и новых технологий; появление социальных групп и классов, между которыми нередки острые противоречия; борьбу с внешними врагами. Надо бы учитывать весь комплекс факторов, определяющих исторический процесс!

Однако Нестор, судя по всему, не ставил перед собой задачи детально анализировать причины и движущие силы общественного развития (опять-таки, выражаясь современным языком и не учитывая особенности средневекового мировоззрения). Для Нестора главная цель летописания иная. Ее постарался сформулировать Д.С. Лихачев: «Показать, что русский народ не без роду и племени, что он имеет свою историю, которой вправе гордиться, — такова замечательная по своему времени цель, которую поставил себе составитель «Повести». «Повесть временных лет» должна была напомнить князьям о славе и величии родины, о мудрой политике их предшественников и об исконном единстве Русской земли».

Не менее важной целью труда Нестора было стремление укоренить в сознании читателя христианские духовные ценности По его словам, нашествие «поганых» - это «бич Божий»: «Бог учит рабов своих напастям ратным, чтобы делались они, как золото, испытанное в горне: христианам ведь через множество скорбей и напастей предстоит войти в царство небесное, а эти поганые и оскорбители на этом свете имеют веселие и довольство, а на том свете примут муку, с дьяволом обречены они огню вечному».

Христианское смирение и терпение в таком случае не предполагает земное воздаяние, а лишь посмертное — для вечной жизни души. Как поощрение добра такая позиция, конечно, весьма уязвима. Но не следует недооценивать представление о человеческой истории как проявлении духовных сил, внутренних качеств и установок людей. Такой «идеалистический» взгляд на историю и отдельной личности, и народов, и стран вполне оправдан. Ведь экономические, социальные, научно-технические, внешнеполитические процессы направляются и определяются не какими-то «высшими» абстрактными силами (в подобном материалистическом подходе проглядывает изрядная доля мистики), не каким-то таинственным самоорганизованным прогрессом. Они проистекают из человеческих качеств, интересов, устремлений. (На вопрос, откуда возникают и почему меняются эти качества, до сих пор нет вразумительного ответа.)

В «Житии Феодосия Печерского» Нестор придерживается той же позиции и в отношении конкретной человеческой личности. Он очень реалистично описывает юношеские страдания Феодосия, который по своей воле «вместе со смердами выходил в поле и работал там с великим смирением». Христианское отношение к святости труда не разделяла его мать, которая «говорила ему, что своим видом он и себя срамит, и семью свою». Она постоянно стремилась «отвратить Феодосия от его дела», к чему ее подстрекал «искони ненавидящий добро злой враг» (дьявол).

Преодолеть все испытания, козни нечистого и жить по совести, справедливости, добру в трудолюбии и братстве — вот к чему, по мысли Нестора, должны стремиться и каждый человек, и весь народ. Именно таков путь к Богу.

Отметим еще одну, характерную черту мировоззрения Нестора. Он придает огромное значение слову, языковому единству племен как основе их культурной общности. Он очень рассудительно и честно освещает ставший впоследствии болезненным для целых поколений российских историков вопрос о происхождении имени Русь. По его словам, когда среди северных славян началась родовая вражда (что вполне естественно при переходе к государственному устройству), они решили призвать «третью силу» в лице сильного князя с дружиной «и пошли за море к варягам, к руси».

Выражение «за море» не следует понимать упрощенно: мол, непременно пересекли Балтийское море. Летописец специально оговаривается, что обратились славяне не к шведам, норманнам, англам или готландцам, а к представителям племени русов, сказав знаменитые слова: «Земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет. Приходите княжить и владеть нами».

На каком языке это было сказано? Неужели наивные славяне сочли возможным, чтобы иноземцы правили с помощью переводчиков? Ответ отчасти дает другой фрагмент из летописи, где сказано, что племя русь переселилось по Днепру «на юг без остатка» в район Киева. Учтем, наконец, что там проходил и давно проторенный путь из варяг в греки, а на нем, северо-западнее Припяти, притока Днепра, находится река Рось, приток Немана. В том же регионе находились другие племена: пруссы, жмудь, литва и славяне дреговичи и кривичи (кстати, в северном Полесье поныне соседствуют поселки Кривичи, Пруссы). Значит, речь идет о племени русов, находившихся в тесном соседстве и, пожалуй, в языковом родстве со славянами. Нестор с полным основанием мог утверждать: «А славянский народ и русский един, у варягов ведь прозвались русью, а прежде были славяне; хотя и полянами назывались, но речь была славянской».

Нестор вряд ли имел достоверные сведения о начальном периоде становления Руси. И все-таки его версия логична. Он не старался восхвалять варягов или приукрашивать историю своей родины. У него главный признак, отличающий общность людей, — язык, а не религия и не племенная принадлежность. Мысль очень важная. Общность языка означает единство культуры («В начале было Слово»).

По-видимому, не случайно слово «русский» имеет в виду не «кто» (славянин или швед, православный или иудей), а «какой» (русский язык, русская культура, русская земля). Для Нестора и для русского народа чужд национализм. Для русских национальной идеей стал не принцип «богоизбранности», возвышения над другими народами, а единство языка, культуры, государства. Русские приняли религию от Византии, государственность — при содействии варягов, но при этом смогли сохранить и свои национальные особенности. Для русской культуры с той поры характерна открытость, восприимчивость к другим народам и культурам.

НИКИФОР
Государственный организм

Никифор (вторая половина XI в. — 1121) — религиозный деятель и писатель, мыслитель, публицист. Грек, уроженец Ликии Малоазийской (Византия), он, получив образование в Константинополе, был отправлен на Русь и стал епископом полоцким. После

1096 года стал митрополитом киевским. Известны пять его сочинений; в частности, два послания Владимиру Мономаху: «О посте и о воздержании чувств» и «О разделении церквей на восточную и западную». Трактат о пользе поста и воздержания выходит далеко за рамки этой узкой темы. Никифор опирается не только на религиозную литературу, но и на труды философов античности. Он признает двойственность бытия: разделение на душу и тело, дух и плоть. Но при этом считает, что материальное и духовное находятся во взаимодействии, в единстве. Подобным же образом связаны в нашей жизни добро и зло. Подобные взгляды сближали дуализм с монизмом, признанием единства бытия.

Согласно Никифору, душа общается с окружающим миром через своих слуг; это — пять органов чувств: зрение, слух, обоняние, осязание, вкус. С их помощью разум от познания видимого, осязаемого мира может перейти к постижению незримой сущности — Бога. Никифор не ссылается на Священное Писание, по-видимому не считая его единственным или даже главнейшим источником знаний. Прежде всего — чувства и разум.

По такой же аналогии с человеком рассматривает Никифор общество. Страна уподобляется телу. Оно управляется посредством разума, который олицетворяет княжеская власть. Но для управления требуется использовать верных слуг, которые соответствуют органам чувств и действий человека. Так происходит или, вернее

сказать, должно происходить гармоничное взаимодействие всех частей государственного организма.

Подобные взгляды заставляют вспомнить знаменитый философский трактат Томаса Гоббса «Левиафан». Но тогда, когда эти идеи высказывал киевский митрополит Никифор, до появления «Левиафана» было еще более половины тысячелетия.

КИРИЛЛ ТУРОВСКИЙ
Не будьте слепы!

Кирилл Туровский (ок. 1130 — ок. 1185) — епископ, философ, публицист. Происходил из богатой и знатной семьи города Турова. С юности отличался любовью к познанию, читал богословскую литературу. Стал монахом Борисоглебского монастыря (на окраине Турова), вел строгую монашескую жизнь, прославился блестящими литературно-богословскими трудами. Полагал, что только монастырское служение открывает путь в царство Бо-жие. Есть сведения, что епископом он был назначен не только по воле князя Юрия Ярославича, но

и по желанию горожан (было это в 1162 году). По-видимому, его авторитет был велик и определялся личными качествами подвижника.

Кирилл Туровский — автор 26 произведений, из которых наиболее известное — «Притча о человеческой душе и теле» (или «Повесть о слепце и хромце»). В 1182 году новым епископом туровским стал Лаврентий. Предполагается, что в это время преподобный Кирилл поселился в Туровском Никольском монастыре. Год его смерти неизвестен. Оставшиеся после него творения долгое время считались образцовыми. В некоторых из них он с горечью отмечал, что далеко не всегда священники бывают достойны своего сана, о добывании благ, о телесном заботясь больше, чем о высокой духовности.

В «Притче о человеческой душе и теле» рассматривается связь духовного (небесного) и телесного (земного) в человеке, а также, по аналогии с этим, во взаимоотношениях церковной и светской власти. Автор предлагает не просто прочесть его труд, но вдуматься в его смысл и постараться действовать в согласии с убеждени-

ями: «Давайте не просто проговорим языком, написанное произнося, но, с рассужденьем вчитавшись, постараемся делом исполнить это».

Кирилл прибегает к языку аллегорий, притч, используя для этого апокриф. Он уподобляет не запертые хозяином ворота открытой людям возможности постигать сущность Бога через «чудесных Божьих созданий порядок». По-видимому, это первое на Руси высказывание, которое можно понимать как предложение изучать природу, ибо свойства Творца непостижимы, а доступно человеку через порядок мироздания познавать Божье «величие, и силу, и славу, и благодать, которую творит самовластно...». Но все-таки предпочтение Кирилл Туровский отдает книжному знанию: «Ибо сладко — медвяный сот, и хорошо — сахар, обоих же лучше книжное знание, потому что оно — сокровище вечной жизни».

В другом сочинении он ссылается на то, что нередко говорят: верую, «чту, но не разумею». Кирилл обращается с призывом не просто читать и почитать, но полагаться при этом на разум, стараться понять прочитанное или услышанное если не самому, то с помощью знающих людей: «Но молю вы, любимци мои... чтите святые книги; разумно же внимая, а неведомого— иди к мудрейшим себе, и от тех увеси (уясни)». Он призывает к упорству в знаниях, и тогда Бог, видя «подвизанье твое к святым книгам», вразумит. Иначе говоря, вера, не основанная на разуме, слепа.

Согласно Кириллу, человек, который печется не столько о душе, сколько о теле, начинает потворствовать своим чувствам и отклоняется от христианской морали. Выбор в конце концов оказывается между добром и злом, Богом и дьяволом. Путеводная звезда при этом — правда. Когда человек правдив, то он тем самым попадает под покровительство «божественной силы».

В человеке, по Кириллу, соединено земное с небесным: «Когда же видишь тело, в земле погребенное, не думай, что здесь же и душа, ибо не от земли душа и не в землю входит». При жизни человек может сам оправдывать свои грехи, а после смерти — его душа перед Богом, говоря: «Не я, но плоть согрешила».

Казалось бы, с помощью такой уловки душа должна избежать наказания. Если же душа пребывает вне тела, то ее и судить не за что, ибо грешила бренная плоть. Выходит, человек может безбоязненно совершать любые преступления, лишь бы его не наказали при жизни! Однако грядет второе пришествие Сына Божия, напоминает преподобный Кирилл, и тогда «души наши войдут в тела и каждый получит воздаяние по делам своим: праведники — вечную жизнь, а грешники — бесконечную и бессмертную муку». Как видим, Кирилл Туровский и в этом случае использует логический прием, опираясь на рассудок, а не довольствуясь только ссылкой на Священное Писание.

...В те далекие времена, когда многие не только монахи, но и священники были малограмотными и довольствовались формальным исполнением обрядов, а библейские тексты воспринимали на слух или прочитывали без обдумывания, призыв Кирилла овладевать книжным знанием — «сокровищем вечной жизни» — был очень своевременным. И по сей день его призыв актуален. Ведь он имел в виду творческое, сознательное отношение к жизни, стремление к высшему, духовному, когда говорил: «Не будьте слепы, живя бесплодно и заботясь о чреве».

КЛИМИНТ СМОЛЯТИЧ
«Размышлять надлежит...»

Климент Смолятич (XII в.) — митрополит киевский, философ и богослов. О его жизни и деятельности известно немного; нет определенных сведений о датах его рождения и смерти.

В 1147 году по инициативе князя Изяслава Мстиславича был созван церковный собор, провозгласивший Климента митрополитом киевским (без ведома царьградского, константинопольского патриарха). И в этом, и в своей деятельности Климент стал преемником Илариона.

Когда суздальский князь Юрий овладел Киевом, Климент был изгнан и временно обосновался во Владимире-Волынском. Нестойкие в своих симпатиях киевляне, поначалу приняв Юрия, затем прогнали его и вновь призвали Изяслава. С ним вернулся и Климент, оставаясь митрополитом киевским до смерти князя в 1154 году.

Сохранилось лишь одно сочинение Климента: «Послание», адресованное священнику Фоме. Однако по свидетельству Никоновской летописи, Климент Смолятич был автором многих трудов, а Ипатьевская летопись называет его книжником и философом, подобных которому не было в Русской земле. По словам знатока и собирателя древнерусской литературы В.Н. Татищева, Климент «был учен филозофии и богословию» и «многие книги к научению народа написал».

«Послание» Климента было ответным. (К сожалению, письмо Фомы не сохранилось, а оно могло быть интересным, если только Климент без иронии свидетельствует, что, прочтя его, был изумлен благомыслием Фомы.) «Есть в письме твоем дружеское порицание нашему тщеславию, — продолжает Климент, — и о том с удовольствием прочел я перед многими свидетелями и перед князем Изя-славом...». Судя по всему, Фому раздражали отменная ученость митрополита киевского, его ссылки на Платона, Аристотеля, Гомера.

Действительно, Климент читал труды греческих мыслителей и в этом оставался представителем византийской философской мысли, сохранявшей традиции античности. (Последовавший через три столетия разгром турками Византии содействовал переходу из нее в Западную Европу высокообразованных людей и элементов античной культуры, что содействовало наступлению эпохи Возрождения.) В свое «оправдание» Климент замечает, что ему известны русские книжники, лучше него знающие греческий язык.

Некоторые высказывания Климента заставляют вспомнить трактат Николая Кузанского «Об ученом незнании», написанный в XV веке. Так, автор «Послания» подчеркивает, что он «открыто писал все, в чем не мог разобраться». По-видимому, такой оборот речи призван успокоить Фому, упрекавшего Климента за «тщеславие», желание «прославить себя писанием, философом себя почитая». В то же время имеется в виду стремление Климента прояснить по сути, а не только ссылками на Священное Писание, сложные и спорные вопросы. Он честно писал о том, в чем хотел бы разобраться.

О том, что Климент Смолятич не страдал излишней скромностью, свидетельствует его собственное признание (заставляющее вспомнить письмо Леонардо да Винчи, в котором он перечислял и высоко оценивал — по достоинству! — свои знания и умения): «Изложил я шестнадцать рассказов, удивительных и похвалы достойных, которые не даются в церковном чтении из-за величия мысли и глубины, за сокровенный смысл и глубокий». Можно представить реакцию Фомы на такое заявление! Климент советует своему оппоненту «тщательно вникать в божественное Писание» и демонстрирует при этом свое умение аллегорически толковать приведенные в Библии высказывания и притчи. Для того, кто блестяще владел таким искусством — поиском скрытого смысла, открывалась возможность высказывать собственные идеи, цитируя авторитетные книги и авторов.

По мнению Климента, святые и пророки достигают боговиде-ния непосредственно. Всем прочим приходится познавать истину, «тщательно вникая в божественное Писание» («рассуждать нам следует, дорогие, и понять»), а также исследуя все сущее. Примерно через столетие после этих высказываний Фома Аквинский говорил о существовании двух путей познания истины: через природу либо через благодать. Этот принцип чрезвычайно важен, он помогает отделять религиозное познание от научного и открывает возможности для систематических исследований природы.

Сопоставление творчества Климента Смолятича и мыслителей Западной Европы показывает, что на Руси уже в XII веке стали проявляться признаки, характерные для эпохи Возрождения. Эти

черты не получили дальнейшего развития из-за ордынского нашествия, резко затормозившего интеллектуальное развитие русского народа. Кроме того, из-за сравнительно позднего оформления государственных религиозных структур постоянно принимались меры по их укреплению и подавлению «вольнодумства». Шла борьба не только за единодушие, но и за единомыслие. Поэтому обращение Климента к трудам и идеям греческих философов вызывало противодействие со стороны некоторых радетелей за «чистоту» религиозного мировоззрения. В ответ Климент предлагает изучать труды тех античных мыслителей, «которые средь греческих столпов славнейшими были».

Возрожденческий образ мысли Климента Смолятича проявляется и в манере излагать свои взгляды, общаться с оппонентом, вести дискуссию. Легкая ирония пронизывает его «Послание». Использует он порой игру слов: «Изучая все это со тщанием, назовешь ли ты это тщеславием, милый?» Главный завет Климента Смолятича относится к сущности философии, отличающей ее от других способов познания (вера — для религии, доказательство — для науки): «Размышляй, милый, размышлять надлежит и знать, как все существует, и управляется, и совершенствуется силой Божьей...».

КИРИК НОВГОРОДЕЦ
Благо учености

Кирик Новгородец (XII в.) — математик, астроном, просветитель, религиозный мыслитель. Известна дата его рождения — 1110 год — благодаря автобиографической приписке к его трактату «Учение им же ведати человеку числа всех лет»: «Писал же в Великом Новгороде я, грешный монах Антонова [монастыря] Кирик дьякон, доместик церкви Святой Богородицы при греческом царе Иоанне и при князе Святославе, сыне Олега... А от рождения моего до настоящего времени 26 лет, а месяцев 321, а недель 1354, а дней 9500 без 3 дней, а часов 113960 и столько же ночных».

Уже по одной заключительной фразе видно, что автор не только «играючи» производит сложные вычисления, но и приглашает читателя заняться арифметикой. Для крупного торгового центра Европы, каким тогда являлся Новгород, большое значение имела грамотность, образованность, и в частности умение оперировать цифрами. В 1030 год князь Ярослав, победив чудь, основал город Юрьев; в Новгороде была открыта первая школа на 300 детей. Упомянутое сочинение Кирика — нечто подобное учебному пособию, популярному изложению основ арифметики, астрономии, хронологии. И кончается труд как бы приглашением читателя провести те же вычисления, что и автор, но уже применительно к своему возрасту. Находки многочисленных берестяных грамот при археологических раскопках в Новгороде свидетельствуют, что в Средние века граждане этого города были в значительной мере людьми образованными. Они делали выписки из Священного Писания, но не всегда бережно хранили их. По-видимому, этим объясняется вопрос Кирика, содержащийся в другом его труде, «Вопрошении»: не впадают ли в грех новгородцы, когда, проходя по улицам, наступают на грамоты?

Интересный факт: многие из новгородских грамот не имели серьезного содержания. Например, некто Яков просит кума Максима купить овса у Андрея. А заканчивает так: «Да пришли ми чтения доброго». Значит, у Максима есть интересные книги, а Яков любит почитать на досуге. Но что за блажь такая — посылать записку? Ведь жили-то эти люди недалеко друг от друга. Если самому Якову недосуг было пойти к куму, то мог бы послать кого-то с устной просьбой. А тут — письмо! Значит, новгородцам очень нравилось писать и читать записки. Это было для них чем-то вроде игры, полезных и приятных упражнений.

Для Кирика Новгородца наука была тоже подобием интеллектуальной игры. При этом постигаются математические законы, которые характерны для астрономических явлений. Как порой изображалось на византийских рисунках: Бог при создании мира пользовался точным инструментом, циркулем, внося геометрические соответствия в положение, движение и форму небесных тел. Кирику, судя по всему, был близок взгляд пифагорейцев на идеально выверенную конструкцию мироздания. Он ссылается на Бога только в самом начале своего трактата (упомянув о сотворении мира 6664 года назад) и в конце, когда вычисляет дату будущей самой ранней Пасхи — через 248 лет, добавив: «Если Господь в своем милосердии до тех пор сохранит мир». Во всем остальном, по Кирику, мир подчиняется математически точным законам, циклам движения Солнца и Луны. Бог на эти законы не оказывает влияния. Кирик даже не упоминает о библейском чуде, когда по просьбе Иисуса Навина для того, чтобы он уничтожил всех своих врагов, Бог остановил Солнце. Никаких астрономических чудес вплоть до конца света Кирик не предполагал.

Астрономическое время для Кирика циклично, равномерно, абсолютно, оно строится из нескольких четко определяемых «кругов». Вместе с тем существуют и необратимые процессы, в частности накопление порядка, знаний. Календарные даты становятся системой координат, по которой отмечается ход реальных событий. «Так образуются недели, месяцы, годы, — пишет Кирик, произведя очередные расчеты, и добавляет: — Как понемногу создается город и делается больше, так и знание понемногу растет».

Обратим внимание на сравнение. Автор говорит не о накоплении товаров, богатств, что было бы естественно для крупного торгового центра или для обращения к купеческому богатому сословию, а сопоставляет накопление знаний с ростом города.

Преимущественно осмыслению богословских проблем и религиозной жизни посвящено «Вопрошение Кириково, иже вопроси епископа Нифонта и иных». Некоторые вопросы автора (он уже стал иеромонахом, монастырским священником) были остры и «вольнодумны», вызывая порой вспышки возмущения у Нифонта. Согласно взглядам Кирика, православная церковь должна объединять народ и не отвергать даже тех, кто в некоторой мере отступает от канонов. Тем самым, по его мнению, будет укрепляться единство страны. «Кирик Новгородец, — пишет В.В. Мильков, — безусловно может быть назван крупным представителем рационализированной ветви древнерусской религиозной мысли, переживавшей в XI—XII веках недолгий период расцвета». Экономические вольности Великого Новгорода (а также Пскова) соответствовали и определенной свободе мысли. Со временем возникало противодействие абсолютному господству православных догм и установлений. Появлялись еретические учения. Кирик Новгородец был одним из тех мыслителей, которые активно содействовали отделению научных знаний от религии, утверждали самостоятельное значение науки как особого способа познания законов бытия и как интеллектуального творчества, доставляющего человеку радость.

ДАНИИЛ ЗАТОЧНИК
Благо мудрости

Даниил Заточник (XII- начало XIII в.) -оригинальный писатель и мыслитель, сочетавший и житейскую, и книжную мудрость. О его жизни практически ничего неизвестно. Очень скупые сведения о ней представляет его труд «Моление». Первоначальное содержание данного произведения остается неопределенным, ибо оно многократно в последующие века переписывалось и дополнялось писцами. Значит, оно пользовалось успехом у читателей. Даниил в своем послании вымаливал у князя милости (не потому ли он выступал как сторонник сильной княжеской власти?). Почему он именовался Заточником? Возможно, он стал рабски зависимым должником князя и старался всеми силами освободиться или занять при дворе положение, отвечающее его личным качествам: многознанию, начитанности, остроумию. Прославляя мудрость как высокую добродетель, Даниил иронизирует, а то и насмехается над обладателями только материальных благ: «Ибо нищий мудрый — что золото в грязном сосуде, а богатый разодетый да глупый — что шелковая подушка, соломой набитая».

«Моление» можно считать предтечей «литературной философии» (но, конечно, не философии литературы), которая особенно характерна для русской культуры. Несмотря на свою, судя по всему, полную зависимость от князя, Даниил вовсе не старается угождать имущим ! власть и богатство. Превыше всего ставит он мудрость и благодеяния; обладание золотом и серебром считает не самоцелью, а средством для добрых дел: «Как невод не удерживает воды, а только рыб, так и ты, княже, не удерживай злата и серебра, а раздавай людям».

Достаточно странное, на первый взгляд, сравнение драгоценных металлов, тяжелой мошны, тугого кошелька с текучей водой, а

милостыни и щедрости — с весомым материальным продуктом (рыбой). Хотя по сути своей такое парадоксальное сопоставление имеет глубокий смысл и восходит к евангельским преданиям.

Даниил противопоставляет скудоумие богатого и мудрость бедняка (обездоленного): «Не смотри на внешность мою, но посмотри каков я внутри. Я, господине, хоть одеянием и скуден, но разумом не обижен, юн возраст имею, но стар смысл во мне». И хотя в обращении к князю автор просит, говоря по-современному, о материальной помощи, свободу он ценит очень высоко: «Хорошему господину служа, дослужишься до свободы, а злому господину служа, дослужишься до еще большего рабства».

Вообще отношение Даниила к всемогущему князю не лишено противоречия и скрытой иронии. С одной стороны, князь уподобляется цветоносной весне, животворной реке, грозной грозе, плодоносной земле; как чашею не вычерпать моря, так неистощимы его богатства; он избавляет от печали страждущих. «В тоне этого панегирика, — писал Д.С. Лихачев, — только очень опытное ухо могло уловить элементы легкой иронии. Во всяком случае, князь не был для Даниила Заточника ни фигурой священной, ни непогрешимой. Его отношение к князю определяется сравнениями из животного мира. Князь подобен орлу над птицами, осетру над рыбами, льву над зверями».

По мнению Даниила Заточника, мудрость неразделима с добром, тогда как глупого прельщают только низменные цели: «Очи мудрых желают блага, а глупого — пира в доме». Но откуда же берется мудрость? Она не дарована свыше, не наследуется по рождению, но приобретается из книг и опытом жизни: «Я, княже, ни за море не ездил, ни у философов не учился, но был как пчела — припадая к разным цветам и собирая мед в соты; так и я по многим книгам собирал сладость слов и смысл и собрал, как в мех воды морские». (Он избрал образ вод морских, по-видимому желая показать необъятность знаний, накопленных людьми, или даже бездну неведомого.)

Казалось бы, превознося князя, Даниил должен предполагать и его решающее влияние на судьбы страны и народа. Однако в «Молении» проводится другая мысль: о зависимости поступков правителя от его окружения: «Ведь не море топит корабли, но ветры; не огонь распаляет железо, но поддувание мехами; так и князь, не сам впадает в ошибку, но советчики его вводят».

Даниил демонстрирует не только свое красноречие и эрудицию, но и осведомленность о жизни разных слоев населения Руси, о работе ремесленников и крестьян, а также знание народных пословиц и поговорок, скоморошьих шуток. «Откуда такое обилие образов, взятых из различных трудовых профессий? — спрашивает Д.С. Лихачев. — Даниил говорит о литье железа, олова, золота, о выделке муки, ловле рыбы неводом, пастьбе коней, сеянии жита, ковке железа, заготовке дров, стрельбе из лука, оперении стрел и повозничестве». Исследователь сделал из этого вывод, что Даниил — «представитель низших слоев общества».

С таким мнением трудно согласиться. Грамотный книжник, широко эрудированный, знающий быт и труд разных социальных групп, должен был, скорее всего, представлять именно высшие слои общества. Он стал Заточником и вынужден был «прельстить» князя своим красноречием и многознанием, подчеркивая свое нынешнее униженное положение и намекая на то, что одно из главнейших качеств справедливого правителя — щедрость («Князь щедр, как река, текущая без крутых берегов сквозь дубравы, утоляющая жажду не только человеку, но и зверям»). Показательно, что «Моление» обращено не к Всевышнему, а к земному владыке. Этим резко разделяются духовные ценности и материальные; «Богу — богово, кесарю — кесарево». Автор не унижает Бога молением о даровании свыше низких ценностей, а обращается с такой просьбой точно по адресу.

По словам В.Г. Белинского: «Кто бы ни был Даниил Заточник, можно заключить не без основания, что это была одна из тех личностей, которые, на беду себе, слишком умны, слишком даровиты, слишком много знают и, не умея прятать от людей свое превосходство, оскорбляют самолюбивую посредственность; у которых сердце болит и снедается ревностью по делам, чуждым им, которые говорят там, где лучше было бы молчать, и молчат там, где выгодно говорить; словом, одна из тех личностей, которых люди сперва хвалят и холят, потом сживают ее со свету и, наконец, уморивши, снова начинают хвалить».

...Вспомним, что в XI веке, в период становления и расцвета православной Киевской Руси, Иларион обращался к темам общечеловеческим, общегосударственным, идеологическим. В XII—XIII веках, на спаде и при расколе Руси, в полный голос заявила о своих чаяниях, претензиях и достоинствах человеческая личность.

При постоянном обращении к князю, «господину» Даниил Заточник высказывается отчасти даже с немалой долей превосходства, иронии, чувством собственного достоинства. «В определенном смысле «Моление», — писал историк Г.В. Вернадский, — это документ, протестующий против человеческой тупости и социального неравенства, яркая апология мудрости. Автор был, безусловно, хорошо образованным человеком острого ума». Добавим: эта мудрость была не только книжная, но и народная, а также основанная на личном опыте.

«Моление», по странной исторической закономерности, явилось по сути своей сочинением анонимным. Многовековой интерес к нему — и в первую очередь старинных переписчиков и отчасти до-полнителей — показывает, что в нем содержится нечто народное, затрагивающее и выражающее интересы многих, типичное не только для той давно минувшей современности, но и для последующего времени. В «Слове о Законе и Благодати» Илариона ярко проявилось становление русского самосознания — новой великой общности людей, сплотившейся в Восточной Европе. В «Молении» Даниила Заточника заявила о себе конкретная личность. Возможно, в этом переходе от философии общества к философии индивидуальности есть общая закономерность истории.

КАРП
Ересь стригольников

Карп (XIV в.) - новгородский дьяк, вольнодумец, еретик. О жизни и взглядах его сохранились лишь свидетельства его идейных врагов. Известно, что Карпа, дьяка Никиту и еще одного их сподвижника в 1375 году казнили в Новгороде, сбросив с моста в реку Волхов как злостных еретиков «стригольников». Происхождение названия этого религиозного учения точно не установлено. По одной версии, так звали причетников, не удостоенных еще сана, имевших на голове особую стрижку; по другой — от занятия ремесленннка-суконщика, «стригаля сукна» (в этом случае можно предполагать, что такой была профессия Карпа).

Распространению этой ереси сопутствовали два важнейших европейских события. В середине XIV века эпидемия «черной смерти», чумы, унесла почти треть населения Европы, главным образом Западной. Это вызвало взрыв религиозного фанатизма и, попутно, еврейских погромов. Были и те, кто воспринял «кару Господню» как указание на греховность существующей церкви, отступившей от заповедей, данных Богом.

Для Новгорода, а также Пскова появление еретических идей было связано с укреплением экономики этих городов, распространением просвещения, активизацией торговли и ремесленничества, ростом городского населения. В 1356 году несколько крупных прибалтийских городов объединились в торговый Ганзейский союз. Новгород стал одним из крупнейших центров, куда с востока и с юга поступали меха, лен, хлеб. Новгородцы посещали многие европейские города, встречались с представителями разных религий, прежде всего — католиками, иудаистами. Уже одно это благоприятствовало «вольнодумству».

Не менее существенным был рост недовольства среди горожан состоянием православной церкви, представители которой становились крупными землевладельцами и нередко отличались корыстолюбием, пьянством, грубостью, невежеством. Не случайно на церковном соборе во Владимире в 1274 году было отмечено недостойное поведение некоторых иерархов, «дерзнувших продавать священный сан» и поклоняющихся «мамоне» (богу богатства).

Трифоновский сборник и «Слово о лживых учителях» содержат критику недостойных церковников, распространившуюся на рубеже XIII—XIV веков. Там сказано, что беда исходит от грехов епископов и попов, ибо «не место человека святит, но человек место. Если нечестивые займут место это — беги оттуда, чтоб себя не осквернить». Если будет поставлен епископ или поп-невежа — «да извер-жится!» Бывают и простые люди очень смышленые и мудрые — «яко подобает таковым и попы учити». А священнослужитель, греховный и угождающий только властителям, «ловяще у них чаши или некоего взятия», на примере своем обучает людей не добру, а злу.

Православная церковь отозвалась на подобные критические выпады. Началось движение за очищение рядов священнослужителей, пресечение злоупотреблений. Огромную роль в этом деле сыграли подвижники, прежде всего преподобный Сергий Радонежский, жизненный пример которых определил движение нестяжателей.

Однако для церкви, как для любой крупной организации, участвующей активно в жизни общества, требовалась экономическая база. Церковь не могла отказаться от своих земельных владений, доходов. Поэтому наряду с нестяжателями оставались те представители православной церкви, которые укрепляли монастыри не только как духовные центры, но и как хозяйственные учреждения. Церковные иерархи по большей части не замыкались в «пустынях», а очень деятельно участвовали в общественной жизни. При этом, увы, злоупотреблений бывало немало.

Против подобных злоупотреблений и выступал Карп со своими единомышленниками. По их мнению, беда была не просто в отдельных пороках некоторых священнослужителей, а во всем укладе православной церкви, которая отступила от принципов апостольской христианской церкви. Стригольники были настроены революционно. Они отвергали привилегии духовенства, утверждая, что мирянин, который умен, знает Священное Писание и ведет достойный образ жизни, имеет больше прав проповедовать, чем грубый, невежественный, алчный поп. Карп отрицал не только всю церковную иерархию, но и таинства, а также догмат о воскресении мертвых (последний вопрос остается неясным). Он призвал к созданию новой церкви на основе здравого смысла и первохристианских принципов общежития. Обвинители стригольников вынуждены были признать, что «еретики» ведут жизнь достойную, «чистое житье»,

а поэтому люди верят им. И проповеди, беседы свои проводят стригольники на дорогах и городских площадях и при этом «высятся словесы книжными» (иначе говоря, зная книжную премудрость). По имеющимся сведениям, у стригольников были авторские книги, которые были затем полностью уничтожены по церковному постановлению.

Отрицание ритуальных таинств имело, скорее всего, не столько философский, сколько прагматический характер. Ведь таинство освящения, рукоположения определяло особое положение в обществе священнослужителя, получавшего благословение словно бы от самого Иисуса Христа, через апостолов и последующей цепочки преемников. Тем самым отстранялись от службы все, кто не прошел этой процедуры, и оправдывались привилегии данной социальной группы. Для стригольников подобные таинства представлялись пустыми формальностями, а главнейшим принципом, определяющим принадлежность к учению Христа, считался образ жизни человека, его поведение, соблюдение христианских заповедей.

Еще Григорий Богослов протестовал против того, чтобы паства критиковала своих пастырей-священников: «Овцы, не пасите пастухов». Ответ еретиков на подобные доводы был убедительным: «Если пастухи взволчатся, то приходится овцам овец пасти».

Карп отрицал молитвы за умерших: «Недостоити над умершими пети, ни поминати, ни службу творити, ни приноса за мертвыми приносити к церкви, ни пиров творити, ни милостыню давати за душу умершего». К сожалению, нет сведений о том, как обосновывал Карп такой вывод. По-видимому, опорой для него служил евангельский эпизод, когда Иисус сказал человеку: «Иди за Мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов». (Тут возможны два толкования: то ли мертвыми — духовно — считаются те, кто не принял учение Христа; то ли это образное выражение, отвергающее усиленные заботы о трупах, когда надо делать благо живым.) Для Карпа была неприемлема «торговля грехами» (индульгенциями), распространенная в католических странах, когда за определенную мзду можно было выкупить любые преступления живых и мертвых. За свои грехи каждый должен отвечать сам своею жизнью (по учению Христа — на Страшном суде), но не откупаться, и тем более за чей-то счет, после смерти. Это ведь противно и здравому смыслу, и сути христианства. По этому пункту противники стригольников не выдвигали вразумительных возражений.

Учение Карпа вызвало отклик в народе. Возникло народное движение за обновление церкви. Насколько далеко заходили антицерковные взгляды стригольников, сказать трудно. Спустя почти четверть века после казни Карпа и его сподвижников митрополит Фотий

писал, будто среди новгородских и псковских еретиков есть те, кто полностью отрицает Новый Завет и признает одного только Бога-Отца, а не Троицу. Это уже похоже на иудаизм (ересь «жидовствующих»).

Однако более вероятным выглядит мнение атеистического историка церкви Н.М. Никольского о том, что это было протестантско-реформационное движение. «Как лютеранство, так и стригольничество, — писал он, — выступают против эксплуатации местной церкви со стороны чужого духовного сеньора; как лютеранство, так стригольничество приходят отсюда прежде всего к отрицанию тех положений, которые являются для этого сеньора и для его клира источником доходов, необходимости профессиональной иерархии, необходимости содержания клира, необходимости молитв за умерших».

Карп и другие стригольники примерно на полтора столетия опередили Лютера и протестантов. Только осенью 1517 года были обнародованы 95 тезисов Мартина Лютера против индульгенций. В них говорилось, что только истинное раскаяние и сожаление по поводу своих грехов приносит их прощение, а не покупка индульгенции. Мнимое освобождение от грехов за деньги, вместо того чтобы помочь убогим и бедным, грозит гневом Божьим, а не Его милостью. И даже трату получаемых денег на укрепление церкви и строительство храмов Лютер считал делом «ничтожной значимости».

Сам по себе факт более раннего, чем в Западной Европе, появления в России протестантизма очень показателен. Он свидетельствует о том, что на Руси христианскую веру многие приняли обдуманно, исповедуя ее со здравым смыслом, а не «по темноте своей». Критика православной церкви позволила ей очищаться от всяческой скверны, побудила к движению нестяжательства. Учение Карпа и его соратников показывает, что на Руси не было единомыслия, высказывались различные мнения по религиозным вопросам (а в те времена философия была почти исключительно религиозной). Укрепилась христианская вера, но появились и сомнения, без которых невозможна философская мысль.

НИЛ СОРСКИЙ
Первенство духовности

Преподобный Нил Сорский (ок. 1433— 1508) — богослов, духовный писатель, глава нестяжателей, призывавший священнослужителей к отказу от мирской суеты и материальных благ. Автор ряда сочинений: «Послание к брату, вопросившего его о помыслах», «Послание к брату о пользе души», «Послание иноку о пользе», «Устав о скитской жизни». Рассматривал вопросы психологии добра и зла. Отдавал безусловный приоритет духовным ценностям, живя в полном согласии со своими убеждениями.

Главным в монашеском подвиге Нил считал борьбу с нечистыми помыслами, которые, укореняясь, превращаются в страсть; чревообъедение, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. Светлый разум и духовную чистоту он ставил несравненно выше формального исполнения обрядов. Если воздержание, пост наносят вред здоровью верующего, «то он должен принимать всякую пищу и питье, как целебное средство... Безмерный пост и безмерное воздержание приносят еще более вреда, чем ядение до сытости», ибо могут потворствовать тщеславию и гордости.

Он был убежденным сторонником принципа, провозглашенного апостолом Павлом: не трудящийся да не ест. Христианин должен воспринимать труд как богоугодное дело. Только то достояние законно и богоугодно, которое приобретается собственным трудом.

«Жизнь его чрезвычайно проста и несложна», — писал историк Н.И. Костомаров. Но такая простота обманчива. Ведь Нил Сорский посмел восстать против антихристовых отклонений не только еретиков, но отчасти и православной церкви. Он отдавал первенство разумной вере, осмысленной, а не формальному исполнению церковных обрядов. И это — в Средние века!

Имя, данное ему при рождении, Николай (?). Фамилия — Майков. По-видимому, Андрей Федорович Майков, дьяк великих князей московских, приходился ему старшим братом. Андрей Майков вел государственную переписку, занимался внешней политикой. Будущий преподобный пустынник рано был обучен грамоте, отличался умом и прилежностью, стал «скорописцем» — переписчиком духовных книг. Возможно, был и судебным писарем.

В его отроческие годы жестоко боролись за московский престол князья Василий II Темный и Дмитрий Шемяка. В 1446 году Шемяка взял в плен Василия, ослепил его и сослал в Вологду. Опального князя поддержало духовенство северных земель. Сторонники его свергли Шемяку. Василий II вернулся на московский престол и приблизил к себе старцев из северных монастырей.

Перед юным Майковым встал вопрос: какой путь избрать? Стараться приблизиться к земным владыкам, дабы получать от них блага материальные? Или предпочесть духовные богатства и служение истине, добру, Богу? Он выбрал второй, высокий путь. Рано осознал он пагубу мирской суеты. Слишком часто суд, закон на стороне богатого и сильного; слишком много крови проливается ради тех недостойных, кто возжелал почестей и власти; слишком тяжело живут те, кто трудится на земле своей. Нужно бороться и страдать за правду и справедливость. Как? Уповая на Господа, обращаясь к нему за помощью, наставляя несмышленых и заблудших, неся свет в ожесточенные души. Народу нужны праведники, духовные владыки и учителя — не словом единым поучающие, но делом, примером чистой жизни.

Он ушел от мира в Кирилло-Белозерский монастырь, был пострижен в монахи под именем Нил. У него появился ученик из княжеского рода Охлябиных — монах Иннокентий. Вдвоем они совершили хождение на Балканы, побывали на Афоне и в Царьграде (Константинополе). Вернувшись, Нил убедился, что монастырь окончательно превращается в хозяйственный центр. На его землях трудились крестьяне, на него работали ремесленники и торговцы. Монахи были озабочены добыванием материальных благ.

Ушел Нил на север и поселился в глухом болотистом лесу на берегу таежной речки Соры. Пришел туда Иннокентий, а затем и некоторые монахи, стремившиеся к уединенной праведной жизни. Образовался скит. У каждого была избушка. Слуг и скота не держали. Кормились только своим трудом. Милостыню принимали небольшую и лишь в крайних случаях. Неграмотных в скит не брали.

По мнению Нила, истинное счастье приносят человеку мудрость, самоограничение, устремленность к Богу. «Мир ласкает нас сладкими вещами, — писал он, — после которых бывает горько. Блага мира... внутри исполнены зла. Те, которые искали в мире наслаждения, все потеряли; богатство, честь, слава — все минет, все опадет как цвет». Он не хотел, чтобы церковь обогащалась за счет обнищания крестьян. По его словам, «лучше бедным помогать, чем церкви

украшать». Но и полное отречение от всего мирского, отказ от общения с людьми, забота лишь о себе самом еще не свидетельствует о святости. «Аспид ядовитый и лютый зверь, укрывшись в пещере, остается все-таки лютым и вредным. Он никому не вредит, потому что некого кусать ему...».

Такие поучения Нила Сорского были особенно актуальны в то время, когда в православной церкви наметился раскол; появилось немало отступников, еретиков, лицемеров, озабоченных вкушением благ земных и порой отрицавших веру в загробное существование, в заповеди и божественность Иисуса Христа.

В 1470 году из Киева в Новгород с князем Михаилом Олелько-вичем прибыл ученый иудей Схария. «В Новгороде в те времена, — писал Н.И. Костомаров, — были во всеобщем ходу религиозные толки: люди всякого сословия, и мужчины и женщины сходились не только в домах, но и в торжищах, говорили о духовных предметах и часто с желанием критиковать существующее в церкви предание и постановление». Сомнения в истинности христианской веры усугублялись непотребным поведением некоторых церковников и превращением некоторых монастырей по сути в светские учреждения.

По-видимому, сказалось падение Византии — Восточной Римской империи. Русская православная церковь создавалась на византийской основе. Поколебался сам фундамент веры: если оплот восточного христианства рухнул, не означает ли это, что и учение Христа ложно? Не следует ли отбросить Новый Завет и довольствоваться Ветхим, более древним, восходящим к иудейской Торе? И не Святая Троица, а грозный карающий Бог иудеев, быть может, подлинный владыка мира?

Свобода мысли даже в вопросах религии со времен Возрождения, Реформации, а главным образом — с эпохи Просвещения укоренилась в европейском обществе (учтем: после кровавых религиозных войн). По современным воззрениям подобное «вольнодумство» вполне допустимо и даже «прогрессивно». Но в Средние века религиозная идеология была главнейшим фактором, духовно объединяющим и укрепляющим общество, основой духовной культуры. Расшатывание этих основ вносило идейный разброд, было чревато обострением феодальных междоусобиц и общим упадком культуры, оплотом которой в первую очередь являлись монастыри (почти все учебные заведения были связаны с церковью). На Руси высшие достижения художественной культуры, прежде всего иконопись, были пронизаны христианской идеей. Не случайно расплодившиеся в ту пору богохульники, «жидовствующие» (тайно принявшие иудаизм или склонные к этому) глумились над иконами, уничтожали их.

Вот почему поучения Нила Сорского были как нельзя кстати. Они укрепляли устои православия, отделяли «агнцев», истинно верующих, от «козлищ», извращающих или отвергающих учение Христа. Очищение церковников от стяжательства — этой пагубной страсти — призвано было духовно возвысить православие, усилить его авторитет в русском народе.

Тогда же преподобный Иосиф Волоцкий выступил с противоположным, на первый взгляд, предложением: укреплять православную церковь материально, не лишать ее (во всяком случае насильственно) земельных наделов. Сторонники поучений Нила Сорского, нестяжатели, порой вступали в острую полемику с иосифлянами, стоявшими на стороне Иосифа Волоцкого. В этой борьбе проглядывала и политическая подоплека: стремление склонить на свою сторону великого князя Ивана III Васильевича; содействовать или противодействовать феодальной раздробленности, укреплять или ослаблять связь церкви с государством.

Идеи и деяния Нила Сорского и Иосифа Волоцкого призваны были духовно и материально укреплять православную церковь, русскую государственность и культуру (в ту пору неразрывно связанные с христианством). Наиболее очевидное расхождение касалось отношения к еретикам: Иосиф Волоцкий призывал злостных отступников от учения православной церкви казнить, а Нил Сор-ский напоминал о милосердии. (Заметим, что на Руси казни еретиков по своим масштабам не шли ни в какое сравнение с истреблением инакомыслящих в Западной Европе, составляя тысячные доли от жертв инквизиции.)

И в этом случае Нил Сорский имел в виду идеал, заповедь Христа не отвечать злом даже на зло. Иосиф Волоцкий исходил из реальной ситуации, когда не всегда и не во всем человек вынужден поступать в согласии с идеальным принципом. Приходится сурово карать немногих отступников, защищая интересы общества, государства, церкви, духовной культуры; искореняя сатанинское начало, пока оно не обрело разрушительную силу. Между прочим, Нил Сорский призывал к милосердию, что совершенно естественно для монаха (грубая аналогия — позиция адвоката, обязанного защищать обвиняемого).

Вряд ли справедливо высказывание Н.И. Костомарова, будто «Нил сделал предложение отобрать у монастырей все недвижимые имущества». Более верным представляется суждение В.В. Кожинова: «Для преподобного Нила Сорского добровольный отказ Церкви от владения селами являл собой выражение высокого духовного совершенствования церковных людей; о насильственном же отъятии сел он и не помышлял, ибо никакого совершенствования при этом и не могло произойти — скорее, или даже наверняка, наоборот».

Не случайно на соборе 1503 года Нил Сорский согласился с Иосифом Волоцким, на конкретных примерах доказавшим, что монастыри на свои средства поддерживают нищих и странников; производят или покупают свечи, хлеб и ладан; распространяют грамотность и знания. Во время голода Волоколамская обитель, например, спасла от смерти многих бедствовавших.

В своих помыслах, поучениях и деяниях Нил Сорский был предельно близок к христианским идеалам. Его с полным основанием следует считать учителем жизни. Он был философом религиозного толка и психологического направления, проницательно отмечал те последовательные уступки, которые открывают путь в душу человека злым помыслам и делам. Он подчеркивал принцип свободы воли и разума: любому человеку на ум могут приходить самые разные мысли, в том числе и греховные. Само по себе это еще не хорошо и не плохо. «Разве одни совершенные и восшедшие на высокую степень духовной жизни могут пребыть непоколебимыми, и то на время...».

Следовательно, не все в руках Божьих; многое в судьбе человека зависит от него самого. Ему предоставлен свободный выбор — поддаваться нечистым помыслам или избавляться от них. У него — личная ответственность за свою душу. Наиболее опасно для человека «долговременное и обратившееся в привычку услаждение страстными помыслами, влагаемыми от врага (дьявола. — Р.Б.), и утвердившиеся от частого размышления, мечтания и собеседования с ними. Это уже есть рабство греху...».

Значительную роль Нил Сорский отводил рассудку, ибо подвижник «одержит победу или потерпит поражение в уме своем». Победа явится «мысленным деланием».

Судя по всему, преподобный Нил скептически относился к слухам и преданиям о чудотворцах. Внешние проявления благочинности, чудодеяния, истовой веры внушали ему немалые сомнения, ибо слишком часто за этим скрывались лицемерие, ложь, гордыня, тщеславие, корысть. Суть не в форме, а в содержании, в духовной чистоте, стремлении к внутреннему совершенствованию.

Он поучал, а не принуждал; подавал собственный пример, а не призывал; высказывал свои взгляды, не выдавая их за истину в последней инстанции.

Восставать против несовершенства окружающего мира, стремясь перестроить его к лучшему, — похвально. Однако на этом пути вряд ли можно ожидать значительных успехов, тем более при жизни. Но есть другой мир — внутри нас, и мы способны устраивать его к лучшему. Так можно приблизиться к тому состоянию, которое называется счастьем, блаженством. Этот духовный свет будет распространяться окрест, укрепляя и радуя других людей. Примерно так можно сформулировать философию жизни по Нилу Сорскому.

ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ
Власть духовная и светская

Преподобный Иосиф Волоцкий (ок. 1440—1515), в миру Иван Санин, — церковный деятель, писатель-публицист, основатель и игумен Волоколамского монастыря. Известен как автор «Слова об осуждении еретиков», доказывавший необходимость самых жестоких мер для искоренения ересей. Подобное заявление до сих пор вызывает острую полемику историков и публицистов. Одни представляют Иосифа Волоцкого ретроградом и гонителем инакомыслящих, борцом за церковные привилегии, непримиримым оппонентом Нила Сорского. Другие подчеркивают важную роль Иосифа Волоцкого в становлении русской монархии, объединении церковной и светской власти, укреплении монастырей и, тем самым, распространении просвещения, в ту пору неразрывно связанного с религией.

Иосиф Волоцкий резко выступал против еретиков: «Следует не только осуждать, но предавать жестоким казням, и не только еретиков и вероотступников: знающие про еретиков и отступников и не донесшие судьям, хоть и сами правоверны окажутся, смертную казнь примут». Подобные меры прямо противоположны учению Христа о непротивлении злу насилием.

Однако преподобный ссылался на то, что «эти повеления связаны со временем. Не было Божьей воли, чтобы так было всегда». Иными словами, его позиция была обусловлена конкретной исторической обстановкой. Он приводил в пример пастухов, охраняющих стадо. Пока нет волков и ничто не угрожает овцам, пастухи спокойны. При угрозе нападения диких зверей люди стараются их отпугнуть. А если волки набросились на стадо, приходится сражаться с ними не на живот, а на смерть.

В то время феодальная раздробленность Руси мешала созданию единого сильного государства. Распространение ересей, прежде всего «жидовствующих», подрывало основы православия. Как бы это ни было прискорбно с позиций высшей морали, но именно преодоление феодальной раздробленности и ересей было в ту пору для Руси «прогрессивно» (не только для государственности, но и для духовной культуры, просвещения).

Не забудем, что речь идет о конце XV — начале XVI века. Тогда в Западной Европе репрессии против «инакомыслящих», иноверцев, еретиков были несравненно более жестокими, чем на Руси. Так, в конце 1484 года папа Иннокентий VIII издал буллу, предоставившую инквизиции возможность казнить, сжигая на кострах, тысячи людей, заподозренных в колдовстве, сношениях с нечистой силой. Чуть позже начались жестокие гонения на евреев: их принудительно крестили, изгоняли или сжигали на кострах. Наконец, можно вспомнить начало завоевания Америки, сопровождавшееся истреблением местного населения.

На Руси не было столь массовых и постоянных репрессий. Призывы к уничтожению еретиков со стороны Иосифа Волоцкого прежде всего имели целью запугать врагов православия и их сторонников. Против воинствующих еретиков и удельных князей, сопротивлявшихся объединению Руси, нужно было действовать активно, чтобы одержать победу и укреплять церковь не только морально (как того добивался Нил Сорский), но и материально.

Дальнейший ход русской истории показал верность позиции Иосифа Волоцкого, нацеленной на перспективу. Это невольно подтвердил крупный русский философ XX века Н.А. Бердяев: «Иосиф Волоцкий — представитель православия, обосновавшего и освящавшего Московское царство, православия государственного, потом ставшего императорским православием».

Но, развивая эту мысль, Бердяев не учитывает исторические реалии, рассуждая с позиций абстрактного гуманизма: «Он сторонник христианства жестокого, почти садического, властолюбивого, защитник розыска и казни еретиков, враг всякой свободы... Иосиф Волоцкий — роковая фигура не только в истории православия, но и в истории русского царства». Странным образом Бердяев не учел, что и недруги Иосифа Волоцкого были вовсе не безропотные непротивленцы. Они пользовались немалым влиянием в боярских, княжеских и даже церковных кругах и умели при случае добиваться казни для своих противников. Шла ожесточенная идеологическая и политическая борьба двух непримиримых течений, в которую были вовлечены своеобразные «партии» сторонников Иосифа, осифлян или иосифлян, и его противников.

Это было время не теоретических дискуссий, а настоящей «информационной войны» с использованием при случае репрессий, поскольку принцип «цель оправдывает средства» исповедовала и та, и другая сторона. Объясняя свои действия, Иосиф Волоцкий ссылался на Ветхий Завет — мол, сам всемогущий Бог нередко прибегает к «прехищрениу и коварству» (заметим, что этот образ Бога был создан иудеями). Так Бог обретал черты, свойственные людям. Но это уже издержки полемики.

Иосифу Волоцкому приходилось бороться и с теми представителями духовенства, которые уподоблялись разгульным светским владыкам. По словам Иосифа, глава московских еретиков митрополит Зосима «объядаяйся и упиваяйся и свинским житием живый». А вот монастырь в Волоколамске был едва ли не самым строгим на Руси. Никаких поблажек Иосиф ни монахам, ни себе не давал.

Главным трудом Иосифа Волоцкого стал «Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих». Книга не столь объемна, как просветительство вообще, но и не сводится лишь к опровержению ереси. Преподобный Иосиф отстаивал одно из очень важных положений, определяющих его взгляд на философию истории: не всякая власть от Бога, бывает — и от дьявола. Если первую следует чтить, то против второй допустимо восстание.

«Цари властны над телом, а не над душою людей, — писал он. — Им следует воздавать честь царскую, а не божескую, повиноваться им «телесно, а не душевно». Надо слушаться и почитать царя благочестивого, правдивого. Если же царь подвержен скверным страстям и грехам, как то: сребролюбие, гневливость, лукавство, гордость, неверие, и обращает их против своих подданных, то «таковой царь не Божий слуга, но диавол, и не царь, но мучитель».

После того как великий князь московский, поначалу симпатизировавший еретикам, начал бороться с ними самым решительным и жестоким образом, Иосиф Волоцкий перешел под его покровительство и выступил за соединение православия с самодержавием. По его словам, царь своей властью... «подобен вышнему Богу». Это высказывание обычно толкуется в том смысле, что «царь несет ответственность за пренебрежение к вере и порядку только перед Богом» (мнение академика М.А. Дьяконова). Однако надо учесть, что перед этими словами преподобный Иосиф сделал существенную оговорку: «Царь убо естеством подобен есть всем человекам...». Значит, ему могут быть присущи и любые человеческие пороки. Выходит, и властью своей великой может он распорядиться недостойно.

За самовольный переход под власть великого князя московского новгородский владыка Серапион, к епархии которого принадлежал Волоцкий (Волоколамский) монастырь, обвинил Иосифа Волоцкого в «великом бесчестии». И тогда Иосиф провозгласил: сам Бог возвел царя на трон, «суд и милость предасть ему и церковное и монастырское и всего православного государства, и всея русские земли власть и попечение вручил ему». И еще: «Суд царя никем уже не посуждается». Это уже была доктрина самодержавия.

...Иосиф Волоцкий был не отрешенным от мира мыслителем, но активным церковным и общественным деятелем. Русские либеральные гуманисты XIX—XX веков не обращали на это внимания, не соотносили его взгляды и действия с конкретной исторической обстановкой, приходя в результате к несправедливым обвинениям в его адрес. А ведь он выступал против распространявшихся в образованных кругах на Руси астрологии, чародейства и прочих суеверий. Этим он очищал от «суетной веры» не только религиозную, но и общественную мысль.

ФИЛОФЕЙ
Москва — «Третий Рим»

Филофей (ок. 1465—1542) — старец и игумен псковского Елизарова монастыря, публицист, знаменитый своими письмами-посланиями великому князю московскому Василию Ш, царскому дьяку Мунехину, царю Ивану IV Васильевичу. Для Филофея главная тема — судьба Родины и ее место в мировой истории. Он подхватил идею Иосифа Волоцкого о соединении православия и самодержавия.

Восточное христианство после падения Византии, захвата и разгрома Константинополя турками в мае 1453 года переживало тяжелые времена. Западная — католическая — христианская церковь была не прочь избавиться от своего православного «конкурента» и обретающей силу Московской Руси.

В 1475 году турки завершили захват всех византийских владений в Восточной Европе. Великий князь московский Иван III, ставший князем всея Руси с 1479 года, женился в 1489 году на Софье (Зое) Палеолог, племяннице последнего византийского императора, и с той поры имел все основания считать свое государство историческим преемником Византии, последним оплотом православия. Двуглавый византийский орел отныне воспарил над Русью.

Идея, как говорится, витала в воздухе. И ее высказал Филофей: «Храни и внимай благочестивый царь тому, что все христианские царства сошлись в одно твое, что два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать».

Это было, с одной стороны, осознание исторической реальности, с другой — пророчество. Оно было обосновано, в сущности, только надеждой на последующее укрепление государства Российского и Русской православной церкви.

«Старого Рима церковь пала по неверию ереси Аполлинария, — писал Филофей великому князю Василию, — второго же Рима, Константинова-града, церковные двери внуки агарян секирами и оскордами рассеяли. И вот теперь третьего, нового Рима, державного твоего царства святая соборная апостольская церковь во всех концах вселенной в православной христианской вере по всей поднебесной больше солнца светится».

Позже, обращаясь к царю Ивану IV Васильевичу, Филофей для обоснования своей идеи воспользовался Апокалипсисом, Откровением Иоанна Богослова. В таком освещении оно было представлено как пророчество, относящееся и к судьбе России. Описание Иоанном небесного видения: жены, облаченной в солнце, и семиглавого большого и красного змея, который выпустил из пасти воду, чтобы потопить жену. Толкование Филофея: жена — святая церковь! солнце — Христос, змей — дьявол. Спасаясь от дьявольских козней! святая Церковь пришла в Рим, затем в Константинополь и, наконец, обрела надежное убежище в великой Руси.

Согласно Филофею, ход мировой истории был предначертан Божьим промыслом. Число три издавна признано магическим («Бог троицу любит»), а два Рима действительно пали (если учесть «перерождение» — с позиций православия — католической церкви). Высочайшее предназначение Руси и Русской православной церкви становилось очевидным, а ее последующая судьба— прекрасной. «Единая ныне соборная апостольская церковь восточная, — писал Филофей, — ярче солнца во всем поднебесье светится, и один только православный и великий русский царь во всем поднебесье, как Ной в ковчеге, спасшийся от потопа, управляет и направляет Христову церковь и утверждает православную веру. А когда змей испустит из уст своих воду, как реку, желая жену в воде потопить, то увидим, что все царства потопятся неверием, а новое же русское царство будет стоять оплотом православия».

Отметим созвучие теократической идеи Филофея устремлениям царей московских создать великую единую державу. Это обстоятельство подчеркнул Н.А. Бердяев: «Русское религиозное призвание, призвание исключительное, связывается с силой и величием Русского государства, ; С исключительным значением русского царя...». И философ продолжил _;;не без укоризны: «Империалистический соблазн входит в мессианское сознание». Крупный мыслитель Бердяев судил отвлеченно, с позиций начала XX века и без учета исторических реалий века XVI.

Более обоснованно высказались современные исследователи Л.И. Новикова и И.Н. Сиземская: «Москва фактически становилась Преемницей Византии и в политическом, и в религиозном отношении. Вот почему идея старца Филофея о богоизбранности русского

Вот почему идея старца Филофея о богоизбранности русского народа, на который пала Божья благодать, сразу же получила широкий общественный резонанс. Почти одновременно с ее разработкой Филофеем родилась целая серия книжных Сказаний, Слов, Повестей, развивающих идею в этом направлении. Более того, она так верно воспроизводила общий смысл эпохи, так точно угадывала настроение современников, что скоро была усвоена даже правительственными сферами, вошла в государственные акты, чем оказала огромное влияние на развитие русского самодержавия».

Нужно только уточнить. У Филофея вроде бы не идет речь о богоизбранности русского народа (в Талмуде и Ветхом Завете богоизбранный народ— иудеи). Филофей имеет в виду особую мировую роль Русской церкви и Русской державы, управляемой самодержцем. Это — нечто иное, не имеющее оттенка «национализма» или «шовинизма».

Идея, четко сформулированная Филофеем (истоки ее — во взглядах Илариона и ряда других русских мыслителей), явилась обоснованием политики укрепления и расширения Российской державы. Это было не просто мессианское подкрепление «империалистического соблазна». Ни о каком империализме в ту пору никто и не помышлял. Да и более поздняя Российская империя, как бы ни злословили ее недруги, объединяла народы в единой стране (причем некоторые из них жили богаче русских), тогда как Британская или Германская империи подавляли, эксплуатировали, а то и уничтожали покоренные народы.

Идея великой православной державы «Третьего Рима» помогала не просто государственному строительству, но и создавала ему незримую, но мощную духовную опору. Она вдохновляла на создание мировой сверхдержавы и оказалась поистине пророческой.

МАКСИМ ГРЕК
Что есть философия?

Максим Грек, в миру Михаил Триволис (ок. 1470—1555) — мыслитель, просветитель, публицист. Родился в Греции, в знатной семье. Завершил образование в Италии, переживавшей культурный расцвет. Провел там 10 лет, обучался во Флоренции и Венеции, встречаясь с видными философами, деятелями культуры.

Во Флоренции, подобно многим горожанам, он был увлечен страстными проповедями доминиканского монаха Джироламо Савонаролы, к сторонникам которого принадлежал, в частности, великий художник Боттичелли. Савонарола обличал лицемерие и разврат, поразившие не только «сливки общества», но и иерархов католической церкви во главе с нечестивым папой Александром VI. После того, как Савонаролу в 1498 году сожгли, Михаил ушел в монастырь Св. Марка и постригся в монахи.

Через два года, окончательно разочаровавшись в идеалах итальянского Возрождения, он покинул Флоренцию и отправился на Афон, где принял православие, получив иноческое имя Максим. Нравы, господствовавшие в католической церкви, навсегда отвратили его от нее. В то же время остался в памяти светлый образ Джироламо и его последователей. «Я бы с радостью сравнил их с древними защитниками благочестия, — писал Максим. — Это показывает, что хотя латыны и во многом соблазнились, но не до конца еще отпали от веры, надежды и любви».

В 1518 году Максим прибыл в Москву по приглашению великого князя Василия III и вместе с помощниками приступил к переводу Толковой Псалтыри. Он переводил с греческого на латинский, а два русских переводчика — с латинского на славянский. Максима поразила огромная великокняжеская библиотека.

Через полтора года, завершив работу, он пожелал вернуться на Афон. Василий III этого не позволил, отпустил только его спутников с богатыми дарами. С той поры судьба Максима Грека — не всегда счастливая — прочно присоединилась с землей и культурой Руси. (В 1988 году Русская православная церковь причислила его к лику святых, ранее он был канонизирован старообрядцами.)

Максим Грек был искренним искателем истины, правдолюбцем; не лукавил и не приспосабливался к нравам окружающих. Он смело вступал в дискуссии с местными богословами, отстаивая свое понимание ряда мест Священного Писания. «Выучившись русскому языку, — писал Н.И. Костомаров, — он начал подражать своему старому идеалу, Савонароле, и разразился обилием обличений всякого рода, касающихся и духовенства, и нравов, и верований, и обычаев, и, наконец, злоупотреблений власти в Русской земле». Идейно присоединившись к нестяжателям, он в то же время ратовал за суровые казни еретиков.

За обличения, а вдобавок противодействие второму браку Василия III Максима Грека осудили на церковном соборе 1525 года и заточили в Иосифо-Волоколамский монастырь. Он не отрекся от своих взглядов на соборе 1531 года и вновь был отправлен в заточение, на этот раз в Тверской Отрочь монастырь. Он продолжал свою просветительскую и публицистическую деятельность, пользуясь большим авторитетом и в религиозных, и в светских кругах.

Личность Максима Грека до сих пор остается загадочной. Мнения о нем противоречивы. Кем его только не считали: и греческим агентом, и апостолом западной цивилизации, и патриотом России, и светильником православия. Историк А.А. Зимин пришел к такому выводу: «Человек, неоднократно радикальным образом менявший свои взгляды, он сочетал в себе черты образованнейшего представителя эпохи Возрождения и беспринципного политикана». Столь резкий отзыв вряд ли справедлив. Скажем, образованнейшие представители западноевропейского Возрождения почти всегда были и беспринципными политиканами. Максим Грек особым политиканством не отличался (если не считать его мнение о необходимости войны Руси с турками). То, что он примкнул к нестяжателям, свидетельствует о верности убеждениям, которые проповедовал Савонарола.

Надо учитывать, что в конце Средневековья интересы церкви, центральной власти, отдельных феодалов, горожан, крестьян переплелись настолько, что порой невозможно понять тексты той поры, посвященные сугубо философским и богословским вопросам, но в то же время нередко имевшие самое непосредственное отношение к текущим политическим или церковным проблемам. Система намеков, иносказаний, подтекста часто очень витиевата и требует детального знания ситуации того времени. Обычно нет и точной датировки тех или иных документов. Поэтому нам нет нужды вдаваться в подобные детали и «ставить клейма» отдельным личностям. Постараемся осмыслить философскую суть взглядов русских мыслителей.

Наследие Максима Грека велико и разнообразно. Философ М.Н. Громов, посвятивший ему обстоятельное исследование, перечислил почти полсотни крупных философских, богословских и психологических проблем, которые разрабатывал Максим Грек. Среди них — учение о Троице, логика, способы познания, три части души (разумная, волевая, чувственная), человек— микрокосм, борьба добра и зла, происхождение морали, взаимодействие светской и духовной власти, суть монархии, ход мировой истории и ее моральное содержание.

У Максима Грека были труды, в которых можно усмотреть политиканство, несправедливые нападки на русский народ и православную церковь. Но все-таки главное у него — просвещение, философские и религиозные проблемы. В одном вопросе он занимал научно обоснованную позицию, хотя выступал как богослов: опровергая астрологию. Он исходил из того, что она посягает на два основополагающих тезиса христианства: всемогущество Бога и свободу воли человека. Тогда в Европе (впрочем, как во все времена смут и смятения мысли) астрология стала популярной. Большой переполох вызвал астрологический прогноз: скоро произойдет Всемирный потоп. Максим Грек категорически опроверг этот вымысел (и оказался, конечно, прав), назвав подобные взгляды суеверием. В то же время он советовал изучать астрономию.

Вообще Максим Грек опровергал и старался искоренять предрассудки, суеверия, пережитки язычества, в частности, разнообразные гадания, нелепые приметы о существовании опасных и полезных дней или часов, а также обычай решать судебные тяжбы с помощью драк, схваток по принципу: кто сильный, тот и прав. Он доказывал ложность распространенного на Руси мнения, будто при воскрешении Христа солнце восемь суток не уходило с небосвода.

В своей критике духовенства Максим был громогласен и красноречив (вспомним Савонаролу), но не во всем справедлив. Подчас обвинял всех огульно: «Наши пастыри бесчувственнее камней; они устроились себе и думают только о том, как бы самим себя спасти... Нет ни одного, кто бы прилежно поучал и вразумлял бесчинных... Никто из смиренномудрия не откажется от священнического сана, никто и не ищет его по божественней ревности... напротив того, все готовы купить его за большие дары, чтобы прожить в почете,

в удовольствии...». Подобные упреки, не различавшие ни правых, ни виноватых, косвенно оскорбляли и его сторонников нестяжателей. Более определенно он высказывался в адрес иосифлян:

«Неужели ты думаешь, что угодишь Христу своими долгими молитвами и черной власяницей, когда в то же время собираешь неправильным лихоимством жидовское богатство, наполняешь свои амбары съестными припасами и дорогими напитками, накопляешь в своих селах высокие стога жита с намерением продать подороже во времена голода?» Максим не обошел вниманием и мирскую власть: «Страсть иудейского сребролюбия и лихомания... овладела судьями и начальниками».

Но и на этом не остановился. Ведь сребролюбцем был даже московский государь Василий III; вдобавок он отличался гневливым, вспыльчивым характером. А Максим Грек писал: «Что может быть гнуснее, когда тот, кто думает владеть знаменитыми городами и бесчисленными народами, сам находится под властью бессловесных страстей, руководится ими и именуется рабом от уст Спасителя? Ра-зумевающий пусть разумеет сказанное ясно». Мысль, безусловно, верная, но характеризующая Максима Грека более как моралиста, чем политика.

Он стремился оправдать «звание» философа. Ведь по его определению: «Философия без умаления есть вещь весьма почитаемая и поистине Божественная... и, в целом говоря, всякую добродетель и благодать в этой жизни вводит». С философами «подобает общаться и нам постоянно, как истины и благочестия наставниками, от них собирая лучшее и то, что способствует нашему благочестию». Такова первая на Руси попытка определить суть и задачи философии. Максим Грек не упоминал об абстрактных рассуждениях, мудрствовании, логических ухищрениях. Для него философия «целомудрие же и мудрость, и кротость восхваляет, и всякое иное доброе украшение нрава как закон полагает, и порядок в обществе наилучший устанавливает». Иначе говоря, речь идет о культуре мышления и поведения, устремленности к высшим духовным ценностям.

В этом отношении Максим Грек оказался провидцем: в последующие столетия именно такие задачи ставили перед собой почти все русские философы. На Западе, как писал он, рассуждения «подгоняют к аристотелевскому учению», следуя «более внешнему логическому знанию, чем внутренней церковной и богодарованной философии». Он отдавал должное пользе «внешнего» знания, помогающей вырабатывать правильную речь, уменье рассуждать, повышать культуру мышления. Но все это должно, по его мнению, способствовать проникновению разума в сокровенное, «внутреннее», высшее, отчасти неизреченное.

Если сформулировать его идеи в современных понятиях, он говорит о философии науки («внешней»), обыденной жизни (социальной, нравственной) и религии («внутренней»). Причем все они одинаково важны, должны служить целям духовного совершенствования личности и общества.

Очень интересна «Беседа ума и души» Максима Грека. Она перекликается с диалогом Аврелия Августина со своим разумом (в «Монологах»). На вопрос, что он желает знать, Августин отвечал: «Бога и душу». Для Максима Грека одна из важнейших проблем — взаимоотношения разума и чувств, страстей. Душа справедливо отмечает: ум «часто одержим омрачающей страстью, или губительной завистью, или гневом, или скорбью», и тогда «постыдно мудрствует и говорит». Ум не возражает на это. Он лишь подчеркивает, что забвение и непонимание Божественных установлений «весьма многую нечистоту страстей привносит в нас, и неисчислимым злом покрывает нас, и представляет как равных животным», которым свойственно только «наполнять беспрестанно свои утробы произрастаниями земли».

Максим Грек не отвергал рассудочное знание, не уповал только на откровения, мистические озарения. Он полагал, что ум способен наставлять душу, изменчивую в своих чувствах и предпочтениях, на путь истинный: «Да не прельстимся бездумно, о душа, суетным мудрствованием плотолюбцев». И приводил аналогию с металлическим зеркалом, покрытым плотным слоем ржавчины и потому не отражающим света. «И душа, повинующаяся гнусным плотским страстям, не принимает лучей света нетленного».

Действительно, в поисках истины первое и главное условие — честность, искренность, стремление именно к правде, а также труд и дерзание. Об этом писал Максим Грек: «Так скорее, о душа, познаем себя и достойно своего предназначения да размышлением, не погружая себя в сон и леность, как будто в безмятежное плывем плавание. На страдания и на подвиги призвана ты Вышним...».

И.С. ПЕРЕСВЕТОВ
Сила правды-справедливости

Иван Семенович Пересветов (XVI в.) — мыслитель, публицист, писатель. Годы рождения и смерти его неизвестны. Немного мы знаем и о его жизни. Был он мелкопоместным дворянином, находился на воинской службе в Молдавии, Венгрии, Польше, а приблизительно в 1539 году прибыл в Москву из Литвы. Царь Иван IV Грозный не одобрил его сочинений за критику порядков на Руси. Пересветов, отстаивая идею сильной царской власти, указывал на самоуправство бояр, был противником жестких мер, подавления свободы и доказывал пагубные последствия «закабаления». Среди его трудов — Большая и Малая челобитные царю, «Сказание о Петре, волоском воеводе...», «Сказание о Магмете-салтане» (султане Магомете), «Сказание о книгах».

Ссылаясь на мнение волоского (молдавского) воеводы, Пересветов излагает свой взгляд на разумное государственное правление: гласный суд, достойное жалование судьям из казны, смертная казнь провинившимся судьям; чтобы все доходы царства шли в государственную казну, а уже отсюда раздавались достойным людям. «Царь на престоле своем — благодать Божья и мудрость великая, а к воинам своим щедр, как отец к детям. Какова щедрость царя к воинам, такова и мудрость его». Как видим, речь идет о крепком централизованном государстве, военизированном, с «национализированной» (огосударствленной), как мы сейчас бы сказали, экономикой при строгом контроле и справедливом суде, пресекающем все злоупотребления.

И вновь ссылаясь на воеводу Петра, Иван Пересветов пишет: «Вельможи русского царя богатеют и в лени пребывают, а царство его в скудость приводят. Потому называются они слугами его, что прибывают к нему в нарядах, на конях и с людьми, но за веру хри-

стианскую некрепко стоят и без отваги с врагом смертную игру ведут, так что Богу лгут и государю».

По его мнению, знатные и богатые смерти в бою боятся и мыслят больше всего о покое. Но и там, где люди порабощены, они тоже не храбры и воины ненадежные. «Порабощенный человек срама не боится, а чести себе не добывает, хотя силен или не силен, а речет так: однако если холоп, иного мне имени не прибудет...».

Пересветов предлагал судить о подданных и награждать их не по знатности, а по заслугам, по ратным подвигам. Надо, чтобы люди служили государю и стране не за страх, а за совесть. «Которая земля порабощена, — пишет Пересветов, — в той земле все злое сотво-ряется, татьбы (кражи, грабежи), и разбой, и убийство, и обида, и всему царству оскудение великое».

Обращаясь к Ивану Грозному, он говорил, что и от многих мудрецов слышал и вычитал из книг: «Обладати тебе, государю, многими царствами». Он призывал помогать единоверным и единородным славянам, попавшим под турецкое иго. Поэтому Л.И. Новикова и И.Н. Сиземская сочли его одним из первых славянофилов. Пересветов задает вопрос: «Таковое царство великое, сильное и славное и всеми богатое, царство Московское, а есть ли в том царстве правда?» Ответ следует честный и смелый: «Вера христианская добра, всем сполна, и красота церковная велика, а правды нет». Ответ отчаянный до безрассудства; ведь речь идет о сравнительной характеристике великой Руси и Турции, завоевавшей Византию; оказывается, что при этом правда на стороне «неверных», а не православных стран! «Турецкий царь султан Магомет, — считает Пересветов, — великую правду ввел в царстве своем, хоть иноплеменник, а доставил Богу сердечную радость. Вот если б к той правде да вера христианская, то бы и ангелы с ними в общении побывали».

Поразительно уже то, что русский православный мыслитель признал правду иноверцев, инородцев и потенциальных врагов родины. Конечно, это не правда веры магометан или завоеваний турецкого государства. Пересветов имеет в виду справедливое устройство общества, где творится честный суд, где государь награждает подчиненных по заслугам, где не богатство и праздность, а честь, доблесть и деятельность руководят людьми, где нет рабов.

«В каком царстве правда, там и Бог пребывает, и не поднимается Божий гнев на это царство. Ничего нет сильнее правды в божественном Писании. Богу правда — сердечная радость, а царю — великая мудрость и сила».

Мечта о справедливости достигает у Пересветова предельной высоты: «Коли правды нет, то всего нет!»

ФЕОДОСИЙ КОСОЙ
Свободомыслие

Феодосии Косой — (XVI в.). Монах, «вольнодумец», еретик. О его жизни известно немного. Непонятно, каким образом он, выходец из бесправных низов, почти рабов — холопов, стал смелым мыслителем и создал свое «рабье учение» (как называли его враги). О нем и его учении мы знаем главным образом со слов идейных противников. Зиновий Отенский написал против Феодосия Косого «Истины показания к вопросившим о новом учении» и «Послание многословное». Уже из заглавий видно, что речь идет о серьезном новом учении, интерес к которому в обществе достаточно велик.

Из Москвы, от своего хозяина, Феодосии Косой бежал с несколькими товарищами по неволе. Не исключено, что его хозяин был настроен благожелательно к вольнолюбивым высказываниям Косого и не предпринял попытки задержать, вернуть и наказать беглецов. Они постриглись в монахи. Сначала Феодосии пребывал в Перфильевой пустыни у старца Артемия, монаха просвещенного и мыслившего неортодоксально. Здесь Феодосии, по-видимому, основательно обдумал свое учение, во многом созвучное взглядам протестантов-реформаторов.

Не исключено, что в критическом пересказе Зиновия Отенского мысли Феодосия Косого переданы с преувеличениями. Однако в любом случае есть все основания говорить, что «новое рабье учение» было радикальным, исполненным свободомыслия и цельным. Оно не только «отражало недовольство социальных низов, городской и сельской бедноты тяготами жизни», как пишут В.И. Буганов и А.П. Богданов. Протест против экономического угнетения со стороны феодалов и духовного — со стороны церкви был побудительной причиной для пересмотра господствовавшего мировоззрения.

Феодосии отрицал Троицу: «Един есть Бог... и един Бог сотворил небо и землю». Исходя из этого, он не признавал Иисуса Христа богом, а считал его праведником и пророком. Феодосии задавал риторически-еретические вопросы: зачем было бы Богу воплощаться в человека, если Он и без того мог сотворить все желаемое единым своим словом? Возможно ли Богу родиться от женщины, как простому смертному? Разве нельзя было Богу послать людям человека? Изменилось ли что-либо у людей после пришествия Христа; разве стали они лучше жить, меньше грешить, враждовать и воевать?

Подобные вопросы тем более могли смущать людей, что в середине XVI века положение крестьян на Руси было тяжелым; налоги росли, а в довершение ко всему летом 1552 года голод и эпидемии унесли сотни тысяч жизней.

Не обладая обширными познаниями, Феодосии в своих рассуждениях опирался главным образом на здравый смысл, обыденный опыт, логику. Уже одно это само по себе было проявлением философского осмысления действительности (естественно, с религиозным оттенком, ибо научная мысль еще находилась в примитивном состоянии).

Феодосии высказал смелое предположение о том, что животные и растения возникают «самобытно, из соединения воздуха, воды, "пепла". Это удивительным образом отвечает взглядам тех многочисленных ученых XIX и XX веков, которые утверждали возможность саморазвития живых организмов из исходных неживых компонентов. В обоснование своего мнения он приводил факты падения с неба — осадков, некоторых животных, семян растений. Живые организмы, по его мнению, имели происхождение небесное, но не божественное.

Священные тексты Феодосии предлагал толковать, исходя из здравого смысла и считая безусловными только тексты Нового Завета. В них нет указаний на церковные правила, введенные епископами. Отсюда исходило его отрицание церковных обрядов, служб, икон, «кумирниц» и «златокумирниц». Даже поклонение кресту он отвер' гал как идолопоклонство; да и здраво ли поклоняться предмету, на котором был распят Спаситель? Отрицал Феодосии религиозные чудеса и святость мощей, бессмертие и загробную жизнь. Чудеса и пророчества, по его воззрениям, бывали только во времена Христа и апостолов.

Со времен первохристиан, по словам Феодосия Косого, церковь все более отдалялась от учения Христа: «Епископы и попы — ложные учителя, идольские жрецы и маньяки... Живут попы и епископы не по Евангелию, ложному учат, имения себе забирают, едят у И пьют много». Они — лицемеры, фарисеи, гонители истинных последователей Христа. Вообще, не подобает христианам накапливать богатства и господствовать над другими людьми; «не подобает же повиноваться властям и попам». Для общения и молитв христианам достаточно собираться в домах, как это было при апостолах, а не посещать непременно церковные службы.

Учение Феодосия Косого было не умозрительным, а выстраданным, что подтверждала его жизнь. Оно отвечало духу времени, когда в Западной Европе шла жестокая борьба между католиками и протестантами, сопровождавшаяся крестьянскими восстаниями. Религиозное и социальное движения были взаимосвязаны, отражая общий кризис Средневековья. К еретикам и вольнодумцам приходилось применять крайние меры. Тем более что учащались вспышки недовольства, восстания, побеги холопов. Феодосия Косого с сообщниками арестовали в 1554 году. Он смог бежать из-под стражи и укрыться за границей. (По-видимому, успешный побег объясняется тем, что он пользовался немалой популярностью.)

В Литве, продолжая проповедовать свое учение главным образом среди белорусов, Косой оставил монашество, женился на литовской еврейке и тем самым вроде бы подтвердил свою причастность к ереси жидовствующих. Но в своих воззрениях он шел значительно дальше, проповедуя полную свободу человеческой личности от любых форм насилия. Ему были одинаково близки и единобожие иудаизма, и светлый образ Христа, но только не Бога, а человека. В приложении заповедей Христа к жизни он был максималистом.

Свободомыслие Феодосия Косого — одно из первых и ярких проявлений философии на Руси, основанной на здравом смысле. И хотя Зиновий Отенский язвительно называл его учение «криво-верным», надо отдать должное добросовестности самого Зиновия, который пересказал подробно устное учение Феодосия, сохранив для потомков не только свои критические замечания и проклятия в адрес идейного противника, но и его взгляды. Это тоже свидетельство укрепления на Руси «любомудрия»— философии.

ЮРИЙ КРИЖАНИЧ
Славянское единство

Юрий Крижанич (ок. 1617—1683)- философ, культуролог, политолог. Хорват, сын небогатого землевладельца, жил и учился в Загребе, продолжил образование в Венской семинарии, а затем в Болонском университете, где изучал богословие и юриспруденцию.

Прекрасно знал кроме родного немецкий, итальянский, латинский и греческий языки, изучил византийскую культуру. С 1640 года поселился в Риме и вступил в греческий коллегиум Св. Анастасия, учрежденный католической церковью для распространения власти папы (унии) над православными греками. В этой связи Юрий освоил и русский язык. Ему приходилось бывать в разных странах. После посещения Стамбула (Константинополя) он проникся неприязнью к грекам за их высокомерие, лживость и невежество.

Распри между западной и восточной христианскими церквами Крижанич справедливо расценил как политические, вызванные борьбой за власть римлян и греков. Для славян эти конфликты не имели, по его мнению, принципиального значения и лишь разделяли родственные племена. Крижанич пришел к мысли о благе единения всех славян.

В 1658 году он поступил на службу к царю Алексею Михайловичу. Однако в Москве Юрий отказался вторично креститься по православному обряду, считая себя одинаково принадлежащим и к римской, и к греческой церкви (причащался он в православном храме). По этой причине (а также, по-видимому, за его вольнодумство и критику варварских русских обычаев) его отправили из столицы в далекий Тобольск. Здесь он прожил 16 лет, получая денежное пособие и беспрестанно трудясь над своими сочинениями. После смерти Алексея Михайловича ему было позволено вернуться в Москву.

С удивительной прозорливостью Крижанич отметил достоинства русского языка и значение Руси для объединения — на этой культурной основе — всех славян, которым следует называть себя «стародавним и коренным русским именем». Он сравнивал сочинения, написанные на разных славянских языках (диалектах) и признавался: «Я не могу читать киевских книг без омерзения и тошноты. Только в Великой Руси сохранилась речь, пригодная и свойственная нашему языку, какой нет ни у хорватов и ни у кого другого из славян. Это оттого, что на Руси все бумаги государственные, приказные, законодательные и касающиеся народного устроения писались своим домашним языком». Тем не менее Крижанич предлагал выработать еще более полный и общедоступный славяно-русский язык.

Развитие самобытной русской культуры и экономики тормозится, по мнению Крижанича, засильем иноземцев, особенно в торговле, производстве, управлении. Россия должна поощрять в первую очередь русских, и более широко — славянских, деятелей. «То, что заявил Крижанич, — писал Н.И. Костомаров, — остается в главной своей мысли неизменною истиною: только Россия — одна Россия может быть центром славянской взаимности и орудием самобытности и целости всех славян от иноплеменников, но Россия просвещенная, свободная от национальных предрассудков». Эти идеи подхватил через три столетия В. И. Вернадский. На лекции в Праге (1922 г.) он сказал: «В тесном единении всех славянских ученых — в их более влиятельном положении в жизни — лежит будущее всех славянских народов». (В середине XX века такое политико-экономическое и культурное единство сформировалось на основе СССР и дружественных ему стран Восточной Европы; но к концу века оно было разрушено.)

При всем уважении к русской духовной культуре Крижанич с негодованием обрушивался на низкую бытовую культуру знати, привилегированных групп. Он отмечал, что простой люд на Руси живет в общем лучше, чем во многих западных землях. В то же время люди на государевой службе нещадно грабят народ и быстро богатеют, имея даже небольшое жалованье. «Чем же они живут? — вопрошает Крижанич и отвечает: — Легко понять: продажей правды. Неудивительно, что в Москве много воров и разбойников».

В порыве негодования он обрушивается на весь русский народ: «Привыкшие всякое дело делать скрытно, потакать ворам, всегда находиться под страхом и обманом, русские забывают всякую честь...». Причины этого он видит в социально-экономической зависимости людей: «Везде кабаки, монополии, запрещения, откупы, обыски, тайные соглядатаи; везде люди связаны, ничего не могут свободно делать, не могут свободно употреблять труда рук своих и пота лица своего».

Свободу он понимал на западный манер. Так, предлагал и русским беспощадно сжигать еретиков, как это принято было в Западной Европе, и подавлять лютеранство, кальвинизм и гуситов, храня дружеские отношения с католической церковью. Провозглашая славянское единство, он призывал к избавлению от инородцев, вне зависимости от их талантов и готовности честно служить России.

О какой же свободе он говорил, признавая необходимой и справедливой самодержавную власть царя? Освобождение народа из-под ига чиновников и их окружения: «Свобода есть единственный щит, которым подданные могут прикрывать себя против злобы чиновников, единственный способ, посредством которого может в государстве держаться правда. Никакие запрещения, никакие казни не в силах удержать чиновников от худых дел, а думных людей от алчных, разорительных для народа советов, если не будет свободы». Таким образом, Крижанич стал предтечей многих социологов и даже революционеров (если не учитывать идею самодержавия) XIX и XX веков. Кстати, и царя Крижанич желал видеть просвещенным, добродетельным и гуманным (Ивана IV Грозного он резко критиковал).

Интересны замечания Крижанича, относящиеся к развитию знания. По его словам, «мудрость переходит от народа к народу». И в то время как одни, ранее отличавшиеся мудростью, впадают в невежество, другие, напротив, обретают высокую культуру (например, немцы, французы, итальянцы). «Теперь пришло время для нашего народа учиться. Бог возвысил на Руси такое славянское государство, какому подобного не было в нашем народе в прежних веках; а мы видим у других народов: когда государство возрастает до высокой степени величия, тогда и науки начинают процветать В народе».

Обратим внимание на три справедливых обобщения. Во-первых, культурный уровень народов может не только возрастать, но и падать. Во-вторых, периоды подъема культуры наблюдаются у разных народов в разное время. В-третьих, развитие наук зависит от состояния государства. Эти обобщения характеризуют важные особенности исторического процесса и предваряют идеи культурно-исторических типов и циклов общественного развития, которые разрабатывал в XIX веке Н.Я. Данилевский, а позже, в частности, О. Шпенглер.

При всей кажущейся простоте мыслей, высказанных Крижаничем, они до сих пор недостаточно оценены и поняты теми, кто изучает философию истории. Наибольшей популярностью в Новое время стали пользоваться гипотезы неуклонного прогресса общества, поступательного развития духовной культуры, прежде всего науки, а во второй половине XX века — глобальные модели мирового хозяйства. Однако подобные теории не отвечают целому ряду фрактов, чего нельзя сказать о тех обобщениях, которые если и не

вывел самостоятельно Крижанич, то, во всяком случае, имел мудрость оценить и сформулировать.

Он обладал высокой культурой мышления, умел обдумывать факты и делать верные выводы, обобщения; умел философствовать. Для него это означало «не что иное, как думать о причинах всяких вещей и выяснить, отчего, каким образом и для чего происходит то или это». Он отделял философию от науки. По его словам, «философия — это не искусство или наука, а скорее тщательная и обдуманная рассудительность или опытность в суждении о всех вещах. Ибо философия учит правильно судить обо всех вещах, не ошибаться и не заблуждаться».

Крижанич попытался охарактеризовать не только метод, но и объект философии. И тогда оказалось, что философия у него включает и этику, и физику (изучение различных природных тел, всех видимых вещей, а также врачевание). Этику он разделял на три части: науку о личной нравственности, «которая учит, как должен вести себя каждый человек, экономию (или науку о хозяйстве), которая учит управлять домом или челядью, и политику (или науку об управлении народом и королевскую мудрость), которая учит справедливо и достойно управлять народами, городами и странами».

Безусловно, многое в приведенных классификациях Крижанича спорно и не отвечает современным взглядам. Однако показательно, что все общественные, как мы теперь говорим, дисциплины он объединяет в комплекс этики. В последующие века экономика, социология, политология обрели самостоятельность, освободившись от «опеки» нравственности. Они не стали от этого безнравственными, а просто отрешились от категорий добра и зла, беря пример с естествознания. Так был подчеркнут принцип объективности исследований и вычеркнута их нравственная цель. Главное — получить достоверные сведения. Как, для чего и кем они будут использоваться — не имеет значения.

На этот счет у Крижанича было иное мнение. Он писал: «Основополагающих главных причин четыре: творец, материал, форма и цель. Второстепенные причины: орудия, условия и иные». Как видим, для него чрезвычайно важно понятие цели. И действительно, когда речь идет о жизни и судьбах отдельных людей, народов, государств и всего человечества, забвение нравственных категорий и понятия цели приводит к формированию общества, для которого критерии материальные, экономические, политические господствуют над нравственными. В таком случае, без понимания и учета цели, отсутствует более или менее полное знание предмета (в нашем случае — общества и человека). Как писал Крижанич: «Знание —

это понимание причин вещей, и знать — это понять причины вещи. А кто не знает причин, не знает и самой вещи».

Исходя из своих принципов, он самой благородной и ценной из всех наук называл... политику (которую принято считать самым неблагородным, беспринципным занятием). Началом политической мудрости он считал познание самих себя, родной природы, народной жизни, собственных сил и слабостей, возможных средств к повышению благосостояния и улучшению общества.

Но всеобщее увлечение философией чревато бедой. Только немногим дано заниматься сложными и ответственными науками; для большинства достаточно знания ремесел, практических навыков. «Философия, — предостерегал он, — если станет общим достоянием народа, то повлечет за собой многие вопросы и волнения, будет отвращать людей от труда к праздности... Не дóлжно все кушанья подправлять медом, потому что [тогда] мед производит тошноту; точно так же и философию не следует передавать всему народу, а только сословию благородному и некоторым из черни, для того призванным, насколько это нужно для службы государю, иначе достойнейший предмет пошлеет, и жемчуг мечется перед свиньями».

...При всей «недемократичности» таких суждений нельзя отказать им в здравомыслии. Это стало особенно ясно за последние Полвека. Опошление философии и многих наук пошло необычайно быстро именно при демократизации общества, распространении вульгарной популяризации, а в особенности — после внедрения Электронных средств массовой пропаганды. Все это тем более пагубно, что политика давно уже отрешилась от нравственных норм.

Трудно судить, насколько глубоко в сознание правящей группы И всего русского народа проникли идеи Крижанича. С горечью писал ОН: «Я никому не нужен, никто не спрашивает дел рук моих, не требуют от меня ни услуг, ни помощи, ни работы, питают меня по Царской милости, как будто какую скотину в хлеву».

И все-таки ему удалось отметить одно из важных направлений развития русского общества: движение к объединению славянских Народов. Оно, конечно, не осуществлялось согласно его указаниям. Но важно, что он понял неизбежность этого процесса, как некоторых других движений философской мысли и общества, указал на эти явления и сделал их предметом осмысления. Не в этом ли заключается одна из важнейших задач истинного философа?

АВВАКУМ
Величие личности

Аввакум Петрович (ок. 1620—1682) — протопоп, религиозный и общественный деятель, публицист, писатель. Родился в селе Григорове Нижегородской губернии, принадлежавшем князю Юрию Алексеевичу Долгорукому (он прославился тем, что подавил Разинский бунт). Его отец, деревенский священник Петр, «прилежаще пития хмельного», как писал Аввакум, быстро превратился в забулдыжку. Мать — Марья — строго исполняла все церковные предписания и обряды, приучив к этому детей и воспитывая в них глубокую религиозность.

Еще в детстве был поражен Аввакум ужасным таинством смерти. По ночам он не раз вставал с постели, опускался перед образом на колени и, заливаясь слезами, предавался молитве. Обращался к Богу и чувствовал отклик Его в душе своей, испытывая умиление и умиротворение: Бог здесь, рядом, все слышит, понимает и дарует ласковое утешение. Аввакума с юности тревожили мысли о жизни и смерти, добре и зле, о всемогущем Боге и слабом человеке. Хотелось понять суть, смысл, предназначение жизни, хотя приходилось и отцу в поле помогать, и за младшими братьями и сестрами приглядывать. Любознательный отрок имел возможность временами отлучаться и посещать расположенный сравнительно недалеко Макарьевский монастырь. Там он читал мудрые книги и беседовал с образованными монахами. От Макарьевского монастыря в ту пору исходил незримый духовный свет. По соседству с ним располагались села Григорово, Кириково, Вельеманово, Лысково. На этом небольшом клочке русской земли примерно в одно и то же время провели детство и возмужали люди, сыгравшие немалую роль в истории православия и государства Российского.

Никита Минин, из крестьян вельемановских, стал патриархом всея Руси Никоном и провел церковную реформу. И у него было нелегкое детство. Изводила его злая мачеха (такие не только в сказках бывают). Однажды она столкнула его в погреб, где он чуть не умер. Мать подыскала семнадцатилетнему Аввакуму невесту — сироту Анастасию, четырнадцати лет. Трудолюбивая, набожная, хотя и бесприданница после смерти отца, кузнеца Марко, она скрасила ему

Жизнь и все невзгоды, родила девять детей. В 21 год он стал дьяконом, затем священником в селе Лопатищи. Крестьянствовал с помощью братьев. О его жизни и переживаниях мы знаем из первых уст. Он сам написал собственное «Житие». Это шло вразрез с традиционным стилем жития святых, проникнутых духом смирения и покаяния, отрешения от «я». В таком несмирении, граничащем с гордыней, ярко проявился характер Аввакума.

Пожалуй, повлияло на него и то, что имя Аввакум принадлежит библейскому пророку, который обличал злодейскую власть, грабительство и насилие, вражду и войны, суд нечестный. Пророк Аввакум предрекал: «Горе тому, кто жаждет неправедных приобретений для дома своего... Горе строящему город на крови и созидающему крепости неправдою!» А закончил он свою речь, восхваляя Всевышнего: какие бы ни были беды, какие страдания ни доведется испытывать, — «но и тогда я буду радоваться о Господе и веселиться о Боге спасения моего». Образ пророка вдохновлял его русского тезку в годы несчастий и страданий.

Проповедовал Аввакум истово. Не всем угодил, но уважение заслужил у многих. Пришла исповедоваться к нему блудливая девица и стала рассказывать о своих похождениях и прегрешениях таким сладким голоском, что зажгла — не нарочно ли? — в молодом священнике бесовское вожделение. Он взял три свечи, поставил на аналое и возложил правую руку на пламя. Жжение огня изгнало из души адское пламя страсти. В своей избе той ночью он долго молился, плача от боли телесной и душевной. Так и уснул на полу перед образами. И увидел сон.

Перед ним — Волга. Плывут по ней две золотые ладьи. Спрашивает он кормчего: «Чьи корабли?» — «Лукина и Лаврентьева». Купцы это, его духовные дети. Вот и третий корабль: пестрый, всеми красками сияет — красный, синий, черный, белый, «пеплесый». Красота необычайная! Юноша светлый на корме сидит. «Чей корабль?» — вопросил Аввакум. «Твой. На, бери, плыви на нем с женою и детьми!»

Аввакум решил, что вещий сон благословляет на дальний и славный путь в бурном житейском море. Такая поддержка была кстати, нелегко ему было нести свою духовную службу. Пытался защищать слабых и бедных, но за это получал от сильных и богатых жестокие побои. У него отняли все имущество. Вполне разумно его внутренний голос во сне посоветовал оставить село.

Вместе с женой и новорожденным сыном пошел он, побираясь Христа ради, в Москву. С тех пор не раз приходилось ему искать защиты от гонителей в столице. Здесь приобрел он влиятельных друзей среди высших чинов духовенства, в их числе архиепископа Никона. В этом кружке обсуждали пути очищения православной веры от ересей и невежества, порождаемых в немалой степени разночтениями, встречающимися в рукописных библейских текстах.

В 1652 году Никон стал патриархом всея Руси и стал вводить новшества в церковные обряды. Это были революционные преобразования. Столь же смело и упорно Аввакум выступил в защиту старой веры, традиций. Его сослали в Сибирь. Суровый климат не остудил пыл проповедника. Он выступил с обличением злодейств всесильного воеводы Пашкова. За это воевода обрушил свой гнев на протопопа, истязал его и едва не уморил голодом вместе с семьей.

Только через Шлет смог Аввакум вернуться из ссылки в Москву, где Никона уже отстранили от высшей церковной должности. Встретили Аввакума с почетом. Царь Алексей Михайлович принял его ласково, надеясь на то, что мятежный протопоп примирится с Никоновыми нововведениями. Не тут-то было! Аввакум продолжал страстно проповедовать. Его послания были замечательными литературными произведениями и шли нарасхват.

В конце августа 1664 года его сослали в Мезень. Он не смирился. Его лишили сана, предали проклятию и заточили в тюрьму. Он и тут не был сломлен. Его послания по-прежнему потрясали Москву, авторитет лишь укреплялся. Его и трех единомышленников приговорили к казни: отрубить правые руки и вырвать языки. Тайные друзья в Москве добились смягчения участи Аввакума. Трое его товарищей были изуродованы, а его бросили в сырую холодную яму. Превратили, по его словам, в «живого мертвеца». Он хотел уморить себя голодом. Друзья отговорили. Так проходили годы. Он терпел лишения и мучения. Продолжал сочинять послания. Властьимущие не выдержали. Его вместе с товарищами сожгли «за великие на царский дом хулы» 14 апреля 1682 года.

...Аввакум был, по словам Д.С. Лихачева, «самым замечательным и самым известным русским писателем XVII века». Творения протопопа были исповедальными, предельно искренними, проникнутыми выстраданной болью и в то же время остроумными, ироничными. Благодаря силе духа, самобытному уму и острому языку он стал «народным проповедником», выразителем русского национального характера. Пожалуй, и в Ломоносове, и в Достоевском, и в Толстом было нечто «аввакумовское». Пустые умствования его не интересовали. Собственная жизнь была его философией. Он изложил свое отношение к ней так: «Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголом последующие поживите. Понеже ритор и философ не может быть христианин». Себя он называл: «простец человек и зело исполнен неведения».

В словах его можно усмотреть «уничижение паче гордыни». Ведь они — из его «Книги толкований», в которой он выступил как проповедник, рассуждая о человеке, душе, нравственности. Он учил Извечной истине (как говорил Будда — извечной дхамме), сказанной Иисусом Христом: как хочешь, чтобы поступали с тобой, так Поступай с другими.

«Еже есть хощеши помилован быти — сам такожде милуй; хочеши почтен быти — почитай; хочеши ясти — иных корми; хочеши Взять — иному давай. Се бо есть равенство». Но ведь Иисус учил не только этому. И Аввакум продолжает: «...А по превосходному уму — себе желай худшее, а искреннему лутьшее; себе желай меньшее, а искреннему большее. Богатому поклонись в поясь, а нищему в землю. Ударит тя кто по ланите — обрати ему и другую и, отошед, ему же поклонися...». Как видим, он полностью повторил проповедь непротивления злу насилием. Таков был его идеал. В жизни своей и в других сочинениях он нередко отступал — и весьма решительно — от подобных принципов.

Аввакум резко отделял тех, кто трудится, терпит лишения, живет по Христу, от тех, кто жаден до всяческих благ, предан безделью, сыт и жирен, — не для них рай! Такими он живописует сторонников своего идейного врага, церковного обновленца Никона: «Посмотри-тко на рожу-то и на брюхо-то, никонианин окаянный, — толст ведь ты. Как в дверь небесную вместиться хощешь? Узка бо есть, и тесен и прискорбен путь, вводяй в живот (вводящий в жизнь вечную)». Аввакум верует в скорое второе пришествие, в Апокалипсис. Тогда-то и получит он за муки свои от Христа власть над своими гонителями и мучителями. «Дайте только срок, собаки, не уйдете от меня: надеюся на Христа, яко будете у меня в руках! выдавлю я из вас сок-то!»

Тут он весьма далек от христианского смирения, всепрощения И непротивления злу насилием. Даже не обращает внимания на то, что истязать своих врагов, выдавливать из них соки придется, естественно, в аду, выполняя дьявольскую работу. Подобные логические несоответствия и отступления от нравственных идеалов для него не имели значения.

Формальные причины раскола, потрясшего в ту пору Русскую православную церковь, мелки и непринципиальны: надо креститься двумя или тремя перстами, ходить крестным ходом посолонь (по солнцу) или против, дважды или трижды петь «аллилуя»... Конечно, формальности отражали некоторые идейные разногласия, но все давно не слишком значительные. Как писал историк Н.Ф. Каптерев: «Жалко смотреть на эту нашу вековую церковную распрю, всю основанную с начала до конца на недоразумении, на непонимании, на незнании иногда самых элементарных христианских истин...».

Такое мнение складывается, если иметь в виду только религиозные и, еще более узко, богословские причины. В действительно-

сти ситуация была сложней и серьезней. Шла борьба за власть, господство над народом; обострились социальные конфликты, начались крестьянские бунты (в результате чего Степан Разин из разбойника превратился в предводителя народного восстания). Царь Алексей Михайлович Романов добивался ослабления бояр, обновления общества, установления самодержавия. Никон сравнительно быстро был отстранен от дел, ибо претендовал на слишком большую власть. Раскол ослабил позиции православной церкви и содействовал возвышению царя. В качестве его слуг и надежной опоры выдвинулся новый господствующий класс дворян.

Российское общество менялось прежде всего из-за более активных политических, культурных и торговых контактов с западными странами. В челобитной царю в 1646 года купцы жаловались на засилье инородцев, которые скупают русские товары, «государеву пошлину крадут», а в результате «всеми торгами, которыми исконе мы торговали, завладели английские немцы». Позже посадские выборные жаловались царю: «В городах всякие люди обнищали и оскудели до конца от твоих государевых воевод».

Царь всерьез озадачился подобными неурядицами после того, как ему сообщили в 1649 году, что англичане «короля своего Карлуса убили до смерти». Склонность к западным нововведениям у Алексея Михайловича была не столь велика, чтобы довести страну до революционного переворота. Но если не социальный, то религиозный — не слишком значительный — переворот он совершил в 1653 г., проведя никоновскую реформу.

Алексей Михайлович избавился от притязаний православной церкви на верховную власть, спровоцировав ее раскол, а в результате и уменьшение ее популярности в народе. «Главная острота Нико-новой реформы, — писал Г. Флоровский, — была в резком и огульном отрицании всего старорусского чина и обряда. Не только его заменяли новым, но еще и объявляли ложным, еретическим, почти нечестивым. Именно это смутило и поранило народную совесть». Следовательно, Аввакум выступал и как защитник самобытной стародавней русской культуры, а не только самобытного культа.

Аввакум призывал царя предпочитать родной язык (родные нравы, обычаи) всем остальным: «Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек. Говори своим природным языком; не уничижай его и в церкви, и в дому, и в пословицах. Любит нас Бог не меньше греков; предал нам и грамоту нашим языком Кирилом святым и братом его. Чево же нам еще хощется лучше тово? Разве языка ангельска? Да нет, ныне не дадут, до общего воскресения».

Опасения мятежного протопопа были не напрасны. Царь находился под влиянием греческого «пришельца» авантюриста Паисия

Лигарида, который подсказывал ему действия, упрочивавшие самодержавие и сближавшие Россию с государствами Запада, а также, возможно, и с католической церковью (Паисий прошел обучение в иезуитской коллегии). По-видимому, Паисий был заинтересован в расколе и ослаблении Русской православной церкви. Уже тогда великое государство Российское вызывало тревогу и неприязнь западных держав.

Позиция Аввакума отражала мнение значительной, даже, пожалуй, подавляющей части русского народа. Не случайно примириться с протопопом желали цари. Вряд ли выдержал бы многолетние мытарства Аввакум без поддержки семьи, прежде всего жены. Находясь В Забайкалье, в Даурии, он испытывал душевные муки от того, что и своих близких обрекал на страдания. Однажды он обратился к жене Анастасии Марковне: «Жена, что сотворю? Зима еретическая на дворе; говорить ли мне или молчать? — связали вы меня!»

Она ему в ответ: «Господи помилуй! что ты, Петрович, говоришь? Аз тя и с детьми благословляю: дерзай проповеди слово Божие по-прежнему, а о нас не тужи; доднеже Бог изволит, живем вместе, а егда разлучит, тогда нас в молитвах своих не забывай...».

Вряд ли случайно рассказал Аввакум этот эпизод (были и другие подобные) в своем «Житии». Он приводил пример патриархальной русской семьи — одной из основных «клеточек», составляющих общество. В своей борьбе Аввакум черпал силу не только в народе, но и в среде своих родных, близких.

...Быть может, самое важное, самое яркое и знаменательное в судьбе и учении Аввакума то, что он утверждал силу и достоинство человеческой личности, отстаивающей свои убеждения, несмотря ни на какие опасности и страдания. В этом он является поистине сыном эпохи Возрождения. Порой он говорил языком античной трагедии. Так, Обращаясь к всемогущему земному владыке, царю всея Руси, восклицал: «Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одною Русскою землею, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо, и землю. Ты от здешнего своего царства в вечный свой дом пошедше, только возьмешь фоб и саван, аз же присуждением вашим не сподоблюся савана и гроба, но наги кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы— так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти; небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь — Бог мне дал!»

В словах этих— высокая философия жизни мыслящего и духовно сильного человека. Ведь каждому из нас дарованы небо, земля и солнечный свет, нам дан весь этот мир и одна-единственная жизнь, которой надо распорядиться разумно, с чувством собственного достоинства, в согласии со своей совестью, а значит, обладая духовной свободой.

ФЕОФАН ПРОКОПОВИЧ
Знание и вера

Дата рождения этого человека — мыслителя, писателя, государственного и религиозного деятеля, — его имя и фамилия нам не известны. Появился он на свет, как считается, между 1677 и 1681 годами (умер в 1736 г.). Каким именем его нарекли? Одни историки считают — Елеазаром, другие — Елисеем. Автор книги о Феофане Прокоповиче В. Г. Смирнов предложил третий вариант: «При рождении мальчик был назван Елеазаром или

по-обиходному Елисеем». Предположение сомнительное. Елеазар в переводе с еврейского означает «Божья помощь». На Руси предпочитали упрощенную форму — Лазарь. А Елисей по-еврейски — «богоспасенный» или «спасенный». Смысл слов близкий, но имена все-таки разные, и вряд ли их путали в те давние времена.

Почему-то Феофан Прокопович, оставивший множество сочинений, ни разу не упомянул о своей подлинной фамилии. Предполагается, что его родители приехали в Киев из Смоленска; отец был мелким торговцем и умер вскоре после рождения сына. Но разве по этой причине человек станет скрывать отчество и фамилию? По-видимому, о родном отце не осталось в его душе доброй памяти. Возможно, отвращение вызывали побои пьяного отца или то, что он забросил семью... Факт остается фактом: ребенок жил в нужде и без отцовской заботы. И матери он лишился рано, в семь лет. К этому времени мальчик уже научился жить самостоятельно, умел выпросить или подзаработать грошик. Сердце его ожесточалось при виде богатых, расфранченных на польский манер знатных обитателей верхнего Киева. Сам-то он жил в нижнем, на Подоле, где преобладали мелкие ремесленники, служивый люд, а то и просто голытьба.

Позаботился о сироте родной дядя, старший брат матери — Феофан Прокопович. Он преподавал в духовной коллегии, был образован и умен. Избегая мирской суеты, монашествовал в Киево-Печерской лавре. Сюда, к себе взял он племянника-сироту, который отличался бойкостью, смышленостью, любознательностью. Он, пожалуй, походил более на чертенка, чем на ангелочка. Пришлось научить его сдержанности. Монастырская обстановка содействовала этому. Юный послушник быстро привязался к дяде и не знал усталости ни в молитвах, ни в учебе.

Феофана Прокоповича (старшего) в Киеве уважали. Он ввел племенника в круг своих именитых знакомых. Представил митрополиту Варлааму, брал на ученые диспуты. Мальчик узнал на собственном опыте, как живут бедняки и богачи, ученые монахи и бесшабашные гуляки; как надо вести себя в том или ином обществе и, главное, скрывать свои мысли, сдерживать чувства, не выставлять ученость напоказ, угождать власть имущим, но и слабых без особой надобности не обижать. Через четыре года отроку довелось испытать еще одно сиротство: умер дядя. Перед смертью тот просил митрополита Варлаама позаботиться о племяннике.

Елеазара (Елисея) приняли в Киево-Могилянскую духовную коллегию. Ее основал митрополит Петр Могила, получивший образование в Париже, в Сорбоннском университете. Петр Могила постарался, чтобы православных церковнослужителей обучали не хуже, чем в иезуитских академиях. Здесь изучали разные науки, в их числе естественные и философские. Среди иностранных языков преимущество отдавали латинскому. Нравы в коллегии были суровые. За плохое старание в науках страдала не столько голова, сколько противоположная часть тела, нещадно стегаемая розгами. Зато за победу в диспуте или ином умственном состязании полагалась награда. По примеру средневековой Западной Европы диспуты в коллегии проходили торжественно, как рыцарские турниры.

Племянник Феофана Прокоповича не посрамил светлую память дяди, отличаясь усердием в учебе, памятливостью и живостью ума. Соревновательная система закаляла его бойцовский характер, оттачивала красноречие, тренировала остроумие и находчивость. Однако даже после завершения учебы в духовной коллегии юноша не мог считать себя настоящим знатоком наук. Западная Европа вступила в эпоху Просвещения; в университетах изучали труды Ньютона и Лейбница. До Руси новые веяния доходили через просвещенных монахов, которые обучались у иезуитов. Для этого приходилось притворно отрекаться от православия, переходить в католичество, поступать в иезуитские академии. А уж затем, на родине, покаявшись, возвращаться в лоно православной церкви.

Вот и семнадцатилетний Елеазар (Елисей) прошел пешком через Польшу, Германию, Австрию, преодолел Альпы и добрался до Рима.

В Польше, помимо учебы, преподавал в одной из униатских коллегий, назвавшись Самуилом Церейским. В 1698 году поступил в римскую коллегию Св. Афанасия. Учился столь успешно, что был допущен в секретные фонды Ватиканской библиотеки. Ему прочили блестящую карьеру при папском престоле. Самуила это не прельстило. Осенью 1701 года он тайно бежал из Рима, после скитаний по Западной Европе возвратился в Россию, принял православие и постригся в монахи под именем Феофана Прокоповича.

С 1704 года он стал преподавать поэтику, затем риторику, философию и теологию в Киевской духовной академии. Обличал иезуитов как лицемеров, ханжей. Но сам умело пользовался не только знаниями, почерпнутыми у них, но и иезуитскими приемами. Ему удалось (не сразу) привлечь к себе внимание царя Петра I.

На лекциях Феофан выражал сомнение в истинности ряда положений Священного Писания, предлагая толковать их аллегорически, как поэтические образы. В тех случаях, когда библейский текст противоречил выводам науки, он отдавал предпочтение убедительным научным доказательствам. Ему покровительствовал император-революционер Петр I. Феофан стал его советником и помощником в делах просвещения и, между прочим, установления жесткого самодержавия, подчинения церкви государству. Феофан Прокопович приобщил Россию к европейскому Просвещению, содействовал обновлению русской культуры, появлению отечественных ученых и философов.

Однажды в московской Славяно-греко-латинской академии Феофану представили бумаги, доказывающие, что студент Ломоносов обманным путем проник в академию, назвавшись сыном священника, тогда как сам — из поморских крестьян. Простым мужикам поступать в данное высшее учебное заведение строго возбранялось. Феофан учинил самозванцу строжайший экзамен. Ломоносов показал такие замечательные способности, что Феофан сказал: «Пускай о тебе теперь звонят хоть в самый большой московский колокол. Ничего не бойся. Отныне я твоя защита!»

У них были сходные взгляды на природу и познание. Так, Феофан Прокопович утверждал: «Материю нельзя ни создать, ни разрушить, ни увеличить, ни уменьшить, и какой и в каком количестве она создана, такою останется до сих пор и будет оставаться всегда». А Ломоносову, как известно, принадлежит открытие закона сохранения материи. Полезно уяснить разницу между высказываниями Прокоповича и Ломоносова. В первом случае это философская общая мысль, а во втором — доказанное на опыте утверждение.

Феофан Прокопович оставил много сочинений. Некоторые из них обосновывали необходимость установления в России просвещенного самодержавия при укреплении крепостного права и подавлении политических противников («Слово о власти и чести царской», «Правда воли монаршей»). Для России того времени эти суждения были во многом справедливы. Вместе с тем Феофан Прокопович ратовал за освобождение научной и философской мысли из-под власти религиозных догм. Такова была одна из основных идей западноевропейского Просвещения, с некоторым опозданием укоренившаяся в России.

Известно, что в Западной Европе эпоха Просвещения содействовала распространению материализма и атеизма. Принято считать, что таковы закономерности интеллектуального прогресса: ослабление позиций религии под давлением науки. Развитие техники, мануфактур, торговли, буржуазные революции— все это способствовало свободомыслию. А для материализма был существенен еще один фактор: в борьбе церковной (духовной) власти и светской государственной (материальной) победила последняя. Таково было веяние времени: начался переход от феодальной раздробленности к созданию империй, великих держав. Следовательно, в социально-политическом аспекте определенно проявилось господство материального (государственно-экономического механизма) над духовным (религиозно-этическими принципами). В этом смысле обретала свободу не просто абстрактная личность, а наиболее соответствующая общественной структуре, то есть нацеленная в первую очередь на материальные ценности. Капитализму как механической системе наиболее соответствует механическая структура личности. Развитие техники и промышленности еще более упрочили позиции материализма, а также противодействующих ему философских систем, что значительно обострило идеологическую борьбу, способствуя расцвету философии.

Все это имеет прямое отношение к судьбам философской мысли в России. И не случайно апологет самодержавной великой и просвещенной (на западный манер) России Феофан Прокопович активно содействовал развитию в стране науки и философии. Он организовал едва ли не первый в России философский кружок — «Ученую дружину», где обсуждались вопросы культуры, экономики, общественной жизни. Кроме того, с его именем связано основание Святейшего синода.

Н.И. Костомаров писал: «Феофан был одним из самых ученых и развитых людей своего века. Пока был жив Петр, Феофан был деятельным, энергичным и полезным его сотрудником: где только нужна была умственная жизнь, ученый труд и свежая мысль... там Феофан являлся понятливым и трудолюбивым исполнителем предположений и видов Петра, преимущественно в сфере церкви и народного воспитания... и отличался характером благодушия, украшающего ученого человека. Но после кончины своего покровителя Феофан неожиданно очутился в страшном омуте интриг, козней и лукавства... Феофан... из мирного ученого времен Петра стал, после его кончины, ужасным тираном, не разбиравшим никаких средств, когда приходилось толкать других, мешавших ему на пути...».

Некоторые публицисты критически оценивают «петровский» период деятельности Феофана. Так, А.П. Богданов клеймит его: «талантливый наемник и авантюрист, имевший одну веру — в беспредельную власть монарха». Спору нет, Феофан Прокопович умел угождать власть имущим. Но все-таки не столь убогими, как представилось критику, были его убеждения.

Наибольшим нападкам подвергался — с либерально-демократических позиций — «Духовный регламент», составленный, как считается, Феофаном по указанию Петра I. Как писал протоиерей Георгий Флоровский, согласно этому «регламенту» у церкви отбирается самостоятельность, независимость, власть, «ибо государство чувствует и считает себя абсолютным. Именно в этом вбирании всего в себя государственной властью и состоит замысел того «полицейского государства», которое заводит и утверждает в России Петр...».

Действительно, «Регламент» отводил церкви в государстве роль своеобразного департамента по делам религии, подчиненного верховной власти. С позиций сугубо церковных ситуация складывалась в пользу светской власти и светского образования. Значит, ослаблялось влияние церкви на жизнь общества. Но вряд ли справедливо связывать это с созданием «полицейского государства». И почему такое относится только к России? Будто в других странах власть не использовала (да и по сию пору так ведется) разного рода силовые органы для подавления внутренних врагов. Нередко церковь усугубляла репрессии, как это ярко — в свете костров инквизиции! — видно на примере Западной Европы. Странно, что столь очевидных фактов не замечают либералы типа Флоровского. При всех жестоостях, а то и самодурстве Петра I последующий быстрый подъем русской науки, философии, культуры в целом, освободившихся от излишней опеки церкви, доказал верность избранного Феофаном Прокоповичем пути. Без этого не было бы на Руси такого величайшего явления как, М.В. Ломоносов, да и общий ход развития науки был бы чрезвычайно замедлен.

Обо всем этом приходится говорить, потому что до сих пор немало публицистов упорно повторяют мысль о том, будто в России издавна и до сих пор господствовал полицейский режим (в отличие, естественно, от Запада) и подавлялась свобода творчества. Так, публицист А.П. Богданов пришел к выводу, что «в то время наука и

просвещение в России развивались, преодолевая полицейское буйство крепостнического государства и лавируя между полицейскими препонами». Хотя все было как раз наоборот: сильное, крепкое государство активно содействовало научно-техническому прогрессу и образованию. Великий ученый XX века и великолепный историк науки В.И. Вернадский убедительно доказал, что Петр I «положил прочное начало научной творческой работе нашего общества». Он же подчеркивал, что русскому духовенству были близки науки исторические и филологические, но совершенно чужды естествознание и точные науки; а значит, это был класс, «чуждый духу времени». Еще одно замечание В.И. Вернадского: «Научное творчество было в России теснейшим образом связано с изменчивой государственной политикой...». И как раз Феофан Прокопович был первейшим сподвижником Петра I в деле становления и развития науки и высшего образования в России. Конечно, полицейский произвол в стране существовал и порой принимал самые уродливые формы. Но страдали от него не религия или наука, но прежде всего свободная общественная мысль. Хотя она и крепла в этой борьбе.

Короче говоря, для развития в России философии, отделенной от религии, связанной с литературой и наукой, Феофан Прокопович сделал немало. Это был очень непростой, противоречивый и во многом переломный этап в духовной жизни русского народа. Завершилось средневековое господство религиозной мысли; в государстве и общественной жизни все более важную роль стали играть наука, техника, образование. Хотя философия оставалась в загоне, государство не было заинтересовано в «вольнодумстве», которое, как представлялось власть имущим, содействует бунтовщикам.

Взгляды самого Феофана Прокоповича, безусловно, отличались свободомыслием. Этому содействовало уже то, что ему пришлось переходить из православия в католичество и обратно. Его критический ум не мог мириться с лицемерием, тунеядством, алчностью, невежеством, которые были распространены и среди тех, и среди других священников. Для себя он, по-видимому, поставил во главе духовной жизни разум. В нем Феофан видел главную силу человека вообще, отличающую его от животных и возносящую над ними. Бог, по мнению Феофана, существовал «прежде бытия мира... яко всесовершеннейший разум», и до момента творения все вещи и твари «в Его уме, яко в архетипе, то есть первообразном, непрестанно обретались». Тут можно усмотреть аналогию с человеком-творцом, который вначале создает в своем уме образ будущих предметов. Однако Феофан Прокопович отмечает: «Глупо рассуждают те, которые помышляют, будто Бог по составу человеческому подобен и будто имеет и голову, и бороду, и руки, и ноги, и другие телесные члены». То, что в Библии Бог в некоторых случаях уподоблен человеку, Феофан толкует как аллегорию.

Каким же представлял себе Бога Феофан Прокопович? «Есть некая невидимая всемогущая сила, ю же Богом называем». В других случаях Бог предстает как совершеннейший разум, вечная истина, как первопричина бытия или даже как порядок природы, неотделимый от нее: «В природе существует и живет Бог». (Если ударение поставить на слове «природа», то такое высказывание следует отнести к пантеизму, соединяющему Природу и Бога в единое целое.)

Судя по всему, Феофан Прокопович в этом вопросе был близок к взглядам Ньютона, предпочитая представлять богословам рассуждать о столь непостижимой субстанции: «Говорить о Боге дело теологии... Впрочем, и физик может кое-что сказать о Боге... но не в том смысле, кто Он и какие имеет свойства, а в том смысле, что Он есть перводвигатель, причина всех движений, которые происходят в этом достойном удивления мире материальных вещей».

Обратим внимание на заключительные слова Феофана, для него материальный мир полон тайн. А постигать их следует, конечно, не богословам. Если предположить, что мир существует извечно или вовсе оставить без ответа проблему его происхождения, то отпадает и необходимость искать первопричину движения. Тогда теряет смысл и такое обоснование идеи Бога. Однако Феофан Прокопович не склонен к подобным явно атеистическим рассуждениям. Он в некоторых случаях определенно говорит: «Под природой понимают самого Бога... «Полное определение природы совпадает с Богом относительно природных вещей, в которых Он с необходимостью существует и которые Он движет». По-видимому, материальную природу философ понимал как тело (по примеру человеческого), а Бога — как душу этого тела, определяющую его закономерную организованность, энергию, жизнь...

Впрочем, вряд ли наши догадки могут достаточно точно передать идею Бога в понимании Прокоповича. Она у него толкуется неоднозначно в зависимости от контекста, авторской задачи. Одно выглядит бесспорно: он не считает разумным отказ от это идеи. О том, что к этому он пришел путем сомнений, говорит его «Рассуждение о безбожии», где обсуждаются шесть разновидностей атеизма, в том числе — пантеизм Спинозы. Сам факт изложения атеистических учений показывает замечательное свободомыслие Феофана, а их классификация свидетельствует о том, что его подход к проблеме бытия или небытия Бога был философским.

Феофан Прокопович утверждал приоритет рассуждения и знания над слепой верой, резко ограничивая притязания религиозной мысли на господство над наукой и философией: «Человеческая вера не может существовать вместе со знанием. Там, где уже приобретены знания, человеческая вера не имеет места». Те тексты Священного Писания, которые противоречат данным астрономии, он предлагал толковать аллегорически. Отвергал многие предрассудки (даже относящиеся к мощам святых), говоря, что отсутствие «света учения» содействует «многим смеха достойным суевериям». Часто люди веря в вымышленные чудесам, доверяют сказкам плутов и лжецов, не умея отличить правду от выдумки.

Для доказательства каких-либо научно-философских положений недопустимо, как справедливо считал Феофан, опираться на авторитет Библии или чье-то мнение: «Не следовало бы философу рассуждения свои доказывать историей и Священного Писания доводом». Законы природы и познания он считал непреложными: никакое чудо не может свершиться вопреки им. Он смело поддержал идею о множестве обитаемых миров, отвергая средневековые представления о полярности земли и неба (или аристотелевские — о высшей сфере, эмпирее). Оппонентам-богословам Феофан ответил с позиции теологии: мол, кто отрицает возможность иных обитаемых миров, тот сомневается во всемогуществе Божием.

Его представление о мироздании было примерно таким, каким оно является в наше время. Феофан полагал, что материя во всей Вселенной в основе своей одинакова, так же как материя, скажем, льва и камня. Постоянно происходит «взаимный переход подлунных тел», круговорот веществ. Он считал смешной и абсурдной идею Платона о том, что Вселенная является живым организмом. Б этом Феофан был, пожалуй, вполне материалистом. Ведь у Платона материальный мир — это тело, которое одушевлено миром духовным — Богом (космос — мегачеловек). Но если мироздание не обладает признаками жизни, то в нем, по существу, не остается места для Бога, вселенского Разума. Так Феофан Прокопович сближался с материалистами и атеистами, чем подтверждал обвинения в ереси, которые предъявляли ему некоторые богословы.

Противоречили библейской легенде о Всемирном потопе и взгляды Феофана на геологические процессы, отвечавшие передовым научным достижениям той эпохи. «С течением времени, — писал он, — возникло множество новых гор, многие из них превратились в равнину. Это происходит обычно определенным способом, действием силы вод, которые вымывают внутренние слои и подымают горы, а другие сносят, нажимая на них, а также действием силы ветров, движений земли и иных». И в этом случае Прокопович выступил как прямой предшественник Ломоносова.

Не менее замечательны догадки Прокоповича, относящиеся к делению корпускул, атомов. «Все... тела равно состоят из бесконечно делимых телец». Далее он переходит от физики к математике, демонстрируя парадокс бесконечно малых величин: если бы два ангела стали делить на бесконечно малые части один — земной шар, а другой — маковое зернышко, то второй не завершил бы свою работу раньше, чем первый.

«Хотя эти взгляды высказаны в теологической форме, — писала исследователь творчества Феофана Прокоповича В.М. Ничик, — однако, освободившись от нее, они имели великую историческую перспективу», когда в XX веке «началось практическое расщепление атома и открытие еще более мелких элементарных частиц». Правда, современная квантовая теория предполагает существование ничтожных порций энергии (квантов), но в этом случае вещество, обладающее массой покоя, стремится к нулю, и парадокс Прокоповича сохраняет свое значение.

...Наш очерк, посвященный Феофану Прокоповичу, оказался пространным. Это объясняется характером его философских воззрений, созвучных той переходной эпохе в истории России. С некоторым опозданием в сравнении с Западной Европой (последствие ордынского ига) в России завершилось Средневековье, время господства религиозной философии, богословия. Как справедливо отмечал английский историк Д. Дрэпер, это была эпоха веры. Происходило стремительное изменение структуры духовной культуры, где на равных присутствовали наука, религия, философия, открывая новые горизонты для интеллектуальных исканий и дерзаний.

По странной закономерности взгляды Феофана Прокоповича на природу, познание, бытие Бога во многом подобны взглядам Джордано Бруно (черты пантеизма и деизма, идея множества обитаемых миров, круговоротов материи и т.д.; оба они в молодости написали комедии, высмеивающие суеверов и нечестивых церковников). А избежать трагической судьбы Бруно Прокоповичу удалось благодаря умению приспосабливаться к изменчивой ситуации — той политической изворотливости, которая отличала Макиавелли.

В.Н. ТАТИЩЕВ
Философия истории

Василий Никитич Татищев (1686—1750)— государственный деятель, историк, естествоиспытатель, мыслитель.

Татищевы были родовиты, хотя и не отличались ни богатством, ни славными делами. Вели они свое происхождение от князей Смоленских, Рюриковичей. Высокое положение заняли благодаря приближенности к царскому

двору. Василий уже с семи лет получил чин стольника, выучив к этому времени русскую азбуку, арифметику и разговорный немецкий язык. Ему приходилось регулярно исполнять религиозные обряды, скрашивать досуг царской семьи и сопровождать ее на церемониях; усваивать придворный этикет.

Татищев вспоминал: «Двор царицы Прасковьи Федоровны от набожности был госпиталь на уродов, юродов, ханжей и валунов». Среди них выделялся подьячий Тимофей. Его почитали как святого и пророка, обращались к нему за предсказаниями. Татищев называл его сумасбродом и «шалуном» (пройдохой, обманщиком, сумасшедшим — такие толкования имеет это слово). Этот гадатель не питал приязни к Василию Татищеву, предрекая ему много бед и раннюю смерть. Это лишь укрепило в Татищеве отвращение к суевериям.

При дворе Василий усовершенствовал знание немецкого языка, изучил польский и латынь. Общаясь с наиболее толковыми юношами, обучавшимися в Киево-Могилянской и Славяно-греко-латинской академиях, любознательный Василий Татищев обдумывал философские, религиозные и научные вопросы, на которые не могли ему ответить ни домашний учитель, ни старший брат, ни отец.

Когда русские войска потерпели поражение под Нарвой, начался набор дворян-недорослей на военную службу. Принимали выборочно, при надлежащих физических и умственных кондициях. Из 1400 призывников «отбраковали» 300. Братья Татищевы были зачислены в драгунский полк. «Родитель мой, — вспоминал Василий Никитич, — в 1704 году, отпуская меня с братом на службу, сие накрепко наставлял, чтобы мы ни от чего положенного на нас не отрицались и ни на что сами не назывались».

Первое боевое крещение принял он в августе 1704 года, сражаясь рядовым драгуном. Однако этот год запомнился ему по другому поводу: в небе пролетел огненный шар с хвостом — то ли крупный метеор, то ли комета. Василию Татищеву посчастливилось увидеть редкое небесное явление, в ту пору возбуждавшее множество фантастических толкований. Он принял во внимание, что во многих европейских странах примерно в одно и то же время наблюдался «огненный змей», и сделал верное заключение: полет проходил на очень большой высоте; следовательно, данное явление не атмосферное, подобное молнии, а связано с космическим пространством.

Летом 1705 года в сражении при Мурмызе в Курляндии Василий был ранен. Второе ранение, уже будучи поручиком, получил в Полтавской битве. Это произошло на глазах Петра I. Царь знал Татищева, подошел к нему и поцеловал в лоб. Василий Татищев не стремился выслужиться, но мужество, исполнительность, ум, образование говорили сами за себя. Его нередко отправляли с поручениями за границу. Был он знающим инженером и артиллеристом. Приобретал книги по строительству, фортификации, геологии, топографии, геометрии, философии, астрономии. Не переставал заниматься самообразованием.

Татищев к теории шел от практики. По инициативе Я. Брюса и с ведома Петра I приступил к составлению географии России. Написал краткое руководство по геометрии и книгу по практической механике. Труды свои обычно не успевал завершить, ибо все более углублялся в суть предмета и расширял область исследований. Начав географическое описание империи, он пришел к мнению, что оно будет ущербным без учета сведений по истории, этнографии. Это подвигло его на создание наиболее полной и достоверной истории России. Потребовалось собрать и обработать исторические документы, летописи. Некоторые из них позже были утрачены и сохранились только благодаря его спискам.

Не изменял он нравам своего времени и в дурном. Исполняя должность судьи, по собственному признанию, брал взятки. Однако добавлял, что несмотря на это никогда не поступал против совести и справедливости в своих решениях; был неподкупен и не преследовал собственную выгоду, а «мзду» принимал только за сверхурочную работу. По выражению Татищева, «за труд и доброхотство от приносящего взять ни перед богом, ни перед государством не погрешу». Хотя: «Мзда и мудрых очи ослепляет».

Подобные высказывания Татищев привел в своеобразном увещевании, нравоучении, написанном во время пребывания под следствием, «Духовная моему сыну». Другое его философско-просветительское сочинение — «Разговор о пользе наук и училищ». Автор, подтверждая свою репутацию вольнодумца, восхвалял науку и выступал за свободу мысли, освобожденной от религиозных догм: «Невежды ученых людей безбожниками... называли от злости и сущего буйства... Недостаток просвещения наибольшею того причиною был». Чрезвычайно высоко оценивал Татищев значение книгопечатания, благодаря которому началось распространение наук, «многие училища и академии по разным местам устроены и через оные больший свет истинного разума открыли» и «многие способы ко испытанию и дознание недознанных прежде свойств обретены». С 1734 года Татищев организовал рудные поиски в Сибири, губернаторствовал в Астрахани, одновременно продолжая собирать старинные русские летописи и материалы для составления первого русского географического словаря (лексикона). Вел филологические и этнографические изыскания, руководя составлением русско-татарско-калмыцкого словаря. Закончил 12 глав «Общего географического описания всея Сибири». Составил вопросник, включающий перечень сведений, необходимых для описания природы, истории и современного экономического положения того или иного края. Эту программу комплексных исследований (198 вопросов!) можно считать образцовой для своего времени.

Выйдя в отставку и поселясь в своем имении Болдино, близ Клина, Татищев продолжал составлять «Лексикон» и — главное — писать и переписывать набело «Историю Российскую». В его изложении вопреки традициям, укорененным авторитетом церкви, история страны и народа представала не как предопределение свыше, а рациональным явлением, результатом деятельности людей, социальных процессов, взаимодействия общества с природной средой. Завершить свою колоссальную работу Татищев не успел. Академик И.Е. Забелин в речи, произнесенной в Обществе истории и древностей российских, связал с именем Татищева «рождение самой русской науки, русского научного знания».

Татищев был настоящим патриотом и трудился прежде всего на благо России. Можно с полным основанием назвать его мыслителем, творившим для будущего. Его мало заботила прижизненная слава. (Опубликовал он лишь мемуар «О Мамонте».) Это был бескорыстный исследователь, находивший удовольствие в самом процессе познания. Вот как охарактеризовал его историк Д. Корсаков:

«Математик, естествоиспытатель, горный инженер, географ, этнограф, историк и археолог, лингвист, ученый юрист, политик и публицист, и вместе с тем просвещенный практический деятель и талантливый администратор — Татищев, по своему обширному уму и многосторонней деятельности, смело может быть поставлен рядом с Петром Великим».

Василий Никитич имел свой взгляд на формирование личности. По его мнению, при этом сказывается целый ряд факторов: качества родителей, состояние матери во время беременности, питание и воспитание малыша, «внешние приключения», обучение. У человека, в отличие от животных, долгое младенчество; ему необходимы любовь и забота. Эти чувства развиваются сызмала и, равно как взаимопомощь, определяют жизнь людей. В детстве ум восприимчив, как мягкий воск, и легко усваивает языки. Есть у младенца и неприятные черты: упрямство, раздражительность, непостоянство. В то же время ему свойственны стремление к новизне, любознательность, игривость.

Детство, по Татищеву, продолжается до 12 лет. Затем, до 25-ти, следует юность. В это время человек находится под властью материальных потребностей; проявляет стремление к роскоши, развлечениям, плотским утехам, гуляниям, спорам; он самодоволен, гневлив, небрежен, непостоянен, стыдлив. Его воля (самоволие) властвует над умом; он остается рабом своих страстей. Вступив в пору мужества (25—50 лет), человек приобретает деловые качества, рассудительность, знания и умения, чувство собственного достоинства. Наконец, в старости, он более всего ценит спокойствие, духовные ценности.

Татищев отдавал преимущество знаниям и здравому смыслу перед верой. Давая наставления сыну, оговаривается: «Для пользы твоей истинно я писал и ясно толковал, однако во все оное верить и за истину непоколебимую принимать и содержать не принуждаю». Даже познание Бога он связывал прежде всего с изучением природы, видимого мира: «Истинно есть, что человек по естеству познать Бога способность имеет, если токмо внятно и прилежно о том помыслит, к чему как сей видимый мир за наилучшую книгу служить может...».

Он утверждал, что философия необходима вере (добавляя: если не отвращает от Бога), и резко отзывался о тех, кто запрещает изучать философию: они или невежды, «или злоковарные некоторые церковнослужители», стремящиеся утверждать свою «богопротивную власть» и приобретать богатства, «чтобы народ был неученой и не о коей истине рассуждать могущий, но слепо бы и раболепно их расказам и поведениям верил». Это уже слова человека эпохи Просвещения. Для нее естественное человеческое достояние — воля, свобода, ибо кто ее лишен, тот ничем, даже самим собой не владеет.

Однако если свободой своей человек пользуется неразумно, то такое «неразумное своевольство вредительство есть». Рассудительный человек ограничивает свою волю. Она бывает трех видов: естественная, собственная и принудительная.

Первая — это повиновение родителям, без которых в младенчестве, а то и до юности человек зависим. Такая неволя — отеческая — по Татищеву воплощается в монархическом правлении.

Вторая зависит от самого человека (вынужденное самоограничение). Это вызвано необходимостью, внешними силами, зависит от договора. Скажем, для защиты от общего врага необходим союз единомышленников. Воля каждого тогда зависит от общего решения, а общее благополучие предпочтительнее собственного.

Третий вид неволи — насильственное лишение свободы. Попавший в рабство не может смириться со своим положением, ибо оно противоречит природе человека как живого и разумного существа. Он стремится обрести свободу и отомстить своему обидчику.

Идея вольности как естественного права человека, вне зависимости от его социального положения, была созвучна буржуазно-революционным политическим принципам. Но Татищев при этом оставался сторонником самодержавия. Общество он уподоблял человеку (вспомним Левиафана, общество-великан Гоббса). Правительство подобно душе (рассудку), а подданные — телу. Обязанность верховного правителя — заботиться по-отечески о своих подданных и как хозяин в доме распоряжаться во благо страны. Называя три основные формы правления (монархия, аристократия, демократия), Татищев ни одну из них не считал наилучшей. Все зависит от размеров государства, его географического положения, текущей политической ситуации, состояния народа. Так, для малых народов при отсутствии внешней опасности предпочтительней демократия. «Великие же и от соседей небезопасные государства без самовластного государя быть и в целости сохраняться не могут».

Этот вывод Татищев подтверждает примерами из истории Руси-России. Процветание и сила нашего государства приходятся на те периоды, когда власть находилась в твердых руках одного правителя (он ссылается на эпохи Владимира Киевского и Ивана Грозного). Но как только власть переходила в руки знати (аристократия), начинались междоусобицы, государство слабело и распадалось на части. Было и нечто подобное демократии, когда Шуйского лишили власти, выбрав семь правителей-бояр, «но противо подлости казаков и других, не знающих пользы отечества, сила оных весьма была недействительна, ис чего крайнее разорение паче татарского нападения последовало». И только избрание нового самодержавного государя позволило восстановить порядок в стране.

Социально-политические взгляды Татищева продолжали давнюю античную традицию. Кстати, в Древний Греции и Древнем Риме даже при демократическом правлении в случае войн или бедствий назначались тираны, диктаторы. Но Татищев перевел общетеоретические положения на конкретную российскую почву и добавил к прочим факторам очень важный — географическое положение.

Его выводы подтвердила последующая история страны. Вспомним хотя бы XX век: свержение царя демократами, недолгое и разрушительное для государства в 1917 году буржуазное правление, обретение величия и превращение в мировую державу при самовластном (заставляющем вспомнить Ивана Грозного) правлении Сталина, распад Союза при обретении власти «местными владыками» (партаристокра-тами) и развал экономики России при новой буржуазной республике (ельцинское правление). Идеи Татищева, высказанные, разумеется, в архаичной форме, по сути своей оказались современными для нескольких последующих веков, включая, пожалуй, и наш XXI.

M.В. ЛОМОНОСОВ
Евангелие от Природы

Ломоносов Михаил Васильевич (1711—1765) — русский ученый-энциклопедист, мыслитель, поэт, просветитель. Сын поморского крестьянина, он с юности ходил с отцом в плавания, а в 19лет без родительского дозволения ушел в Москву и сумел поступить в Славяно-греко-латинскую академию. В числе лучших учеников был отправлен в университет при Петербургской академии наук, а оттуда — в Германию, изучать естественные науки, философию, горное дело. Вернувшись через 5 лет на родину, вел разнообразные исследования. В 1745 году получил звание академика. При содействии графа И. И. Шувалова добился создания Московского университета.

Научные открытия Ломоносова прославили его на весь мир. В частности, он обнаружил атмосферу на Венере, доказал закон сохранения вещества, теоретически предсказал существование Антарктиды. Он был крупнейшим ученым и одним из образованнейших людей XVIII века. Отличался ясным умом, необычайной жаждой творчества и удивительной способностью проникать мыслью в неведомое. Диапазон его научных интересов необычайно широк: химия, физика, физическая химия (его творение), астрономия, география физическая и экономическая (тоже его открытие), геология, минералогия, горное дело, история, демография, грамматика, поэтика, языкознание, риторика... В этом перечне нет богословских и философских дисциплин. И хотя были изданы в 1950 году «Избранные философ-

ские произведения» Ломоносова, фактически туда вошли фрагменты сочинений, относящихся к философии естествознания, да и то лишь отчасти. В то же время большинство его трудов безусловно, имеет философскую основу, обычно не высказанную явно.

По мнению некоторых исследователей, с М.В. Ломоносовым связан первый русский теоретический опыт объединения принципов науки и религии (Н.А. Попов, В.В. Зеньковский). С этим трудно согласиться, хотя с 1990-х годов в России предпринимаются попытки осуществить подобный синтез. Сравнительно недавно Н.М. Пронина вновь повторила, что Ломоносов «одним из первых в России соединил религиозную веру с научным реализмом», приведя его высказывание: «Неверно рассуждает математик, если хочет циркулем измерить Божью волю, но не прав и богослов, если он думает, что на Псалтыри можно научиться астрономии или химии».

Трудно в таком сопоставлении усмотреть даже намек на соединение принципов науки и религии. Обратим внимание на слова Ломоносова, сказанные перед этой фразой: «Создатель дал роду человеческому две книги. В одной показал Свое величие, в другой — Свою волю. Первая — видимый сей мир, Им созданный, чтобы человек, смотря на огромность, красоту и стройность его зданий, признал Божественное всемогущество, по мере себе дарованного понятия. Вторая книга — Священное Писание. В ней показано Создателево благоговение к нашему спасению. В сих пророческих и апостольских боговдохновенных книгах истолкователи и изъяснители суть великие церковные учители. А в оной книге сложения видимого мира сего (Природы. — Р.Б.) физики, математики, астрономы и прочие изъяснители Божественных в натуру влиянных действий суть таковы, каковы в оной Книге пророки, апостолы и церковные учители». Суть его слов очевидна: богословам — богословское, ученым — научное. Первые толкуют и проповедуют Священное Писание, показывая путь к добродетельной жизни. Вторые «открывают храм Божеской силы и великолепия...»

Известно еще одно высказывание Ломоносова, дающее повод к двойственному толкованию: «Правда и вера — суть две сестры родные, дщери одного Всевышнего Родителя, никогда между собою в распрю прийти не могут...». Именно — разные сущности (сестры), но не сиамские близнецы. Обратим внимание: научное знание он называет «правдой», реальностью.

Судя по всему, упомянутые выше философы не обратили внимания на недвусмысленное суждение Ломоносова из его гениальной книги «О слоях земных»: «Напрасно многие думают, что все с начала Творцом создано; будто не токмо горы, долы и воды, но и разные роды минералов произошли вместе со всем светом... Таковые рас-

суждения весьма вредны приращению всех наук, следовательно и натуральному знанию шара земного, а особливо искусству рудного дела, хотя оным умникам и легко быть Философами, выучась наизусть три слова: Бог так сотворил; и сие дая в ответ вместо всех причин».

Ломоносов четко размежевал, а не объединил (подобно различным фантастам-оккультистам) научный и религиозный принципы (методы) познания. Именно это позволило ему сделать великие научные открытия. Он подчеркивал: «Природа крепко держится своих законов и всюду одинакова». Или другое: «Один опыт я ставлю выше, чем тысячу мнений, рожденных только воображением».

Он ясно понимал, что изучать, постигать «Евангелия от Природы» можно лишь опираясь на опыт, убедительные доказательства. А религиозная вера опирается на священные книги и обращена прежде всего к человеческой душе, дает наставления моральные, которые оправдываются и утверждаются именем Бога. Ломоносов избегал богословских проблем. В некоторых случаях его ссылки на Господа носят формальный характер. Следует учитывать, в какое время он творил и какие научные проблемы исследовал. Некоторые из них противоречили церковным установлениям и тексту Священного Писания.

Так, по его оригинальным подсчетам выходило, что продолжительность геологической истории составляет сотни тысячелетий или даже миллионы лет (в то время никто из ученых не предполагал таких сроков). В свое оправдание он, в частности, писал: «Ибо и натура есть некоторое Евангелие, благовествующее неумолчно творческую силу, премудрость и величие. Не токмо небеса, но и недра земные поведают славу Божию». А природные свидетельства глубочайшей древности Земли называл «естественными откровениями».

С иронией отзывался великий ученый о тех, кто смешивает научный и религиозный методы (в связи с противоречивыми данными о дате сотворения мира или Всемирного потопа). Для него Природа божественна, а кто «не хочет, или не может, или не в состоянии вникнуть в премудрые естественные дела Божий, тот довольствуйся чтением Священного Писания и других книг душеполезных; управляй житие свое по их учению...».

Правда, встречаются у него суждения противоречивые. Сравним ... их: «У меня глубоко укоренилось убеждение, что метод философствования, опирающийся на атомы, либо не может объяснить происхождения вещей, либо, поскольку может, отвергает Бога-Творца. И в том и в другом они, конечно, ошибаются... ибо идея атомов наиболее ясно и полно объясняет сущность материи и всеобщего движения, которое требует признания всемогущего двигателя». (То есть изначальный импульс, первопричина движения материи — в творческом акте Бога.)

«Первичное движение не может иметь начала, но должно существовать извечно» (это положение он доказывает логически, вовсе не ссылаясь на Творца. — Р.Б.). Следовательно, для извечного движения нет нужды во «всемогущем двигателе».

Или в другом случае такие странные выводы: «Так как явления природы неизменны, то неизменными должны быть и формы мельчайших [тел]. Это доказывает существование Бога-Создателя и показывает, что не случайно материя образовала все». Такой способ доказательства выглядит голословным. Особенно выразительно завершение: «...материя образовала все». Это вроде бы сугубый материализм!

Подобные странности некоторые советские исследователи объясняли тем, что Ломоносов лишь притворно ссылался на Бога, в глубине души оставаясь материалистом и атеистом. С таким мнением нельзя согласиться. Судя по всему, Ломоносов, подобно многим крупным естествоиспытателям, склонялся к пантеизму (так же как, например, Гёте). В Природе он видел проявление высшего Разума.

Действительно, трудно представить случайное сочетание природных тел, которые сами по себе сорганизовались в единое гармоничное целое — Вселенную. Никакие умственные ухищрения не могут объяснить такое явление, так же как самопроизвольное возникновение живого организма из мертвых тел природы. Во всяком случае до начала XXI века таких объяснений, доказательств получить не удалось, несмотря на усилия многих тысяч высококвалифицированных специалистов.

Одно из замечательных положений ломоносовской философии науки становится все актуальнее с каждым десятилетием. Оно простое и мудрое: «Заблуждаются физики, когда пренебрегают тем, что дает повседневный опыт, и ставят изысканные и трудные опыты». Дело тут, конечно, не в отрицании сложных экспериментов (он и сам их проводил), но в подходе к осмыслению их на основе существующих представлений с опорой на здравый смысл. Требуется прежде всего понимание, осмысление. Пренебрежение этим правилом привело к тому, что за последнюю четверть века в физике при необычайно тонких, изощренных экспериментах и замечательных технических достижениях почти нет сколько-нибудь адекватных теоретических открытий.

Как поэт Ломоносов ощущал цельность, гармонию и величие Природы и в то же время умел ярко выразить подобные чувства. У него есть точное высказывание: «Те, кто пишут темно, либо невольно выдают этим свое невежество, либо намеренно, но худо скрывают его. Смутно пишут о том, что смутно себе представляют». Единство чувств, мыслей и слова по отношению к Природе — в этом проявилась философия естествознания по Ломоносову. Она воплощалась в конкретные научные открытия. Некоторые из них были осмыслены лишь через два столетия после его смерти. Он, например, теоретически предсказал существование Антарктиды, исходя из собственной (тоже замечательное открытие) классификации морских льдов. Он доказал, что айсберги рождаются на суше, и раз их много близ Южного полярного круга, они свидетельствуют о неведомом — в ту пору — материке.

Славе Ломоносова немало мешала... необычайная мощь его гения. Большинство его открытий, как говорится, «опережали время». Скажем, закон постоянства массы (вещества) он сформулировал и доказал, проводя опыты, в 1760 году, о чем написал Эйлеру, сделал сообщение на торжественном заседании Императорской академии наук, опубликовав статью. Лавуазье сделал то же открытие, которое назвали его именем, через 29 лет.

Чем объяснить необычайные успехи Ломоносова в разных науках? Главным образом, по-видимому, плодотворностью его представлений о сущности и методах познания природы. Кстати, он не только четко отделял научный метод от религиозного, но и столь же ясно — теоретические знания от практических (называя их художествами), науку от техники: «Учением приобретенные познания разделяются на науки и художества. Науки подают ясное о вещах понятие и открывают потаенных действий и свойств причины; художества к преумножению человеческой пользы оные употребляют». (Не следует-удивляться термину «художества» как синониму «технические»; древнегреческое «технос» означает искусство, ремесло, умение, художество.)

«Науки довольствуют врожденное и вкорененное в нас любопытство; художества снисканием прибытка увеселяют. Науки художествам путь показывают; художества происхождение наук ускоряют. Обои общею пользою согласно служат». И в этом случае он писал о том, что сам успешно претворял в своем творчестве, ведь ему принадлежит множество изобретений, технических усовершенствований.

Советник академической канцелярии, недруг Ломоносова Шумахер отослал его ранние работы на отзыв академику Л. Эйлеру в Берлин, надеясь получить разгромную рецензию. Прославленный ученый ответил незамедлительно: «Все записи его по части физики и химии не только хороши, но превосходны. Ибо он с такой основательностью излагает любопытнейшие, совершенно неизвестные и необъяснимые для величайших гениев предметы, что я вполне убежден в верности его объяснений».

С полным основанием В.И. Вернадский писал в 1911 году, что лишь спустя 200 лет после рождения Ломоносова стал вырисовываться во всей грандиозности его облик: «Не только великого русского ученого, но и одного из передовых творцов человеческой мысли».

Для Ломоносова характерна высокая культура мышления. Она выражалась в том, что он, как мы уже говорили, опирался на опытное знание, логику, здравый смысл, неутолимую любознательность, поэтическое восприятие Природы в ее цельности и единстве, благоговение перед Природой. Последнее особенно важно, хотя и присуще преимущественно религиозному сознанию. Только в таком смысле, пожалуй, можно говорить о сближении в творчестве Ломоносова науки и религии. Это относится к мироощущению, восприятию грандиозной, поистине божественной Вселенной в ее непостижимом разнообразии, величии и сокровенной тайне.

Вспомним известные строки из его оды «Вечернее размышление о Божьем величестве при случае великого северного сияния»:

Открылась бездна, звезд полна.

Звездам числа нет, бездне дна.

В дальнейшем он показывает как ничтожен — физически — человек перед этой бездной, и как теряется в ней даже мысль человеческая:

Песчинка как в морских волнах,

Как мала искра в вечном льде,

Как в сильном вихре тонкий прах,

В свирепом как перо огне,

Так я, в сей бездне углублен,

Теряюсь, мысльми утомлен!

Но такое утомление ума демонстрирует и его необычайную силу, ибо присутствует осознание масштабов мироздания; мысль человеческая проникает не только в видимую звездную бездну но и в невидимые миры, витающие в ней:

Уста премудрых нам гласят:

Там разных множество светов;

Несчетны солнца там горят,

Народы там и круг веков:

Для общей славы божества

Там равна сила естества.

Он склоняется к идее о множестве обитаемых миров, а заодно высказывает предположение о вечном круговороте времени. Его поистине неутомимый разум проникает и в земные недра: «Велико есть дело достигать во глубину земную разумом, куда рукам и оку досягнуть возбраняет натура; странствовать размышлениями в преисподней, проникать рассуждением сквозь темные расселины и вечною ночью помраченные вещи и деяния выводить на солнечную ясность».

Дополним: своим умственным взором он в данном сочинении («О слоях земных») не только проникал в недра планеты, но и охватывал ее целиком, как бы с космических высот, отметив при этом существование и неведомой в ту пору Антарктиды, и морозного слоя, переходящего из атмосферы в зоны вечной мерзлоты и неисчезающих льдов (по-современному — криосферы). Его научный метод и его философия Природы в этом случае тоже проявились необычайно ярко, подтвердив свою истинность.

Умствований, оторванных от твердой опоры на факты, Ломоносов избегал. Он подчеркивал, что его выводы «служат в утверждение основательным (т.е. обоснованным. — Р.Б.) учениям, в опровержение мечтательным догадкам, происходящим по большей части от пустых забобон и предуверений».

Наконец, отметим еще одну особенность его философии: патриотизм и народность научного творчества. Об этом писал В.И. Вернадский: «Ломоносов был плоть от плоти русского общества; его творческая мысль протекала — сознательно и бессознательно — бесчисленными путями в современную ему русскую жизнь». И еще: «Стремясь к истине, он в то же время верил в гуманитарное, человеческое ее значение. Полный жизни и энергии, он сейчас же стремился воплотить эту свою веру в жизнь».

Ломоносов ясно сознавал свой долг — даже не перед людьми, а перед некой высшей творческой силой. Он писал: «Я бы охотно молчал и жил в покое, да боюсь наказания от правосудия и всемогущего промысла, который не лишил меня дарования и прилежания в учении и ныне дозволил случая, дал терпение и благородную упрямку и смелость к преодолению всех препятствий и распространению наук в отечестве. Что мне всего в жизни моей дороже».

Ломоносов был истовым, честным и мудрым читателем и толкователем Евангелия от Природы — окружающего и пронизывающего нас мира. Он воспринимал эту великую Книгу как единственно бесспорное, истинное откровение Божественного Разума. Поэтический восторг, религиозное созерцание, философские умозрения, логика здравого смысла, эмпирическое знание, стремление принести пользу и славу своему народу, отечеству— все это сплавлялось в нем воедино для познания сокровенной правды Божественной Природы.

Г.С. СКОВОРОДА
Озарение

Григорий Саввич Сковорода (1722— 1794) — поэт, философ, просветитель. Он, по мнению В. В. Зеньковского, «первый философ на Руси в точном смысле слова». Н. О. Лососий предпочел уклончивое определение: «любитель философии». Однако Сковорода был больше чем философ, хотя, безусловно, философствовал профессионально и не был в этом отношении первым на Руси. Он жил в соответствии со своими воззрениями, а потому может называться учителем жизни, а не только ярким представителем русской мысли (и украинской, конечно).

Пожалуй, вернее других сказал первый биограф Сковороды М.И. Ковалинский: «Поставленный между вечностью и временем, светом и тьмою, истиною и ложью, добром и злом, имеющий преимущественное право избирать истинное, доброе, совершенное и приводящий то в исполнение на самом деле, во всяком месте, бытии, состоянии, знании, степени — есть мудрый, есть праведный. Таков есть муж, о котором здесь предлежит слово». Родился Григорий Саввич в селе Чернухи на Полтавщине в казацкой семье. Уже в детские годы, по словам Ковалинского, «приметен был склонностью к богочтению, дарованием к музыке, охотою к наукам и твердостью духа». Отмечено очень проницательно. Судьба Григория Саввича определялась именно такими личными качествами. В отрочестве он поступил в Клево-Могилянскую академию. Учение было прервано вызовом в Петербург, где он стал певчим в придворной капелле. Через два года он вернулся в Киев и продолжил учебу. Окончив академию в 23 года, отказался от духовного звания, поступил на службу к генералу Вишневскому и несколько лет пробыл в западных странах, главным образом в Венгрии. Он прекрасно владел немецким и латинским, знал греческий и древнееврейский. За границей он продолжил учебу, знакомясь с трудами античных фило-

софов и беседуя с высокообразованными людь-ми. Вернувшись на родину, стал странствующим просветителем и проповедником, своеобразным «русским Сократом» (в отличие от греческого предшественника он не имел своего дома и писал сочинения).

«Сковорода — крестьянский просветитель. Он решительно осуждает не только феодальные оковы, — писали И.В. Иванько и В.И. Шинкарук, — но и социальный гнет буржуазных отношений. Ему органически чуждо воспевание собственнического интереса как движущей силы человеческих поступков, свойственное буржуазным просветителям... Сковорода восстает... прежде всего против власти вещей, богатства, накопительства... Мир, в котором господствуют буржуазно-собственнические отношения, — это мир морального растления, власти вещей, корыстолюбия, алчности, духовной опустошенности».

Это было написано более четверти века назад с упрощенных марксистских позиций, но в значительной мере справедливо. Все-таки Сковорода не «восставал», а отвергал буржуазные корыстные ценности, причем не столько даже на словах, а несравненно весомее — на деле, своей жизнью. «Не войду в город богатый, — писал он, — я буду на полях жить». Так и поступал.

Незадолго перед смертью он побывал в Петербурге, пришел к своему другу и ученику Ковалинскому и передал ему все свои рукописи. Умирать он вернулся на родную Полтавщину. На могиле завещал поместить собственную эпитафию: «Мир ловил меня, но не поймал». Не совсем ясно, что этим он высказал. Свой уход от мира материальных ценностей еще при жизни? То, что ему удалось избежать соблазнов этого мира? Или достижение духовной свободы и независимости? Или то, что он оставался (и останется?) не постигнутым до конца как мыслитель?.. Не исключено, что эта эпитафия имеет несколько смыслов.

Философские и морально-этические взгляды Сковороды тоже можно толковать по-разному. Так, по мнению В.В. Зеньковского, понимание мира и жизни складывалось у Сковороды «из религиозной сосредоточенности и постоянного погружения в молитву», а потому он «глубоко чувствует тайную печаль, тайные слезы в мире». Но разве не проще предположить, что Григорий Саввич выстрадал на собственном опыте и сочувственно воспринял жизнь народа, частицей которого он оставался? Ведь в отличие от профессиональных «философов на службе», принадлежавших к привилегированному обществу, Сковорода не понаслышке и не из сочинений знал о жизни, горестях и мыслях народа.

О прелестный мир! Ты — океан, пучина!

Ты мрак, вихрь, тоска, кручина.

Эти строки, скорее всего, родились не в процессе философствования о неизбежности страданий и смерти, а из личного опыта.

Сковороду огорчали более всего несправедливость и нечестивость, озабоченность людей низменными материальными благами. А смерть его не пугала. Он воспринимал ее поистине как мудрец, а не обыватель. В этом Сковорода стоял выше, чем, скажем, Шопенгауэр (с которым его сравнил Зеньковский). Обратимся к конкретному примеру.

В одном из философских писем Михаилу Ковалинскому Григорий Саввич рассказал, что присутствовал на отпевании игумена в храме: «О времена! О нравы! Игумен умер, народ суетится, плача; я смеюсь и вместе с тем плачу в душе. Смеюсь над человеческой глупостью, ее же оплакиваю».

Он пояснил свою позицию так: «Где благочестие? Где прежняя мудрость? Такими словами оплакивать телесную смерть, которой вовсе не следует избегать и которую всякий, у кого есть хоть немного здравого смысла, должен признать единственным и надежнейшим выходом из всех опасностей и бед? Что смерть духовная есть несчастие, это можно видеть более чем достаточно из Священного Писания, но что телесную смерть следует оплакивать...». (Странно, что В.В. Зеньковский не обратил внимание на такую мысль.)

В цикле «Сад божественных песен» (песня 10-я) Сковорода восклицает: «Смерть страшна, замашная коса!» Спрашивает: кто же плюет на ее «острую сталь?» И отвечает: «Тот, чья совесть, как чистый хрусталь...».

Сковорода не признавал холодных умствований: «Мудрствование мертвых сердец препятствует философствовать во Христе». Он особо выделял здравый ум и сладостные для души «умности Христовы», проникнутые любовью к человеку и миру. Оставаясь религиозным философом, постоянно цитируя Священное Писание, Сковорода никогда не терял самобытности. Он был поистине свободный мыслитель и не стремился создавать какое-то завершенное, логически выверенное учение. Он был естественен и противоречив, как сама жизнь. В одном случае говорил: «Мысль есть тайная пружина всей нашей телесной машины». В другом утверждал: «Всему в человеке глава есть сердце — оно и есть истинный человек». И раскрывал смысл, соединяя оба тезиса: «Что есть сердце, если не душа? Что есть душа, если не бездонная мыслей бездна? Что есть мысль, если не корень, семя и зерно всея нашей плоти-крови?..»

У Сковороды не было никаких расхождений между сердцем и мыслью. Смелость и свобода его суждений подчас переходили в «героический энтузиазм» (говоря словами Джордано Бруно). Признавая, что «христианский Бог есть Библия», Сковорода продолжал: «Но сей Бог наш первее на еврейский, потом на христианский род бесчисленные и ужасные навел суеверий наводнения». Мыслитель с возмущением приводил примеры христианских суеверий (что Иисус Навин и впрямь остановил солнце; что скоро грядет конец света и пр.). Противореча многим церковникам, он считал, что такое суеверие хуже безбожия! И даже: «Библия есть ложь...». Но, конечно, лишь потому, что без аллегорического понимания многих ее текстов, без обдумывания их здравым умом они превращается в источник диких предрассудков. Некоторые его суждения поражают смелостью, граничащей со святотатством. Так, в одном из диалогов Души с Духом он позволяет себе такие высказывания (ниже дан сокращенный пересказ):

Дух. Библия — не только от Бога, но и от дьявола. Она во многом «безрассудно и вредно, без всякого вкуса лжет».

Душа. Где же там ложь?

Дух. Повсюду. Самая первая: «Вначале сотворил Бог небо и землю».

Душа. «Боже мой! Неужели сие ложь есть?

Дух. Конечно. Известно, что не одна Земля на свете, а множество миров. И давно уже просвещенные люди сказали: вещество вечно. Да и откуда свет, если все небесные светила появились только на четвертый день? И как день может быть, если еще нет Солнца? И весь рассказ о сотворении таков, будто кто-то был зрителем этого вселенского чуда... Наконец Бог закрыл свою фабрику, будто утомился. А то бы, пожалуй, мог натворить всяких крылатых черепах, пуховых ежей, премудрых дураков, вечный двигатель...

Сковорода пояснял, что мир Священного Писания — «символический, тайнообразный». Другой мир — окружающий и пронизывающий нас: «мы в нем, а он в нас обитает». Наконец, третий мир — микрокосм человека. Все три мира составляют единство. У этого единства две сущности: явная и тайная, видимая и незримая, телесная и духовная. Такое соединение Бога и материи позволяет считать Сковороду пантеистом. Вот, к примеру, его высказывание: «Нельзя сыскать важнее и Богу приличнее имени, как... природа или естество».

Есть у него и довольно странное суждение: «Начало и конец есть то же, что Бог, или вечность». А в вечности замыкается начало и конец. Она тоже является качеством единого мира, где пребывают вечность в тленном, жизнь в смерти, бодрствование во сне, «свет во тьме, во лжи истина, в плаче радость, в отчаянии надежда». Столь непростой образ мира выглядит как порождение мистического озарения: мир двуедин в телесности и духовности; он триедин как микрокосм человека, макрокосм мироздания и символическое откровение Библии; он един в двуединстве и триединстве. Выработал ли Сковорода такую картину мира в результате долгих раздумий, или высказал в порыве вдохновения? Неизвестно.

По-видимому, он на свой лад осмыслил учение Платона, а также идею равенства индивидуальной души и всеобщей (в индуизме: Атман =

Брахман), античной формулировки «человек-микрокосм». Русский мыслитель сделал и существенное дополнение: в мире присутствует потаенный смысл. На современном языке это подобно понятию информации, но только качественному, а не формально-количественному, принятому в технических науках. На это указывает и такое его высказывание: «Легонький воздушный шум есть испущенное из уст слово, но оно часто или смертно уязвляет, или в кураж приводит и оживляет душу». Иначе говоря, огромное значение имеет не физическое, а информационное воздействие.

Строение Вселенной Сковорода представлял примерно таким, как предполагается ныне: с возможностью многочисленных обитаемых миров. Поэтому библейское предание о днях творения он трактовал исходя из идеи вечности мироздания: «Каждого мира машина имеет свое, с плывущими в нем планетами, небо». То, что земля была безвидна, по его мнению, говорит о ее хаотичном состоянии: «Грязь же сия и сволочь тленных фигур натаскана безобразно и беспорядочно...». А в Библии свет есть символ истины.

Некоторые высказывания Сковороды замысловаты и свидетельствуют о необычайных прозрениях. Он постоянно возвращался к идее круговоротов: «бесконечное начало и безначальный конец, начиная, кончит, кончая, начинает. Но бесчисленный есть тайно-образный мрак божественных гаданий». Что сие означает? Бесконечное разнообразие постоянных воплощений творческой энергии? Возможно. А что значит «мрак божественных гаданий»? Не то ли, что даже Богу многое неведомо и нет неизбежного предопределения? Иначе говоря, в мире царствует не только необходимость, но и неопределенность, вероятность. (В XX веке А. Эйнштейн усомнится, что «Бог играет в кости», но квантовая теория, принцип неопределенности Шрёдингера опровергнут его сомнения.)

Чем объяснить великолепные озарения Григория Сковороды, его глубокое проникновение в сущность бытия? Ответ может дать его принцип познания, основанный на античном афоризме «познай самого себя». Он писал: «Всех наук семена сокрыты внутри человека, тут их тайный источник». Но если такой источник находится в каждом из нас, то почему лишь немногим удается извлечь из него истину? Сковорода предлагает «прежде всего сыскать внутри себя искру истины Божией». Он с удивительной прозорливостью отмечает нечто очень важное, не устаревшее с той поры до нынешних времен:

«Мы в посторонних околичностях чересчур любопытны, рачительны и проницательны: измерили море, землю, воздух и небеса, обеспокоили брюхо земное ради металлов... нашли закомплетных миров неисчислимое множество, строим непонятные машины, засыпаем бездны, возвращаем и привлекаем стремнины водные, ежедневно новые опыты и дивные изобретения.

Боже мой, чего не умеем, чего мы не можем? Но то горе, что при всем том кажется, что чего-то великого недостает...

Математика, медицина, физика, механика, музыка со своими буйными сестрами: чем изобильнее их вкушаем, тем пуще палит сердце наше голод и жажда, а грубая наша остолбенелость не может догадаться, что все они суть служанки при госпоже... Дух несытости гонит народ...

Что же такое сделать вас может счастливыми?»

Вопрос как будто обращен к каждому из нас. Ответ прост: «Сие-то есть быть счастливым — узнать, найти самого себя». Наше истинное счастье «живет во внутреннем сердце нашего мира, а мир в согласии с Богом». Это нельзя постичь из книг. Необходимы усилия собственного ума и воли: «Не разум от книг, но книги от разума родились». И добьется успеха лишь тот, «кто частыми размышлениями в истине очистил свой разум». А «источником несчастия есть нам наше бессовестие».

Чистая совесть, искренняя устремленность к истине — вот путеводная нить, ведущая к таящейся в душе искре Божией. Сковорода напоминает слова Иисуса Христа: «Царство Божие внутри вас есть».

«Сего сокровища не ищи вне себя, — не раз повторяет Сковорода. — Уединение — внутри себя, покой — в сердце твоем: отрежь и убей, попри волю свою буйную, иначе, хоть покори всю Вселенную, не сыщешь [счастья]». Но главным поучением оказалась его собственная жизнь, и с полным основанием он мог написать:

«Что касается меня, то пусть другие позаботятся о золоте, о почестях, о сарданапаловых пирах и низменных наслаждениях; пусть ищут они народного расположения, славы, благоволения вельмож; пусть получат они эти, как они думают, сокровища, я им не завидую, лишь бы у меня были духовные богатства...».

Такова простая форма спасения и каждой личности, и всего человечества: ограниченные материальные потребности и безграничные — духовные.

А завершит этот очерк стихотворение, написанное М.И. Ковалинским в 1794 году:

Ревнитель истины, духовный богочтец,

И словом, и умом, и жизнию мудрец;

Любитель простоты и от сует свободы,

Без лести друг прямой, доволен всем всегда,

Достиг на верх наук, познавши дух природы,

Достойный для сердец пример, Сковорода.

Я.П. КОЗЕЛЬСКИЙ
Слышать голос природы

Яков Павлович Козельский (1735— ок. 1800) — философ, ученый-энциклопедист. Родился в родовом поместье на Украине (на Полтавщине), обучался в Киевской духовной семинарии, с 1750 год — в гимназии при Академии наук в Петербурге, где затем учительствовал. В Артиллерийском Инженерном шляхетском кадетском корпусе преподавал математику и механику. С 1766 году перешел на гражданскую службу. Последние годы жизни провел в своем поместье Крутой Берег под Полтавой. Помимо учебных курсов арифметики и механики написал «Философические предложения» (1768) и, совместно с врачом Н.М. Максимовичем-Амбодиком, — «Рассуждения двух индейцев Калана и Ибрагима о человеческом познании». Он перевел ряд исторических и философских трудов западноевропейских авторов, снабдив их комментариями, в которых высказал свои воззрения по излагаемым проблемам.

«Философия — по его словам — есть наука испытания причин истинами... Наукой называется способность человеческого разума доказывать все то, что он утверждает или отрицает».

Он выделил три метода исследования: первоначальное, «простое» познание — историческое; поиски причин — познание философическое; использование меры и числа — математическое.

В качестве примера избрал нравственные категории, что позволило затронуть социальную проблему: «Когда мы видим, в каком народе мало добродетелей, то это будет познание историческое; когда мы усматриваем, что то происходит от излишнего своеволия одной части того народа и от великого притеснения другой, то это будет познание философское; когда мы заключаем, что чем больше будет в том народе, с одной стороны, самодовольства, а с другой — утеснения, то тем меньше будет в нем добродетелей, а тем больше пороков, то это будет познание математическое».

Заключительная часть этого пояснения недостаточно точна, но весь пример показывает, что автор озабочен растущей несправедливостью общественного устройства. Он не скрывает своих симпатий: «Из всех философов нашел я только четырех человек, а именно: господ Руссо, Монтескиу, Гелвеция и некоторого анонима... которые писали основательно о материях нравоучительной философии». Возможно, поэтому он весьма проницательно и гуманно предложил восьмичасовой рабочий день: «Надлежит знать, что хотя я и советую иметь трудолюбие, но не чрезвычайное, которое может укоротить жизнь человеку. Мне думается, что для труда человеку довольно восьми часов в сутки...». А это его утверждение полезно помнить и в наше время: «Надобно знать, что не злато и серебро, а трудолюбие составляет богатство народов».

Козельский смело и благородно говорил о социальной несправедливости: «Одна часть народа едят, пьют, веселятся, а о труде не только не заботятся, но еще его и презирают; а другая часть народа работают и работают без отдыху... Ежели б за такую праздность, неумеренную роскошь и другие излишества и пороки наказаны были виноватые денежным штрафом, то бы через то доходы в областях могли довольно увеличиться праведным и законным образом; но жаль, что противное тому делается на свете, и во многих областях собираются подати с людей за земледелие, художества и другие полезные дела».

Козельский склонен к морализации, афоризмам; вот некоторые из них:

«Хотя многие люди ласкают себя великими делами, однако сей плод часто больше родится от случаев, нежели от великих намерений.

Бесчестие есть не доверять своим приятелям, нежели от них быть обманутым.

Человеку так легко обмануть самому себя, что он того и не приметит, как трудно обмануть других...

Правда не делает столько пользы на свете, сколько правдоподобие — вреда.

На гордых людей жалуются по большей части гордые люди.

Многие люди славою своего разума одолжены множеству дураков».

Козельский был в первую очередь представителем точных наук. Он высказал верную мысль об искусственном спутнике нашей планеты: при определенных условиях ядро, вылетевшее из пушки, «составило бы маленькую луну, которая бы обращения свои делала около земли подобно истинной луне».

Другое верное заключение: «небесные пространства между огромными сего света телами не пусты, а наполнены лучами, а что солнечные лучи суть также тела».

Очень справедлив его вывод, который в то время был более предвидением, чем обобщением: все естественные науки «распространены и возведены до высокой степени и великого приращения из неисчерпаемых источников натуры несравненно больше наблюдениями и опытами, нежели умствованиями». Действительно, не хитроумие ученых, а прежде всего наблюдения и эксперименты содействуют научному прогрессу.

Наук становится все больше, резонно отмечает Козельский: «куда нам с ними деваться? Этим бременем можно замучить ум так, что он, в том множестве их замешавшись, одуреет...».

Во второй половине XX века эти его слова оправдались в полной мере. Каков же выход? Его прозорливо наметил Козельский: организовать науки по объектам природы.

Столь же замечательно его отношение к тогда еще только начавшейся математизации знаний: «Главный и единственный всех физических наук предмет есть натура, однако вы найдете там не натуру, изъясненную математикою, как бы надлежало, а математику, налагавшую свои законы; но это напрасно и весьма некстати: натура никогда не училась у математики, а, напротив того, математика — у натуры, которая всех наук умнее и превосходнее». По его словам, люди не прислушиваются к голосу природы, «заглушённому множеством наук».

Все это звучит актуально для нашего времени, когда физико-математические науки отдалились от природы, став, по существу, техническими. Положение о том, что математизация знаний — критерий научности, содействовало во второй половине XX века застою в естествознании и популярности наиболее примитивных, хотя и весьма формализованных гипотез и теорий. Это не значит, будто следует вовсе отказаться от математики для познания природных объектов и явлений. Козельский предложил сравнение с использованием лекарств: нужна точная дозировка.

Очень поучительно звучит рассуждение Козельского о космологии. Он называет ее «рассуждением о свете» (мире) и раскрывает ее парадоксальный характер. Называя ее отраслью метафизики (что, пожалуй, справедливо), он напоминает, что мироздание «содержит в себе не только метафизику, но и все те головы, которые ее выдумывали; итак, нельзя тому статься, чтоб содержащее было частию содержимого». Об этом почему-то не задумываются современные космологи, формулами описывающие первые секунды надуманного рождения Вселенной в результате Большого взрыва, тогда как надо бы показать, каким образом в этом мире появились жизнь, разум, да и сами они, теоретики.

...Некоторые научные прозрения Якова Павловича Козельского просто замечательны. Чем это объяснить? Конечно, высокой культурой мышления и любовью к истине (дополнительно к обширным знаниям). Он избегал «измышлять гипотезы» (словд Ньютона) без достаточных оснований, не стесняясь признаться в своем незнании, как положено настоящему мыслителю: «О частицах, из которых состоят тела, по незнанию не писал, а другие писатели хотя и пишут об них, однако не могут доказать, простые они или сложные вещи, а и умничать о сем вдаль, кажется, что нет дальней нужды».

Философии он предоставлял «одни только генеральные познания о вещах и делах человеческих». Теоретическая философия, по его мнению, «способствует исправлению нашего разума в познании истин, служащих к познанию добронравия...». Как видим, он даже теоретические умозаключения определяет не абстрактно, «объективно», а в соответствии с нравственностью. И еще: «Из опытов известно, что воля наша желает того, что мы почитаем за доброе, и отвращается от того, что мы почитаем за худое; но мы часто ошибкою почитаем худое за доброе, а доброе за худое». Эта закономерность очень сказывается на возможностях познания в науках, философии. Слишком многое зависит от направленности воли исследователя. (Вспомним Гёте: «Первое и последнее, что требуется от гения, это честность».) Такая направленность воли Козельского на постижение истины, на высокие нравственные ориентиры позволяла ему более двух столетий назад постигать нечто такое, что остается актуальным и важным сегодня.

Г.Р. ДЕРЖАВИН
«Я — червь, я — Бог!»

Гаврила Романович Державин (1743—1816) — поэт, государственный деятель, мыслитель. Сын мелкопоместного провинциального дворянина, не получивший хорошего образования, он начал службу простым солдатом. Юность проходила нелепо и безнадежно. «Чтобы другим своим компанионам не наскучить, по ночам, когда все улягутся, читал книги, какие где достать случалось, немецкие и русские, и марал стихи без всяких правил...». Полковой секретарь, которого он высмеял в стихотворении, регулярно вычеркивал его из списков на повышение. Стихами можно было только развлекать товарищей. Оставалось жить, ублажая свои страсти. «Повеса, мот, буян, картежник», — так охарактеризовал он себя того времени. Стал не только игроком, но шулером. В душе его все глубже разверзалась бездна между добрыми помыслами, светлыми идеалами и подлыми делами. Терзали угрызения совести. В разгульной Москве, где он обосновался, вдруг вспыхнула моровая язва и начались народные волнения. Он решился бежать сразу от всех зол. В марте 1770 года помчался на перекладных в Петербург. В дороге успел промотать всю наличность, взять в долг и вновь проиграть вчистую. Он проклял свои грехи и слабости. В своем первом лирическом стихотворении «Раскаяние», ссылаясь на «свирепства» злого рока, он стенает, что лишился имения, невинности, доброго имени, непорочного нрава, сгубил в разврате свой талант. Человек, который умеет так осудить себя, разум которого стремится вырвать душу из омута страстей, — не безнадежен. В Петербурге Державин устроился скромно, но достойно. Заслужил уважение товарищей. Из фельдфебелей был произведен в гвардейские прапорщики. Службу нес исправно, даже со рвением.

Осенью 1773 года на юге России разгорелся мятеж. Пятый по счету самозванец, принявший имя Петра III, — Емельян Пугачев — оказался самым удачливым. Сплотил яицких казаков, беглых крепостных, различных «иноплеменников» и прочий люд, притесняемый дворянами, помещиками. Поэт и писатель В. Ходасевич верно сравнил это восстание с подземным пожаром: явный огонь вырывался то там, то тут. Где бы ни появились «подстрекатели», всюду находилось множество бунтовщиков.

Державин по личной инициативе отправился в действующую армию, приобрел доверие у главнокомандующего Бибикова и стал активно работать в секретной следственной комиссии. Проводил он и допросы «с пристрастием», казни. После разгрома Пугачевского восстания Державин был обойден наградами. Однако и тут сумел преодолеть немилость фортуны: ворвался к князю Потемкину и добился повышения по службе и материального вознаграждения.

Прекрасно играя в карты, он имел с того немалый доход. Благодаря дружбе с князем Вяземским получил должность в сенате. Женился по любви на дочери любимого камердинера Петра III — португальца Бастидона. Сочинив оду, посвященную Екатерине II — «Фелица», — удостоился благосклонного внимания императрицы, Щедро одарившей поэта. Он стал ее личным секретарем, а затем — губернатором, сенатором, министром, государственным казначеем... Но остался он в памяти потомков как поэт. В стихах его воспето величие человеческой личности, достоинства которой не в чинах и званиях, а в добросердечии, силе духа, самообладании:

Я князь, коль мой сияет дух,

Владелец, коль страстьми владею,

Болярин, коль за всех болею...

Незадолго до смерти Державин начал писать философскую оду, как будто смирившись с уходом в небытие:

Река времен в своем стремленьи

Уносит все дела людей

И топит в пропасти забвенья

Народы, царства и царей.

А если что и остается

Чрез звуки лиры и трубы,

То вечности жерлом пожрется

И общей не уйдет судьбы!

Чем, по замыслу автора, должно было завершиться стихотворение? Чем опровергнуть гимн небытию, неизбежно пожирающему жизнь? Какой смысл нашего человеческого недолгого существования перед бездной вечной смерти? Гаврила Романович уже раньше ответил на эти «проклятые» вопросы в оде «Бог»:

О Ты, пространством бесконечный,

Живый в движеньи вещества,

Теченьем времени предвечный,

Без лиц, в трех лицах Божества!

Дух, всюду сущий и единый...

Без него человек — ничто. А с ним:

Я связь миров повсюду сущих,

Я крайня степень вещества,

Я средоточие живущих,

Черта начальна Божества.

Я телом в прахе истлеваю,

Умом громам повелеваю,

Я царь — я раб, я червь — я Бог!

Да, телу суждено истлеть. Но остаются душа, разум... и вековечная тайна жизни и смерти, превышающая ограниченные человеческие возможности.

Неизъяснимый, непостижный!

Я знаю, что души моей

Воображения бессильны

И тени начертать Твоей;

Но если славославить должно,

То слабым смертным невозможно

Тебя ничем иным почтить,

Как им к тебе лишь возвышаться,

В безмерной разности теряться

И благодарны слезы лить.

Н.И. НОВИКОВ
Гармоничная личность

Николай Иванович Новиков (1744—1818) — просветитель, издатель, журналист, мыслитель. Родился в родовом имении близ города Бронницы под Москвой. Поступив в Измайловский гвардейский волк, дослужился до поручика. Занимался самообразованием, работал в канцелярии при правительстве. С 1769 года стал издавать в Петербурге сатирические журналы («Трутень», «Пустомеля», «Живописец», «Кошелек»). Опубликовал «Опыт исторического словаря о русских писателях», выпускал философско-просветительский журнал «Утренний свет». Издательскую деятельность продолжил в Москве. Активно участвовал в тайных масонских ложах, весьма интересовался оккультизмом. После запрещения тайных организаций в 1792 году был заточен в Шлиссельбургскую крепость и освобожден с приходом к власти масона Павла I. физически и морально Новиков был подавлен (просвещенная императрица запретила и повелела сжечь его книги).

Взгляды Новикова формировались под воздействием противоречивых факторов: либерально-гуманистических идей французских просветителей, пристрастия российских «недорослей» к внешним проявлениям западноевропейской культуры, усиления власти дворян и закабаления крестьян, массовых крестьянских волнений и Пугачевского восстания. Указы Екатерины II (1765 и 1767 гг.) довели крепостное право до крайних пределов; всякая жалоба крепостного на своего помещика каралась каторгой. По характеристике того времени, данной А.С. Пушкиным: «От канцлера до протоколиста все крало и все было продажно... развратная государыня развратила свое Государство».

Как в океанах у каждого крупного течения есть и противотечение, а в атмосфере циклоны дополняются антициклонами, так и в российском обществе определились в ту пору движения противодействия — и пошлому «западнизму», во имя просвещения, и закрепощению людей, во имя свободы и справедливости. Монопольному влиянию православной церкви на духовную жизнь противодействовали масонство и нарождавшийся атеизм (в ученых кругах — пантеизм). Новиков был одним из активных участников общественного «противотечения».

Некоторые шутливые корреспонденции, напечатанные в «Трутне» 1769 года, звучат актуально и теперь, когда в экономически и политически подавленной России возник новый эксплуататорский класс, а торговля национальным достоянием превратилась в способ личного обогащения.

«Молодого российского поросенка, — писал Новиков, — который ездил по чужим землям для просвещения своего разума и который, объездив с пользою, возвратился уже совершенно свиньею».

Или вот о торговле с Западом: перечисляются товары, привезенные из Франции (шпаги, табакерки, кружева, бахрома, ленты, пряжки, шляпки и прочая галантерея), «а из петербургского на те корабли грузить будут разные домашние наши безделицы, как то: пеньку, железо, нефть, сало, свечи, полотны и проч.».

Новиков полагал торговлю одним из важных способов укрепления экономики государства, но при условии, что граждане «одушевляемы будучи всеобщей действенностью, находят в работе своей обильные пропитания источники». Он был противником резкого неравенства граждан. «Блаженны государства, — писал он, — подобные здравому телу, в котором всякий член беспрепятственно и совершенно исправляет надлежащее!»

Каким видел Новиков достойного гражданина? «Разумный и добродетельный господин; он делает добро всем, кому только может. Он думает, что разум ему дан, чтобы служить государству, богатство — чтобы помогать бедным, и что для того родился человек, чтобы быть полезным всем людям». В этих словах проявляются принципы космополитизма и абстрактного гуманизма.

Что надо для появления достойных граждан? Прежде всего — воспитание нравственности (нравоучение, по его терминологии): «Нравоучение есть первая, важнейшая и для всех полезнейшая наука; оной прежде и паче всего должно научать юношество; в оной особенно должны упражняться пастыри и учители церковные, и оная по справедливости должна первое занимать место в христианских поучениях». Но под этим понимал он «не пустую схоластическую науку», а побуждение к действию, очищение совести, исполнение в жизни христианских заповедей.

Всю систему воспитания Новиков подразделяет на три главные части: «воспитание физическое, касающееся до одного тела; нравственное, имеющее предметом образование сердца, то есть образование и управление натурального чувствования и воли детей; и разумное воспитание, занимающееся просвещением или образованием разума». Иначе говоря, воспитание телесное, нравственное и интеллектуальное.

В Библии Новиков полагал важнейшим нравственное учение Христа, а к некоторым преданиям Ветхого Завета относился с иронией. Так, в «Трутне» за 1769 год, откликаясь на издание книги Фонте-неля об астрономии и множестве обитаемых миров, Новиков рассказал о Безрассуде, который, «достигнув совершенных лет, не достиг, однако ж, ни совершенного ума, ни истинного о вещах понятия», верил в «известные простонародные басни о сотворении мира». Узнав, что Земля вращается, он стал опасаться падения с нее или столкновения Земли с другим движущимся в пространстве космическим телом. (Кстати вспоминается очень модное в последние годы опасение глобальной катастрофы от столкновения Земли с астероидом, тогда как реальную экологическую катастрофу, происходящую на наших глазах, многие замечать не желают.)

...Масонство XVIII века было явлением непростым и не отвечало тем представлениям о «масонском заговоре» или «жидомасонах», которые стали популярны в последние десятилетия. Правда, и в конце XVIII века отношение к ним в России было негативным. В народе были популярны стишки:

Появились в России фармазоны,

И творят они всяческие резоны.

Несмотря на благородные чаяния многих масонов, отношение к ним оставалось недоброжелательным в народе и очень неприязненным — у императрицы, усматривавшей в этом вольнодумство, «вольтерьянство». Она переписывалась с французскими энциклопедистами, снискала лавры просвещенной императрицы, но старалась не столько быть таковой, сколько казаться. Впрочем, как показали события на Сенатской площади 14 декабря 1825 года, некоторые масонские ложи действительно представляли серьезную опасность для самодержавия.

Новиков делами своими распространял в России «просвещение ума и сердца», отстаивая самобытность русской культуры и пути развития России, призывая образованных людей к нравственному самосовершенствованию на основе учения Христа. Принято считать, как полагал, в частности, В.В. Зеньковский, что Новиков на первое место выдвигал «развитие изящнейшего сердца», а не разума. Это не совсем верно. Как мы знаем, перечисляя все три вида воспи-

тания, Новиков сначала упомянул физическое. Но он имел в виду триединство этих видов, ибо гармонично развитая личность должна быть именно такой. Нравственность без силы и ума остается сугубо личным качеством. Просвещение без нравственного идеала творит недостойных, ущербных людей. По мысли Новикова, человек должен служить на благо Родины, быть полезным людям.

А.Н. РАДИЩЕВ
Тайна бессмертия

Александр Николаевич Радищев (1749—1802) — писатель, поэт, мыслитель. Сын богатого помещика, он получил хорошее образование, в 1762 году был определен в Пажеский корпус. Через четыре года с группой молодых дворян его отправили для продолжения образования в Германию. Он провел 5 лет в Лейпциге, обучаясь юриспруденции и штудируя труды Гельвеция, Руссо, Дидро, Гердера, Лейбница. По возвращении в Россию поступил на службу, завершил ее на посту управляющего Петербургской таможней.

Первым сочинением стали примечания к переведенной им книге Г. Мабли «Размышления о греческой истории», где Радищев позволил себе заявить: «самодержавие есть наипротивнейшее человеческому естеству состояние». В 1783 году он написал оду «Вольность», воспевающую революционную борьбу народов за свободу. Он словно предвидел Великую французскую революцию 1793 года и казнь Людовика XVI (или предполагал возможность насильственного свержения царя в России?). Убийство правителя-тирана он считал проявлением природного, естественного права:

Возникнет рать повсюду бранна,

Надежда всех вооружит;

В крови мучителя венчанна

Омыть свой стыд уж всяк спешит.

Меч остр, я зрю, везде сверкает,

В различных видах смерть летает,

Над гордой головой паря.

Ликуйте, склепанны народы,

Се право мщенное природы

На плаху возвело царя.

Свобода и справедливость, как утверждал мятежный поэт, превыше всех государственных установлений и претензий самодержца на безграничную, как бы данную свыше, власть!

Резко обличал Радищев самодержавие и крепостничество в «Путешествии из Петербурга в Москву» (1790), ознакомившись с которым Екатерина II сочла автора «бунтовщиком хуже Пугачева». Радищева заточили в Петропавловскую крепость. Приговоренный к смертной казни, он был помилован и сослан в Сибирь. Там написал трактат «О человеке, его смертности и бессмертии» (отчасти развивающий идеи Гельвеция в его книгах «Об уме» и «О человеке»). При Павле I ему разрешили поселиться в своем имении, а при Александре I — вернуться в Петербург. Он вошел в комиссию по составлению законов, но его проекты, по-прежнему вольнолюбивые, были отвергнуты. Радищев ушел из жизни, приняв яд. В этом поступке проявилось его отношение к свободе личности; несмотря на строжайший церковный запрет, можно пресечь свою жизнь по своей воле. Он всерьез сомневался в той упрощенной картине посмертного существования души, которая предполагает ад и рай. В одном из своих ранних сочинений восхищался мужеством Сократа, который, спокойно выпив «отраву перед друзьями своими, наилучшее преподал им учение». В 1783 году, в эпитафии своей рано умершей жене, он высказал «кощунственное сомнение» (как посчитали церковники, не позволившие водрузить камень с этой надписью над могилой):

О, если то не ложно,

Что мы по смерти будем жить...

В Сибири, работая над философским трактатом, он попытался, исходя из научных данных и не противореча им, исследовать возможность бессмертия души. Он был из числа тех мыслителей, которые не исповедовали слепую, но утешительную веру. В центре познания он поставил опыт, на основе которого строятся умозаключения: «Рассуждение есть ничто иное, как прибавление к опытам, и в бытии вещей иначе нельзя удостовериться, как через опыт». Он призывал человека к творческим дерзаниям, уводящим за пределы очевидности туда, «куда несет тебя мысль, ибо она есть искра Божества!» Хотя, предупреждал Радищев, «заблуждения человеческие» наиболее часты «на стезе рассуждения», чему содействуют склонности, страсти, предрассудки, предубеждения. Но этого избежать практически невозможно, ибо тот, «кто не заблуждался бы никогда, был бы Бог».

Радищев различал «в природе два рода возможных существ»: материальные (вещественные) и духовные. Человек способен выяснить только отдельные качества вещества, «и на познание оных лежит все его о веществе мудрование». Свойства духовных существ: «мысль, чувственность, жизнь». Они «являются нам посредством вещественности». При всех различиях материальная и духовная сущности составляют единство. «Возможно, — писал он, — что жизнь, чувствование и мысль суть действование единого вещества, разнообразного в разнообразных сложениях». Исходя из этого, он полагал, что нет оснований резко разделять, например, тело и душу человека. Он предположил: «Жизнь свойственна не одним животным, но и растениям, а вероятно, и ископаемым» (минеральным телам). В какой степени, в каких формах проявляется жизнь— это зависит от «организации» (замечательная догадка, включающая «организацию» вещества или сложность строения в ряд важнейших характеристик). Организм он проницательно сопоставляет с «химическою лабораториею, в коей происходят разного рода амальгамы, сложения, разделения и проч.». В деятельности мозга он предполагает нечто похожее «на силу электрическую и магнитную», а жизнедеятельность сопоставляет с горением.

Как видим, у Радищева был ряд замечательных естественнонаучных прозрений. Лишь в XX веке, благодаря биогеохимическим исследованиям В.И. Вернадского и А.Е. Ферсмана, было доказано, что по химическому составу человек подобен земной коре; что он есть частичка и творение биосферы. А Радищев за двести лет до этого предполагал: человек— «единоутробный сродственник всему, на земле живущему, не только зверю, птице, рыбе, насекомому, че-репнокожному, полипу, но и растению, грибу, мху, плесне, металлу, стеклу, камню, земле». Отличие человека от родственных созданий — способность сознавать добро и зло.

Он считал, что жизнь «везде рассеяна и разновидна; что она явственнее там становится, где наиболее разных сил сопряжено воедино... что там, где лучшая бывает организация, начинается и чувствование, которое, восходя и совершенствуя постепенно, досязает мысленности, разума, рассудка...» Очень актуально и для наших дней его мнение, что жизнь и мысль являются изначальными свойствами вещества, материи: «Все силы и самая жизнь, чувствование и мысль являются не иначе, как вещественности совокупны».

Замечательна его способность сознавать свое незнание — качество, свойственное только подлинным мудрецам. «Внутренняя сущность вещи нам неизвестна; что есть сила сама по себе, мы не знаем; как действие следует из причины — тоже не знаем». Силу он сопоставляет с энергией, но не склонен думать, будто новый термин что-то проясняет. Изначальную суть жизни он считал неизвестной. Говоря о ступенях организации вещества, отметил: «Но как союз сей произведен, то нам неизвестно».

Радищев сознавал, что возможности человека познать беспредельную в пространстве и времени, бесконечно разнообразную и изменчивую Природу ограничены:

«Вот как человек пресмыкается в стезе, когда он хочет уловить природу в ее действиях. Он воображает себе точки, линии, когда подражать хочет ее образам; воображает себе движение, тяжествен-ность, притяжение, когда истолковать хочет ее силы; делит время годами, днями, часами, когда хочет изобразить ее шествие, или свой шаг ставит мерою ее всеобъемлющему пространству. Но мера ее не шаг есть, и не миллионы миллионов шагов, а беспредельность; время есть не ее, но человеческое; силы же ее и образы суть только всеобщая жизнь».

Человека отличает от животных речь — «средство к собранию мыслей воедино» (хотя и «звери имеют способность размышлять»). Одному лишь человеку «удалось познать, что существует Всеотец, всему начало, источник всех сил». В каждом человеке присутствует искра Божия, и «мысль есть наисвойственнейшее качество его» (человека).

Радищеву хотелось найти обоснования идеи бессмертия души. По предположению И.О. Лосского: «Придя к заключению, что душа проста и неразделима, Радищев делает вывод о ее бессмертии. Он рассуждает следующим образом. Цель жизни заключается в стремлении к совершенству и блаженству. Всемилосердный Господь не сотворил нас для того, чтобы мы считали эту цель напрасной мечтой». Однако концепция Радищева не так проста. Она не основана единственно на религиозной идее Бога, сотворившего человека и заботящегося о его благоденствии. Радищев не считал, что нравственные нормы даны человеку изначально. Только воспитание и постоянное стремление к самосовершенствованию, только сострадание и милосердие ведут человека к Всевышнему. Для этого у каждого есть возможность, ибо человек «рожден с чувствованием, устремляющим его к великому и к совершенствованию себя».

В отношении души Радищев рассуждал примерно так. Человека слагают «силы вещественные» которые прежде находились вне его. Когда человек умирает, они не исчезают, а переходят в другие формы, возвращаются в исходное состояние. В последующем душа имеет возможность соединиться «с другими стихиями по свойству, может быть, смежности, нам неизвестной, и новое произведет сложение...» В отличие от утвердительного изложения И.О. Лосского (приведенного выше), Радищев избегал безапелляционных суждений, постоянно оговариваясь «неизвестно», «нельзя ли сказать», «может быть». Завершил Радищев свою мысль вопросительным знаком, да еще добавив: «О возлюбленные, я чувствую, что несусь в область догадок».

Да, он предполагал бессмертие души. Но при этом наводил читателя на мысль, что она переходит в какие-то иные формы, в которых пребывала прежде, и эти формы связаны с особой организованностью всеобщего духовного бытия (нераздельного с вещественным, как он писал ранее). Впрочем, предлагаем читателю вдуматься в рассуждения Радищева на этот счет:

«Поелику к сложению человеку нужны были стихии; поелику движение ему было необходимо; поелику все силы вещественности в нем действовали совокупно; поелику по смерти его и разрушении тела, стихии, вышед из их союза, пребудут те же, что и были до вступления в сложение человека, сохраняя все свои свойства; поелику и силы, действовавшие в нем, отрешась от тела, отойдут в свое начало и действовать будут в других сложениях; поелику же неизвестно, что бывает с силою или стихиею чувствующего, мыслящего, то нельзя ли сказать, что она вступит в союз с другими стихиями по свойству, может быть, смежности, нам неизвестной, и новое произведет сложение?»

Толкуя высказывания философов прошлого, каждый исследователь исходит из собственных представлений, демонстрирует свой уровень знаний и незнания в связи с господствующими в данное время и данной среде концепциями. Скажем, в СССР подчеркивали «революционно-демократические» взгляды Радищева и его «материализм». Н.О. Лосский, напротив, старался показать близость взглядов Радищева к православной концепции бессмертия души. А вот серьезные и уважаемые современные российские исследователи (времени господства частной собственности и введения капитализма) Л.И. Новикова и И.Н. Сиземская, отметив, что Радищев исходил из «теории естественного права», пояснили, что это право «на жизнь, свободу, собственность»! Выходит, право собственности дано нам природой?! С таким же успехом можно говорить о естественном праве на грабежи, воровство, казнокрадство, финансовые махинации и многое другое.

Вспомним слова Радищева: «Особое свойство человека — беспредельная возможность как совершенствоваться, так и развращаться». В.В. Зеньковский, из книги которого взята эта цитата, будучи религиозным по преимуществу мыслителем, справедливо подчеркнул важное достижение Радищева — выработку «свободной, внецерковной... идеологии». И точно отметил: «Весь его трактат о бессмертии свидетельствует о философской добросовестности...».

Возвращаясь к проблеме бессмертия, приведем суждение современного автора П.С. Шкуринова, которое выглядит достаточно обоснованным: «Аргументация Радищева о бессмертии «вещества душевного» имела пантеистический характер — использовалась идея

Спинозы о вечности атрибутивной связи душевного с материальным, а также мысль Бруно об индивидуальном, разделяющем судьбу целого» (точнее сказать— о судьбах индивидуальностей, объединенных в целом, всеобщем).

Что касается «естественного права» и естественных склонностей людей, то Радищев демонстративно опровергал римское «человек человеку волк». «Человек человеку друг настолько, что он скорее избирает беспокойную жизнь разбойника, чтобы жить с себе подобными, нежели преисполненную покоя жизнь пустынника» (отсюда возможен парадоксальный вывод: разбойник — друг человека; однако учтем, что Радищев считал разбой следствием угнетения людей, которые стремятся к свободе и независимости). Он предупреждал о грозящей опасности восстания угнетенных. Они «ждут часа. Колокол ударяет. И се пагуба зверства разливается быстротечно. Мы узрим вокруг нас меч и отраву. Смерть и пожигание нам будет посул за нашу суровость и бесчеловечие» (пророчество его сбылось через столетие). По мнению Радищева, интересы общества должны стоять выше стремления к личному благу: «Польза общественная предъ-идет пользе частной».

...Творчество Радищева, как всякого крупного мыслителя, сложно и не лишено противоречий. Самое главное, что он был оригинальным, благородным, смелым и добросовестным мыслителем. Из его трудов можно почерпнуть немало животрепещущих идей, дающих пищу для серьезных раздумий. Не это ли — проявление бессмертия души и мысли?

Н.И. ЛОБАЧЕВСКИЙ
Реальность воображаемого мира

Николай Иванович Лобачевский (1792—1856) — математик, педагог, мыслитель. В детстве воспитывался в доме опекуна С. С. Шебаршина, окончил Казанский университет, а с 1812 года преподавал в нем. Впервые о возможности неевклидовой геометрии написал он в 1823 году. Статья получила отрицательный отзыв и не была опубликована. Через три года та же участь постигла другую его работу на эту тему. Став ректором Казанского университета он смог наконец, издать мемуар «О началах геометрии», за который удостоился не признания, а разгромных, издевательских статей в двух петербургских журналах.

Новая геометрия не отвечала постулату великого греческого математика Евклида: через точку, лежащую вне прямой, можно провести не более одной прямой, параллельной данной. Здравый смысл подсказывает, что так оно и есть. Но можно ли доказать это положение или опровергнуть? Или обойтись без него вовсе? Выяснилось, что данный постулат не выводится из других. Значит, возможна система геометрии, отличающейся от евклидовой. Ее-то и удалось впервые в мире создать Лобачевскому. (Правда, Фридрих Гаусс говорил, что он первый придумал неевклидову геометрию, но соответствующие работы им не были опубликованы, возможно, из опасений прослыть фантастом и сумасбродом.)

Итак, Лобачевский первым доказал, проявив упорство и мужество, что возможны иные, неведомые ранее миры кроме незыблемого, казалось, евклидова, замкнутого в трехмерном пространстве с прямоугольными координатами. Геометрия Лобачевского, которую он назвал «воображаемой», в полном смысле слова земная, реальная. Именно мир геометрии Евклида идеален. Он требует предельно точных прямоугольных координат. Но разве характерны они для реальных объектов природы?

Значительное искривление координат в пространстве нашей планеты (на земной поверхности) вынуждены учитывать, например, создатели глобусов или мелкомасштабных карт, отражающих обширные территории. Подобные сложные преобразования специалисты делали, не смея покуситься на постулат о параллельных, который они сами в этой своей практической деятельности опровергали!

В случае с неевклидовой геометрией, как вообще-то бывает нередко, философская идея опередила научную мысль. Еще И. Кант предположил возможность существования «многоразличных видов пространства», добавив, что «наука о них была несомненно высшей геометрией». Но одно дело предвидеть возможность, а совсем другое — реализовать ее, создать эту самую науку.

В 1826 году в Казани Лобачевский сделал доклад, который назывался «Сжатое изложение основ геометрии со строгим доказательством теоремы о параллельных». Издавая свой мемуар, он предпочел странное заглавие — «Воображаемая геометрия». По-видимому, Лобачевский вернул геометрии ее первозданный смысл; он обращался—в воображении, конечно, — к системам реальных измерений, которые, даже выполненные с безупречной точностью, далеко не всегда подтверждаются аксиомами и теоремами Евклида. Например, измеряя достаточно большие треугольники на земной поверхности, нетрудно убедиться, что сумма углов будет меньше 180°. В тех же условиях сумма углов четырехугольника будет меньше 360°. Такова реальность!

Правда, для осуществления подобных измерений на земной поверхности требовалось в те времена воображение, в отличие от измерений в системе Евклида, предполагающей некое идеальное пространство. Ученые считали таким пространством космическую среду. Однако Лобачевский и это предположение не принял на веру. Он считал, что подобную идею «поверить, подобно другим физическим законам, могут лишь опыты, каковы, например, лишь Астрономические наблюдения». В те времена подобная «придирка» казалась нелепой блажью: да разве луч света в космическом пространстве не летит по прямой линии? Только в XX веке удалось доказать, что в своих сомнениях Лобачевский был прав.

Приоритет реальности перед вольной игрой ума, природоведения перед комбинаторикой — такова была принципиальная позиция Лобачевского. По его словам, в основании математики должны лежать понятия, «приобретаемые из природы». Порой он высказывался резче: «Все математические начала, которые думают произвести из самого разума, независимо от вещей мира, останутся бесполезными для математики».

Другой, чуть запоздавший автор неевклидовой геометрии, молодой венгерский математик Януш Больяи писал: «Из ничего я сотворил новый мир». И еще, учитывая незавершенность своего мемуара: «Я уверен, что это доставит мне такую же славу, как если бы я уже дошел в открытии до конца». Высказывания откровенные, вполне уместные в устах рекордсмена умственной эквилибристики, честолюбивого творца воображаемых миров.

У Лобачевского было иначе. Абстрактные умственные игры не слишком увлекали русского ученого. Не вдохновляло его и честолюбие. Он стремился постичь природу, великую правду мироздания. Вот почему, сделав великое открытие, упорно, много лет отстаивал свою правоту.

Лобачевский был не только математиком. Некоторые его идеи оказались созвучными основным философским представлениям теории относительности. Он утверждал, что в природе мы познаем лишь движение, а пространство само по себе, вне его не существует. Или другая мысль: «Время есть движение, измеряющее другое движение». Пожалуй, эта формула поныне остается в науке неоцененной по достоинству.

Лобачевский мыслил, жил и умер как-то очень по-русски. Болея и предчувствуя свой смертный миг, позвал жену: «Прощай, Варвара Алексеевна, пришло время, в могилу надо, умирать пора». Протянул ей руку и тихо скончался.

Интересную мысль высказал известный французский математик Таннери, сравнив Лобачевского с Колумбом, открывшим новый мир и не испугавшимся его причудливых очертаний. Английский ученый Клиффорд утверждал: «Чем Коперник был для Птолемея, тем Лобачевский был для Евклида. Между Коперником и Лобачевским существует поучительная параллель. Коперник и Лобачевский оба славяне по происхождению. Каждый из них произвел революцию в научных идеях, и значение каждой из этих революций одинаково велико. Причина громадного значения и той и другой революции заключается в том, что они суть революции в нашем понимании Космоса».

Наконец, хотелось бы привести и мнение другого величайшего ученого-творца XIX века — Д.И. Менделеева: «Геометрические знания составили основу всей точной науки, а самобытность геометрии Лобачевского — зарю самостоятельного развития наук в России. Посев научный взойдет для жатвы народной...». Между прочим, английский ученый и философ Дж. Бернал назвал Менделеева «Коперником атомистической системы».

Итак, Лобачевский парадоксальным образом создал воображаемую геометрию, отвечавшую реалиям природы, а столетиями считавшаяся реальнейшей геометрия Евклида оказалась воображаемой. Была разрушена преграда, сужавшая возможности познания окружающего мира и ограничивавшая представления о Природе. С этих пор мыслители перестали доверять очевидности, кажущейся реальности. Открытие Лобачевского освободило научную мысль от излишних ограничений в исканиях истины. И философы на новой ступени познания вернулись к идее Канта о многоразличных видах пространства. Достоевский словами героя романа «Братья Карамазовы» упомянул о новом мировосприятии: «Находились и находятся даже и теперь геометры и философы, и даже из замечательных, которые сомневаются в том, что вся вселенная, или еще обширнее — все бытие было создано лишь по евклидовой геометрии». Все бытие! А значит — микрокосм души человеческой (о чем писал Достоевский). Геометрия Лобачевского раскрыла новые пространства для воображения, потому что явилась не вольной игрой ума, а проникновением в реальный мир Природы.

П.Я. ЧААДАЕВ
Свет истины

Петр Яковлевич Чаадаев (1794— 1854) — оригинальный русский мыслитель. Родился в дворянской семье, учился в Московском университете. Поступив в 1812 году на военную службу, участвовал в Отечественной войне. В 1821 году вышел в отставку, хотя мог бы сделать успешную карьеру. Вступил в тайное общество декабристов. В восстании не участвовал: был в то время на лечении за границей. Вернувшись в Россию, находился под полицейским надзором. А. С. Пушкин дал ему такую характеристику:

Он высшей волею небес

Рожден в оковах службы царской,

Он в Риме был бы Брут, в Афинах — Периклес,

А здесь — он офицер гусарской.

Первое сочинение Чаадаева — «Философическое письмо» опубликованное в 1836 году, было взрывоподобным. Николай I в гневе объявил автора сумасшедшим. Журнал «Телескоп», напечатавший статью, был закрыт, цензор смещен, редактор профессор Надеждин выслан, а Чаадаеву было запрещено что-либо публиковать.

Вторично его первое письмо напечатали в России лишь в 1906 году, а следующие четыре — уже в СССР в 1935 году. Но и тогда письма шестое и седьмое не прошли цензуру, на этот раз — атеистическую. В полном объеме взгляды Чаадаева не устраивали ни царскую, ни советскую власть (меньше всего — первую)! Столь же неоднозначным было отношение к философу и у исследователей. В идеологических баталиях западников и славянофилов, консерваторов и революционных демократов, церковников и атеистов он оставался преимущественно «над схваткой».

В «Истории русской философии» Н.О. Лосский, поместив его в раздел «Западники», привел выдержки из чаадаевских писем, опровергающие такое мнение; например: «Нам нет дела до крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад». Вообще, крупного мыслителя трудно втиснуть в прокрустово ложе какого-то одного направления. По этой причине Чаадаев одинаково сильно стимулировал творческие искания и западников, и славянофилов, прежде всего благодаря искренней и печальной критике интеллектуального инфантилизма русского общества. Он отметил: «Стоя как бы вне времени, мы (русские) не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода». Сказано сильно и не вполне справедливо. Дальше — больше: «Мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума». И наконец, отчаянный вывод: «Глядя на нас, можно было бы сказать, что общий Закон человечества отменен по отношению к нам. Мы во всяком случае составляем пробел в нравственном миропорядке».

Подобные суждения парадоксальным образом опровергают сами себя: ведь они показывают, что русские по-своему осмысливают историю и самих себя, что в этом они оригинальны и не похожи на западные «цивилизованные» народы. И даже слова о том, что мы якобы составляем, используя выражение Гоголя, «прореху на человечестве», выглядят как склонность к уничижению и покаянию — тоже особое качество, позволяющее занимать собственное место в «прогрессе человеческого разума» и в «нравственном миропорядке».

Мысли Чаадаева нетривиальны. Вывод из них неожиданный: «Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача — дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. Поставленная вне стремительного движения, которое там (на Западе) уносит умы... она получила в удел задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки».

Главное достоинство идей Чаадаева заключается в постановке острых проблем, пробуждении споров и новых мыслей. То же было и с самим Чаадаевым, когда он знакомился с трудами Ф. Шеллинга и признавался ему в письме: «Чтение ваших произведений... было для меня источником плодотворных и чарующих размышлений... хотя и следуя за вами по вашим возвышенным путям, мне часто доводилось приходить в конце концов не туда, куда приходили вы».

Чаадаев подчас приходил совсем не к тому выводу, который следовал бы из его первоначальных посылок. Так, отечественную историю он рисовал в мрачных тонах: «Сначала — дикое варварство, потом грубое невежество, затем свирепое и унизительное чужеземное владычество, дух которого позднее унаследовала наша национальная власть». А наша социальная жизнь «заполнена тус-

клым и морозным существованием, лишенным силы и энергии, которое ничто не оживляло, кроме злодеяний, ничего не смягчало, кроме рабства».

А позже, в «Апологии сумасшедшего», он вспомнил о «прекрасных страницах нашей истории» и решил, что «преувеличением было бы опечалиться хотя бы на минуту за судьбу народа, из недр которого вышли могучая натура Петра Великого, всеобъемлющий ум Ломоносова и грациозный гений Пушкина». Но и в этом случае Чаадаев не может закрыть глаза на ужасы российской истории и недостатки русского народа. Все это он воспринимает особенно остро, ибо речь идет об Отечестве: «Я не научился любить свою Родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами». И надеется, что «мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия». (Увы, в конце XX века Россия отказалась от своего собственного исторического пути, попыталась встать на рельсы Запада и лишь повторила чужие и чуждые русскому народу ошибки, заблуждения и суеверия, что обернулось развалом великой державы.) «Прекрасная вещь, — писал он, — любовь к Отечеству, но есть еще нечто более прекрасное — это любовь к истине. Любовь к Отечеству рождает героев, любовь к истине создает мудрецов, благодетелей человечества. Любовь к Родине разделяет народы, питает национальную ненависть и подчас одевает Землю в траур; любовь к истине распространяет свет знания, создает духовные наслаждения, приближает людей к божеству».

Устремленность к высшему и составляет, по Чаадаеву, принципиальное отличие человека от животного. Это стремление пробуждает и развивает в людях христианская церковь, в чем и есть ее предназначение: «Призвание Церкви в веках было дать миру христианскую цивилизацию», а в конечном счете способствовать установлению совершенного строя на земле — царства Божия.

Такая идея была соединением веры и в благой замысел Всевышнего, и в прогресс человечества; соединением идеализма и материализма в приложении к философии истории. Мыслитель не принимал во внимание картину грядущего Страшного суда, начертанную в Новом Завете. Возможно, поэтому он говорил: «Я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский философ». Такая независимая позиция позволяла ему вырабатывать нетривиальные концепции.

Он высказал, например, мысль о том, что индивидуальное сознание человека, каждого из нас есть частичка сознания всего человечества и формируется именно поэтому. «Если не согласиться с тем, — писал он, — что мысль человека есть мысль рода человеческого, то нет возможности понять, что она такое». Эти слова В.В. Зеньковский прокомментировал так: «В этой замечательной формуле, предваряющей глубокие построения кн. С. Трубецкого о «соборной природе человеческого сознания», устанавливается прежде всего неправда всякого обособления сознания, устраняется учение об автономии разума».

Действительно, если всерьез задуматься о том, каким образом формировалось наше индивидуальное сознание, то неизбежно придешь к выводу, что в этом процессе активно участвует социальная среда, которая в конечном счете объемлет все человечество. Исходя из этого, Чаадаев придавал огромное значение взаимоотношениям людей. «Симпатия, любовь, сострадание — это есть замечательное сзойство нашей природы» (человеческой). Но мы общаемся не только между собой, но и с окружающим миром, с природой, а через нее (иди вне ее?) — с Богом. Следовательно, «мы пользуемся мировым разумом в нашем познании», делает вывод Чаадаев.

Он иронизирует над проявлениями «суеверной идеи повседневного вмешательства Бога». В этом смысле человек (народ) сохраняет ответственность за свою историю. В то же время, «предоставленный самому себе, человек всегда шел лишь по пути беспредельного падения. Но возникает вроде бы логическая неувязка. Если прогресс ведет к установлению на земле царства Божия, а высшие силы не вмешиваются в дела людей, то почему человек может деградировать? А если деградация неизбежна, то откуда придет спасение, если не приходится ожидать его от Бога? Разве человек не предоставлен изначально самому себе?

Чаадаев надеялся на благотворное влияние христианской церкви, которая несет людям учение Христа, дарованное Божественным Провидением. Он предполагал, что в конце концов человек «вместо того индивидуального и обособленного сознания, которое он находит в себе теперь», усвоит «такое всеобщее сознание, в силу которого он постоянно чувствовал бы себя частью великого духовного целого...».

Подобные мысли (отчасти противоречивые) могли возникнуть у Чаадаева при знакомстве с идеями Ф. Шеллинга (из его «Введения в философию мифологии») о сознании «народа-индивида», которое выделяет его «из всеобщего сознания человечества». При этом Чаадаев переходит на уровень отдельной личности, а затем вновь — уже как предполагаемую цель — соединяет индивидуальное и всеобщее сознание.

Чаадаеву принадлежат высказывания, касающиеся в ту пору еще не сложившейся науки — социальной психологии. Он писал о «коллективном сознании нации». Но в отличие от тех мысли-

телей XX века, которые с восторгом и надеждой отзывались о «коллективном разуме», «интегральном интеллекте» и других проявлениях туманной «ноосферы», Чаадаев не идеализировал реальность: «Общее мнение отнюдь не тождественно с безусловным разумом... инстинкты масс бесконечно более страстны, более узки и эгоистичны, чем инстинкты отдельного человека... не в людской толпе рождается истина...». Его вывод верен: «Во всем своем могуществе и блеске человеческое сознание всегда обнаруживалось только в одиноком уме, который является центром и солнцем его сферы».

Можно лишь добавить: в уме личности благородной и устремленной к поискам истины. Именно таким был Чаадаев.

И.Д. ЯКУШКИН
Человек — существо социальное

Иван Дмитриевич Якушкин (1796— 1857) известен прежде всего как декабрист. Он был среди тех, кто выступил в 1825 году против самодержавия и крепостничества. Дворянин, участник Отечественной войны 1812 года и заграничных походов, капитан в отставке, он был приговорен к смертной казни, которую заменили 20-летней ссыпкой. Якушкин был личностью цельной, решительной, не склонной к компромиссам. Он был готов стать цареубийцей ценой собственной жизни. Свержение крепостного права он рассматривал не только в масштабах государственной системы, вообще, но и конкретно, пытаясь освободить собственных крестьян.

Не менее радикальной была его мировоззренческая позиция, изложенная в работе «Что такое жизнь?». Он был одним из первых в России последовательных атеистов и материалистов. Земной шар, согласно его представлениям, возник в результате взаимного притяжения атомов, первоначально находившихся в хаотичном состоянии. Подобные процессы происходят в мировом пространстве постоянно и вечно. Наша Солнечная система когда-нибудь может соединиться с другой звездной системой и «составит новый мир и даст бытие новым существам». Произойдет катастрофа, знаменующая появление новых форм жизни. Якушкин не исключал, «что наша Земля и другие планеты произошли от соединения небесных тел, уже населенных разного рода животными и растениями, которые погибли при сем соединении».

Он выдвинул своеобразную эволюционную идею: единицы материи (атомы?) под действием сил «сцепления» (притяжения?) образуют разнообразные тела — от самых простых до очень сложных. «Точно так же и жизнь при своих проявлениях, — продолжает он, — от гриба и до человека, имеет свои степени развития, и как при высокой степени тепла проявляется свет, точно так же при высшем развитии жизни проявляется мышление». Это сравнение весьма продуктивное (последующие исследования физиологии нервной системы показали, что феномен мышления связан не с каким-то особым веществом или мистической «духовной энергией», а является формой деятельности сложно организованных органических систем). «Жизненную силу» и «силу мышления» Якушкин считал разными степенями развития одной и той же природной силы (энергии?).

Человека он называл не венцом творения, а лишь одним из звеньев цепи жизни, и поэтому «его голос должен сливаться с голосами всех прочих существ и всего сущего в многозвучную и вечно стройную песнь». Человеку необходимо находиться в гармонии с природой, учась у нее и следуя ее законам (мысль особенно верная для современной технической эры!).

Иногда Якушкин высказывался как пантеист, для которого природа не только одушевлена, но разумна. Например, он так определяет инстинкт: «врожденное умение действовать согласно целям природы, давшей каждому животному определенное назначение в его жизни». Человека Якушкин считал животным социальным: «Взятый отдельно, он самое ничтожное существо в мире; но отдельно он никогда не существует». По рождении человек беспомощен и не обладает минимумом умений. Он становится разумным не столько из-за личного опыта, сколько благодаря другим людям «и тем, что достается ему по наследству от прежде живших поколений», накопленным культурным ценностям.

Одним из первых в России Якушкин высказал идеи всеобщей , солидарности и взаимопомощи людей. «Человек, — писал он, — это слабое животное существо при своем рождении и по своей природе, и тем самым поставленный в необходимость сближения с себе подобными, в совокупности с ними приобретает огромные силы, беспрестанно возрастающие, вследствие чего народы сближаются с народами, люди все более и более толпятся, и все человечество стремится к соединению в одно целое— и этим самым человек решительно разнится от всех животных...».

Подобные взгляды шли вразрез с идеями, которые господствовали в русском обществе до начала XX века, находя отклик преимущественно среди революционеров-анархистов, таких как Бакунин и Кропоткин. Идеи всеобщего прогресса и создания глобальной цивилизации стали наиболее популярны во второй половине XX века и частично даже реализовались, правда приведя к резкому разобщению технической цивилизации с природой и не менее опасному разделению по уровню благосостояния различных социальных групп и государств.

М.П. ПОГОДИН
Поиски национальной идеи

Михаил Петрович Погодин (1800— 1875) — историк, публицист, писатель, философ. Сын крепостного крестьянина, сумевший благодаря своим способностям и упорству получить высшее образование. Стал издателем, а с 1841 года — академиком Петербургской академии наук.

По его мнению, «Европу можно разделить на две главные половины: Западную и Восточную. Первою возобладали племена Немецкие, во второй остались Славянские. Первая завоевана, вторая занята. В первой пришельцы и туземцы; во второй только туземцы. В первой феодализм, во второй уделы. Первая получила христианскую веру из Рима, вторая из Константинополя... В государствах Западных история начинается с преимущества духовной власти над светскою, в славянских искони духовная власть подчинялась государям...».

Славянам присущи черты, делающие их благодатным «материалом» для обретения государственности: пассивность, смирение, покорность, терпение. Им недостает только властности, твердой целеустремленности, суровости — тех качеств, которые привнесли норманны, призванные славянами на царство: «наше государство началось не вследствие завоевания, а вследствие призвания».

Подобную идею высказал несколькими десятилетиями раньше немецкий мыслитель Иоганн Готфрид Гердер в своей знаменитой книге «Идеи к философии истории человечества» («Несмотря на совершенные ими подвиги, славяне никогда не были народом воинственным, искателями приключений, как немцы», «повсюду славяне оседали на землях, оставленных другими народами...» и т.д.). Погодин придал этим общим соображениям конкретность, объясняя на этих основаниях особенности истории Руси-России. Впрочем, это не избавило его концепцию от определенной схематичности.

Интересы Погодина не ограничивались историософией. Он углублялся и в собственно философские проблемы, стремясь осмыслить общие свойства сознания, его связь с физиологическими процессами (рефлексами) и психологией, а также выяснить взаимоотношения науки и философии. «Никакими рефлексами, — размышлял он, — нельзя объяснить размышление, когда человек приводит, так сказать, в волнение всю свою мозговую систему, летая мыслию по Вселенной, поднимая из могил все прошедшее или созидая новые, особые миры». И еще: «Физиология так соединяется с психологией, как душа с телом».

Подобные суждения обличали в нем больше писателя и «гуманитария», чем ученого, потому что не давали позитивных утверждений, гипотез, показывая лишь необычайную сложность проблемы. Однако если придерживаться мнения Погодина о постоянном нравственном и научном прогрессе, то можно заключить, что рано или поздно любая проблема будет раскрыта. «Жизнь человека, — писал Погодин, — и состоит в приближении его к идеалу нравственных истин (данному в Евангелии), точно как жизнь науки — в приближении ее к полному познанию, отражению природы в уме, к истине». Такая «прогрессивистская» позиция сближала его с материалистами, которых он упрекал в недопустимо упрощенном взгляде на мир и сознание. Даже в истории, как известно, идея всеобщего последовательного продвижения к идеалу не оправдывается. Погодин полагал, что науки не дают окончательного ответа о сущности объектов их исследований. В этом смысле можно говорить об их «несостоятельности в отношении к основным, первым вопросам бытия и жизни, природы и человека». Подобные основополагающие вопросы рассматривает философия. Поэтому она представляет «собою, своими усилиями развитие ума, высшей человеческой способности... самое высокое, самое благородное, самое почтенное, обязательное... для человека занятие». (Уточним, что под философией он подразумевал «искание мудрости».)

Исходя из этих положений, он отвергал претензии ученых на полное и безусловное знание, на возможность рано или поздно объяснить любые явления (в этом он отчасти противоречил своим общим представлениям о полном приближении науки — в идеале — к истине). Погодин признавал существование неведомого (так позже писал Г. Спенсер), не постижимого человеческим умом:

«Можно недоумевать, можно сомневаться, можно быть неуверену и говорить: не понимаем, не знаем, но отрицать безусловно непонимаемое есть дерзость и невежество». Он подчеркивал преимущество религиозного отношения к действительности, предполагающего присутствие в мире чего-то непостижимого, высшего, безмерно превышающего возможности человека, — в отличие от материалистов-атеистов, нигилистов, выставляющих человека высшим разумным существом: «Мы не понимаем и смиряемся перед непостижимостью, а вы сквернословите, богохульствуете». Тем не менее, как всякий специалист, увлеченный своей идеей, Погодин в своей историософии, в понимании особенностей исторических судеб разных народов, и прежде всего русского, не оставил достаточно широкого поля для непостижимого или даже для непонятного в данное время.

В дальнейшем, развивая идеи Погодина, его ученик СП. Шевырев (из дворян, профессор Московского университета) приведет их к логическому завершению и тем самым сделает еще более уязвимыми для критики. «Чудное единство древней нашей Руси, зародыш неприступного могущества нации, когда в каждой семье живет дух целого народа и когда весь народ сплочен в одну крепкую неразрывную семью!» Он предупреждал об опасности тесных дружеских сношений с Западом, как с человеком, «носящим в себе злой, заразительный недуг. Он привлекателен своей образованностью, богатством, техническими достижениями, но для нашего народа его обольщение губительно...». Мысль, по-видимому, справедливая (если учесть опыт России последних десятилетий XX века), но вряд ли конструктивная, ибо нельзя же каким-то образом вовсе избежать общения с соседними странами. Идеи Погодина и Шевырева являлись в основе своей, пожалуй, слишком умозрительными, тяготеющими к мнениям крайним и едва ли осуществимыми, как бы хороши в идеале они ни были.

В.Ф. ОДОЕВСКИЙ
Триединство веры, науки, искусства

Владимир Федорович Одоевский (1803—1869) —- писатель, критик, философ. Родился и воспитывался в состоятельной княжеской семье, в 13 лет поступил в московский Университетский пансион, где особенно успешно занимался музыкой и философией. В 1823 году участвовал в создании Общества любомудрия (философии) и возглавил его. Просуществовало оно всего два года, ибо после восстания декабристов пришлось

«самораспуститься» из опасения вызвать недовольство властей. Документы об их заседаниях были Одоевским уничтожены; можно предполагать, что молодые люди (среди них были Веневитинов, Киреевский, Погодин) отличались свободомыслием и не избегали острых проблем.

Почти все они служили в Архиве Министерства иностранных дел (Москва), а потому назывались порой «архивными юношами». Собирались они тайно, высоко ценили Спинозу, изучали преимущественно новейших немецких философов и обсуждали собственные статьи. Одоевский всерьез интересовался естественными науками, хотя поначалу отдавал полное предпочтение метафизике и мистике.

Он вспоминал то время: «Мы верили в возможность такой абсолютной теории, посредством которой возможно было бы строить все явления Природы, — точно так, как теперь верят в возможность такой социальной формы, которая удовлетворяла бы вполне всем потребностям человека... Тогда вся Природа, вся жизнь человека казалась нам довольно ясной, и мы немного свысока посматривали на физиков, химиков... которые рылись в грубой материи».

Одоевский был плодовитым писателем. Целый ряд своих художественных произведений он посвятил детям (в частности, великолепную познавательную сказку «Городок в табакерке»). Он стремился нести знания широкому кругу читателей и был издателем

журнала для народа «Сельское чтение». Ему принадлежат философский роман «Русские ночи» (1846; отрывок из него приведен выше), фантастический незавершенный роман «4338 год», в котором описываются научно-технические достижения далекого будущего: полеты аэростатов и гальваностатов, освоение Луны, движение по туннелям сверхскоростных поездов; изменение климата на севере путем подачи туда теплого воздуха; электрическое освещение, магнетические телефоны, синтетические материалы... Обслуживание разнообразной техники стимулирует всеобщее просвещение; объединенными усилиями ученых создается целостное знание, объединяющее достижения всех наук; молодые люди соревнуются в научных открытиях. Построены гигантские мегаполисы с обилием садов и домов с хрустальными крышами. В фантастической повести «Город без имени» (1839) показана антиутопия: крах общества бентамитов (последователей утилитариста Бентама), основанного на выгоде и личных интересах каждого. Поначалу общество процветает, покоряет и грабит окрестные страны, но в конце концов внутренне разлагается из-за взаимной вражды.

У Одоевского мегаполис IV тысячелетия объединяет Москву и Петербург, Россия процветает и покупает у Британии ее острова. Еще определеннее мечта о грядущем величии России выражена в «Русских ночах»: «Мы непричастны преступлениям старой Европы; перед нами разыгрывается ее странная, таинственная драма, которой разгадка, может быть, таится в глубине русского духа... Не бойтесь, братья по человечеству! Нет разрушительных стихий в славянском Востоке — узнайте его, и вы в этом уверитесь; вы найдете у нас частично ваши же силы, сохраненные и умноженные, вы найдете и наши собственные силы, вам не известные и которые не оскудеют от раздела с вами». Одоевский сформулировал, по словам Л.И. Новиковой и И.Н. Сиземской, идеи, позже получившие разработку в историософской мысли: 1) всечеловеческое братство крепится на пути воплощения мирового духа; 2) в этом общем движении Запад выполнил свое великое дело; 3) историческое преимущество на стороне более молодых народов, прежде всего — русского.

Одряхление западного мира Одоевский видел прежде всего в торжестве принципа выгоды, корысти. «Государственная проницательность, мудрое предвидение, исправление нравов — все, что не было направлено прямо к коммерческой цели, словом, что не могло приносить процентов, было названо — мечтами. Банкирский феодализм торжествовал. Науки и искусства замолкли совершенно... Таинственные источники духа иссякли...».

Одоевский увлекался мистицизмом, изучая самых различных авторов этого направления — западных и восточных (византийских богословов). Его привлекала антропология, познание сути человека. Он пришел к выводу, что подлинная философия должна охватывать религию, науку и искусство, ибо «в человеке слиты три стихии — верующая, познающая и эстетическая». Предназначение человека, полагал он, — не следовать за стихийной природой, как призывал Руссо, а создавать свой мир: «Человек только тогда человек, когда идет наперекор природе», когда помогает раскрыться во всей полноте «изнуренным силам природы».

До фехопадения первобытный Адам находился в единстве с природным окружением. Вступив на путь освоения сил природы, он обрек себя на научно-технический прогресс, чтобы не попасть под их власть и не деградировать. Его ведет к совершенству искусство, чувство прекрасного. «В эстетическом развитии человека символически и пророчески преобразуется будущая жизнь» (эту мысль позже выразит Достоевский: «красота спасет мир»).

Разум человека, считал Одоевский, слагается из инстинктуальной и интеллектуальной (рассудочной) частей. Первая преобладала в первобытные времена, и тогда люди многое познавали инстинктивно. Научный прогресс определил преобладание интеллекта, и это привело к немалым огрехам и недостаткам в познании. Для воссоздания целостности разума необходимо привести инстинктуальные и интеллектуальные силы в гармоническое единство.

Одоевский в своем творчестве добился такого единства: художественная форма, религиозная направленность (гуманистическая) сочетаются у него с научными знаниями, с философской культурой мышления и полетом фантазии. Не потому ли у него есть замечательные прозрения. Например, он предполагал, что в будущем обнаружится возможность создания «вещества от невещественной силы» (вспомним знаменитое равенство энергии и массы, помноженной на скорость света в квадрате). Предвидел Одоевский и необходимость эстетического подхода к познанию природы и оценке научных идей: «наука должна стать поэтической» (в XX веке вошло в научный обиход выражение «красивая идея»). Поэтический взгляд на природу сохранит «инстинктуальную» силу и потому является необходимым в познавательной деятельности: «поэтическая стихия есть самая драгоценная сила души».

Цельность восприятия мира позволяет делать великие научные открытия, потому что главное — обнаружить область неведомого: «Лишь умозрительно осматривая царство науки и искусства, можно видеть, где и чего недостает ему, и обратить на то внимание, ибо в этом и состоит открытие. Эмпирик, переходя от песчинки к песчинке безо всякой общей мысли, может сделать открытие лишь в сфере песчинок, — и наоборот, чем больше сфера, тем обширнее открытие».

Он определял суть подобных открытий: «Познание есть соединение Познаваемого с познающим». Почему это возможно? Благодаря единству духовного и материального: «Дух и предметы однородны дух повторяется в предметах, предметы повторяются в духе». Мы способны познавать природу именно потому, что являемся средоточием ее сил. В человеке отражены «цепь бесконечных действии и противодействий... пульс, бьющийся во всей природе, начиная от души человека до последней пылинки».

У князя Одоевского сохранялось ощущение единства со своим народом. Обращаясь к нему, Одоевский был преисполнен оптимизма- «В святом триединстве веры, науки и искусства ты найдешь то спокойствие, о котором молились твои отцы. Девятнадцатый век принадлежит России». Залогом тому является «всеобъемлющая многосторонность русского духа». Подобные идеи затем разрабатывал Достоевский в своих романах (чем немало содействовал проникновению русской культуры на Запад и осознанию там ее величия), а также Данилевский - в учении о культурно-исторических типах и всемирной миссии русского народа.

Одоевский не достиг выдающихся успехов ни в научных исследованиях, ни в религиозных исканиях, ни на литературном поприще. Но он явил пример гармонично развитой личности и открыл немало новых направлений в развитии русской мысли, прежде всего философской. Его некоторые прозрения трудно было оценить современникам; легче это оказалось сделать далеким потомкам.

Ф.И. ТЮТЧЕВ
Единство и разлад с Природой

Федор Иванович Тютчев (1803— 1873) — поэт, мыслитель, государственный деятель. Родился в родовом имении Овстуг Орловской губернии, получил очень хорошее домашнее образование. Окончив в 1821 году словесный факультет Московского университета, стал служить в Министерстве иностранных дел и больше двух десятилетий находился на дипломатической службе в Германии, Италии. Пушкин одобрил ряд его первых стихотворений и опубликовал в 1836году в журнале «Современник». Первый сборник стихов Тютчева вышел в 1854 году. Сам поэт не придавал большого значения этим сочинениям. В очерках, а также в письмах и незавершенном трактате «Россия и Запад» наиболее последовательно раскрываются его историософские взгляды. В стихах, порой исполненных глубокой философии, он умел в немногих словах, звучных строфах и точных образах раскрыть потаенную суть природы, глубину чувств и мыслей человека, безуспешно пытающегося постичь тайну бытия.

О том, насколько значительны идеи Тютчева, относящиеся к познанию природы, свидетельствует такой факт. В своей монографии «Биосфера», открывшей новое направление в естествознании XX века, В.И. Вернадский (уникальное событие в его научном творчестве!) использовал в качестве эпиграфов строки из стихотворений Тютчева. К первому очерку (в монографии их два) «Биосфера в космосе»:

Невозмутимый строй во всем,

Созвучье полное в природе.

Ко второму «Область жизни»:

...В лучах огневицы развил он свой мир.

Земля зеленела, светился эфир.

В другой работе ученый-мыслитель уже по другому поводу вспомнил высказывание поэта. «Мы никогда, — писал Вернадский, — ни в научной, ни в философской, ни в теологической работе — не в состоянии охватить в логических формах выражений все бесконечное разнообразие природы или какой бы то ни было ее части, т.е. охватить реально Сущее... «Мысль изреченная есть ложь» — крылатые слова Тютчева лучше других изысканий выражают это явление».

Впрочем, Тютчев умел очень точно излагать мысли и при этом оставить простор для несказанного. Он не был чужд иронии и скептицизма. Однажды в альбом написал:

С горы скатившись, камень лег в долине.

Как он упал? никто не знает ныне —

Сорвался ль он с вершины сам собой,

Иль был низвергнут мыслящей рукой?

Под «мыслящей рукой» подразумевалась разумная сила, господствующая в мире. Это он прояснил в более поздней редакции: «Иль был низринут волею чужой?» Вопрос серьезнейший, и ритм размеренно-торжественный. А завершение такое, будто автор с усмешкой наблюдает за философскими спорами вокруг этой проблемы, решить которую можно трояко: предполагая механическое самодвижение материи (материализм), или господство всепроникающего руководящего Разума (идеализм), или сочетание в разных пропорциях того и другого. Поэт избегает высказывать свое мнение и, пожалуй, считает проблему вечно спорной:

Столетье за столетьем пронеслося:

Никто еще не разрешил вопроса.

Совершенно замечательно — и на века вперед! — звучит его философское стихотворение, проникнутое духом пантеизма (вспомним Ломоносова, Гёте). Но оно не только о вечно живом и трепетном мире природы. В нем горькое сетование на тех, душа которых безжизненна, глуха и нема, кому недоступны чувства любви и свободы, ради которых и явлен, возможно, в мир человек.

Не то, что мните вы, природа:

Не слепок, не бездушный лик —

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык...

...Они не видят и не слышат,

Живут в сем мире, как впотьмах,

Для них и солнцы, знать, не дышат,

И жизни нет в морских волнах.

Лучи к ним в душу не сходили,

Весна в груди их не цвела,

При них леса не говорили

И ночь в звездах нема была!

...Не их вина: пойми, коль может,

Органа жизнь глухонемой!

Увы, души в нем не встревожит

И голос матери самой!..

(Стихотворение здесь сокращено на две строфы, а еще две изъяла цензура в 1835 г.) Быть может, особенно актуальны эти строки Тютчева для нас, людей XXI века, оторванных от родной природы.

Вдохновенный порыв поэта-философа не избавляет его от сомнений, сопровождающих творчество каждого крупного мыслителя. Он, словно возражая сам себе, в тот же год пишет нечто противоположное, уже выражая мнение материалиста:

И чувства нет в твоих очах,

И правды нет в твоих речах,

И нет души в тебе.

Мужайся, сердце, до конца:

И нет в творении творца!

И смысла нет в мольбе!

Через 33 года он вновь вернется к той же теме. За это время, созерцая природу в ее красоте, величии, вечном обновлении, он не раз вздохнет о мимолетности человеческого бытия в этом мире:

Чудный день! — Пройдут века —

Так же будут в вечном строе,

Течь и искриться река

И поля дышать на зное.

Ему одинаково близки и давняя пора начала осени, когда «...лишь паутины тонкий волос / Блестит на праздной борозде»; и пустынно-чистая высота безмятежных заснеженных альпийских вершин. Но он с тревогой отмечает постепенно растущую трещину, едва ли не бездну, отделяющую человека от мира природной красоты и гармонии:

...Невозмутимый строй во всем,

Созвучье полное в природе, —

Лишь в нашей призрачной свободе

Разлад мы с нею сознаем.

Откуда, как разлад возник?

И отчего же в общем хоре

Душа не то поет, что море,

И ропщет мыслящий тростник?

Человек словно для мучения, для вечного недовольства наделен разумом. Он тщетно пытается понять смысл своей жизни и жизни вообще. Его мысль стремится выйти за пределы зримого мира, возвыситься до осознания высших ценностей и сущностей, подобно вздымающемуся ввысь фонтану:

Как жадно к небу рвешься ты!..

Но длань незримо — роковая,

Твой луч упорный преломляя,

Свергает в брызгах с высоты.

А может быть, человеку дано удовлетвориться познанием мира природы? Тютчев время от времени возвращался к мысли о возможности человека познать жизнь природы. Он надеялся, что ощущение единства с ней позволит проникнусь мыслью в ее тайны. Ведь это же и наши собственные тайны, поскольку мы часть природы:

Так связан, съединен от века

Союзом кровного родства

Разумный гений человека

С творящей силой естества...

Проходили годы, наука и философия торжествовали свои очередные победы в познании окружающего мира. Но странным образом в результате тайн природы не становилось меньше; пожалуй, их число увеличивалось. И тогда зародилась (и повторилась через 33 года) мысль крамольная: а есть ли вообще смысл в бытии? Есть ли разумное начало в природе? Не самообманом ли нашей мысли, углубляющейся в самое себя, объясняются неудачи в познании окружающего мира?

Природа — сфинкс. И тем она верней

Своим искусом губит человека,

Что, может статься, никакой от века

Загадки нет и не было у ней.

Несмотря на чеканный строй поэтических мыслей Тютчева, воплощенных в стихотворении, в них заключено значительно больше вопросов, чем ответов.

Не означает ли это, что пора осознать нам тщетность своих усилий? Ведь мы — лишь мимолетные странники в этом мире, и нам суждено исчезнуть без следа. К чему все наши стремления, заботы и тревоги, труды и страдания? И тогда раздается голос, предлагающий смириться с неизбежностью и спокойно устраниться от бессмысленных дерзаний, безропотно нести свой жизненный крест:

Мужайтесь, о други, боритесь прилежно,

Хоть бой и неравен, борьба безнадежна!

Над вами светила молчат в вышине,

Под вами могилы — молчат и оне.

Пусть в горнем Олимпе блаженствуют боги:

Бессмертье их чуждо труда и тревоги,

Тревога и труд лишь для смертных сердец...

Для них нет победы, для них есть конец.

Но для того ли явлен человек на свет разумным творцом, если мы что-то не в силах понять, если не удается свершить все задуманное? Человек не должен отчаиваться, пока есть вера, надежда и любовь:

...Пускай Олимпийцы завистливым оком

Глядят на борьбу непреклонных сердец.

Кто, ратуя, пал, побежденный лишь Роком,

Тот вырвал из рук их победный венец.

Этот героический порыв не был характерен для Тютчева. Его значительно больше увлекало созерцание: «...Мы смутно сознаем себя самих — лишь грезою природы». Однако таким человек может мыслить себя лишь перед ликом природы. У него есть собственный духовный мир и жизнь общества, в которую он вовлечен. А о своем времени — середине XIX века — он писал: «Не плоть, а дух растлился в наши дни», и человек «безверием палим и иссушен». Поэт-мыслитель предвидит тяжкие годы для России, на которую ополчилась едва ли не вся Западная Европа, совместно с Турцией, под видом защиты демократии:

Все богохульные умы,

Все богомерзкие народы

Со дна воздвиглись царства тьмы

Во имя света и свободы!

Идеи «Третьего Рима», святой Руси и мессианской роли русского народа в мировой истории оказались пророческими, но лишь в своей трагической сути. Тютчев видит, какие жертвы, какие беды

легли на плечи русских людей. Кто сказал, что Божьей благодатью отмечены самые богатые страны? Как самые богатые люди, они могут быть и бывают богомерзкими, нечестивыми. Иисус Христос осеняет своим незримым присутствием тех, кто смиренно и достойно переносит бедность и тяготы жизни:

Удрученный нашей крестной,

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде Царь Небесный

Исходил, благословляя.

Тютчев опасается за судьбу России. Вспомним широкоизвестное:

Умом Россию не понять,

Аршином общим не измерить:

У ней особенная стать —

В Россию можно только верить.

Строки эти неоднократно анализировались с разных позиций и по разным поводам. В контексте нашей работы надо отметить их историософский смысл. Если иметь в виду тот «исторический аршин», с которым подходили к Отечеству западники, то совершенно очевидна бесперспективность такой манипуляции. Умствования о российской самобытности тоже, пожалуй, бесплодны. В истории человечества вообще и России в частности проявляются многообразнейшие силы в различных комбинациях; порой сказываются не только природные стихии, но и некий «первозданный хаос». Поэтому история во многом — это судьба, а не предначертание. Славное или бесславное будущее суждено России — достоверно определить невозможно. В отличие от многих европейских стран она непредсказуема. В нее остается только верить. Правда, сам Тютчев, как подлинный мыслитель, не останавливался на этом, глубоко, а то и мучительно размышлял о ближних и дальних судьбах Родины.

По словам исследователя творчества Тютчева, литературоведа, историка и публициста В.В. Кожинова, «Тютчев гораздо больше времени отдавал изучению мировой и отечественной истории, чем поэзии. Известно, например, что в последние часы своей жизни он читал книгу по истории римского папства. Для него изучение истории было не просто ознакомлением с соответствующими фактами, личностями, событиями, но настоятельным стремлением понять сам ход исторического процесса и его закономерности. Благодаря этому он, возможно, превосходил всех своих современников с точки зрения понимания русской истории в контексте мировой, был

замечательным провидцем. Так, за полтора десятилетия он предсказал Крымскую войну, а за десятилетие — Франко-прусскую. Более того, предвидел победу именно Пруссии, в то время как принято было думать о безусловном военном превосходстве Франции. Тютчева есть все основания причислить к немногим наиболее глубоким и дальновидным представителям российской историософии».

Предполагая славное будущее России, Тютчев основывался на знании путей исторического развития разных стран и народов. Великая Русь словно исподволь, накапливая силы, входила в мировую цивилизацию. (На этом пути она в середине XX века стала сверхдержавой.) «Истинный защитник России, — писал Тютчев, — это история; ею в течение трех столетий неустанно разрешаются в пользу России все испытания, которым подвергает она свою таинственную судьбу». Он считал, что Россия своим положением, размерами, духовными силами призвана к великим свершениям: «Правда, что Вселенная указала ей видное место, но философия истории еще не соблаговолила признать его за нею».

Со славянофилами он расходился по нескольким принципиальным вопросам. Он высоко ценил деятельность Петра I, который, говоря словами Пушкина, «Россию поднял на дыбы». В общении и единении народов Тютчев признавал решающими духовно-исторические, а не племенные связи. «Вопрос племенной, — считал он, — лишь второстепенный или, скорей, это не принцип. Это стихия». Он не верил в безоговорочное благо самодержавия: «Власть в России... не признает и не допускает иного права, кроме своего». Более того, вопреки официальной формуле («Мы, милостью Божей...»), власть эта «исходит не от Бога, а от материальной силы самой власти... Власть в России на деле безбожна».

Но и взгляды западников Тютчев не разделял. Он резонно полагал, что западный индивидуализм это «все та же человеческая воля, возведенная в нечто абсолютное и державное, в закон верховный и безусловный. Таковою проявляется она в политических партиях, для которых личный интерес и успех их замыслов несравненно выше всякого иного соображения». Политика западных правительств «ничего не щадит и не пренебрегает никаким средством, способным привести ее к желанным результатам». Тютчев предполагал, что все это может «привести Европу к состоянию варварства, не имеющему ничего себе подобного в истории мира и в котором найдут себе оправдание всяческие иные угнетения» (он в данном случае имел в виду Германию).

...В конце XX века стало модно называть СССР или Великую Россию «империей» и сопоставлять ее с такими империями, как Британская, Австро-Венгерская, Германская (а то и — кощунственно — с нацистским рейхом). В разных случаях это — недоразумение, антисоветская пропаганда, глупость, подлость... Но главное, что это в корне не соответствует действительности. За немногими исключениями стремительное расширение пределов Руси-России было естественным, иначе оно не было бы столь быстрым. (Если была, скажем, Кавказская война, то два крупнейших и наиболее культурных народа региона — армянский и грузинский желали соединения с Россией.) Еще в 1844 году Тютчев писал о причинах столь изумительного расширения Отечества: «Эти мнимые завоевания, эти мнимые насилия были делом самым органическим, какое когда-либо совершалось в истории... состоялось просто громадное воссоединение». Создалось гармоничное целое, «целый мир, единый по своему началу, солидарный в своих частях, живущий своею собственною органическою, самобытною жизнью».

И когда германский канцлер Бисмарк, выражая западную позицию, заявил, что империи создаются «железом и кровью», Тютчев имел все основания отозваться:

«Единство, — возвестил оракул наших дней, —

Быть может спаяно железом лишь и кровью...».

Но мы попробуем спаять его любовью, —

А там увидим, что прочней...

Противопоставление крайнее, определяющее позиции с поэтическим преувеличением и контрастом. Но мысль в основе верная. И если, скажем, под страшнейшими ударами гитлеровского рейха, которому помогала почти вся Западная и Центральная Европа, после захвата важнейших территорий, где проживало 40 процентов (!) советских граждан, Советский Союз не рассыпался вдребезги, а выстоял и победил, то это безусловно доказало, что скреплен, спаян он был духовным единством народов.

После поражения России в Крымской войне (1853—1856) и последующего спада патриотических чувств Тютчев отметил: «...Судьба России уподобляется кораблю, севшему на мель, который никакими усилиями экипажа не может быть сдвинут с места, и лишь только одна приливающая волна народной жизни в состоянии поднять его и пустить в ход». Вещие слова!

А.С. ХОМЯКОВ
Соборность

Алексей Степанович Хомяков (1804—1860) — поэт, драматург, богослов, религиозный мыслитель. Сын богатого помещика, он с детских лет находился под опекой и влиянием матери, урожденной Киреевской, женщины с твердым характером, глубоко религиозной. Алексей Хомяков с благоговением относился к православной церкви, строго соблюдал все церковные правила и обряды. И в юности, в отличие от многих, он не испытал серьезных религиозных сомнений. Деятельная натура толкнула его на отчаянный поступок: он убежал из дома, чтобы воевать за освобождение Греции; но вскоре его вернули обратно.

В 1822 году он закончил физико-математическое отделение Московского университета. Однако обширнейший круг его интересов был необычайно широк, и естественные науки были только его частью. Главный интерес для него представляли религия, искусство, философия. Эрудиция, умение владеть словом, творческий темперамент, твердость в отстаивании своей позиции — эти качества подчеркивали в нем многие. Близко знавший его М.П. Погодин отзывался с восхищением: «Какой ум всеобъемлющий, какая живость, обилие в мыслях, которых у него в голове заключается, кажется, источник неиссякаемый! Сколько сведений, самых разнообразных, соединенных с необыкновенным даром слова, текущих из его уст живым потоком! Что он не знал? Не было науки, в которой Хомяков не имел бы обширнейших познаний, о которой не мог бы вести продолжительного разговора со специалистами... И в то же время писал он проекты об освобождении крестьян, распределял границы американских республик, указывал дорогу судам, искавшим Франклина, анализировал до мельчайших подробностей сражения Наполеона, читал наизусть по целым страницам из Шекспира, Гёте или Байрона, излагал учение Эдды и буддийскую космогонию». Хомяков принимал активное участие в управлении имением, ведении

сельского хозяйства, писал стихи, богословские и философские трактаты. С 1823 по 1825 год он служил в кавалерии. Несмотря на молодость показал себя лихим, умелым, волевым человеком, снискав уважение товарищей. Выйдя в отставку и побывав за границей, он в 1828 год стал гусаром и участвовал в войне с турками за освобождение Болгарии. Семейная жизнь его была счастливой. Тоску и отчаяние он испытал лишь после преждевременной кончины жены.

Хомяков и его друг Иван Киреевский являются основателями литературно-философско-религиозного учения славянофилов. Н.О. Лосский считал, что они вообще положили начало самостоятельной философской мысли в России. Такое спорное утверждение он подтверждал достаточно странно: «Ни Киреевский, ни Хомяков не создали какой-либо философской системы, но они изложили определенную программу...» (имеется в виду стремление «русских мыслителей систематически развить христианское мировоззрение»).

Одно уже название «славянофилы» заставляет сомневаться в принадлежности этого течения к философии по преимуществу. «Славянолюбие» — это прежде всего проявление определенных чувств, которые могут выражаться в разных формах. Лосский верно отметил, что это было своеобразное мировоззрение, возникшее на русской почве, дав ему слишком широкое определение — «христианское». Да, оно было в основе своей религиозным и литературным (в меньшей степени философским и фактически — вне науки), но именно православного толка. В этом и заключалась его оригинальность. Ведь подобные идеи порой значительно более обстоятельно разрабатывали — со своих позиций — католические и протестантские христианские мыслители.

Цельная и сильная натура Хомякова при всей разбросанности интересов имела прочный духовный стержень: православную веру. Отсутствие мучительных сомнений, смятений чувств, дерзаний разума, порой приводящих к безверию, делало невозможным для него создание самобытной философской системы. Его взгляды на общество, Россию, Церковь (он всегда писал так — с большой буквы), человека, природу, Бога толковать очень нелегко. Он не оставил систематических трудов, позволяющих ясно понять его мысли на сей счет; высказывался субъективно, избегая рефлексий, словно не желая (или не умея) критически осмыслить собственные суждения. Надо глубоко проникнуться его идеями и чувствами, войти в его духовный мир для того, чтобы понять суть его взглядов.

Одно из центральных мест в его теоретических построениях уделено Церкви. Ее он воспринимал как идеальный «духовный организм», «единство благодати, живущей во множестве разумных тварей, покоряющихся благодати». Церковь живет не земной жизнью,

а божественной, осененной постоянным благословением Христа. С другой стороны, она представляет собой земную организацию, не лишенную недостатков и не всегда верно трактующую христианское учение. Католичество («романизм») уклонилось в принуждение, требование духовной несвободы во имя Христа. Протестантизм впал в другую крайность— полную свободу, доходящую до личного произвола. Лишь православная Церковь хранит заветы Христа, апостолов и святых отцов церкви. Вот как высказывался сам Хомяков:

«Романизм есть противная природе тирания. Протестантство есть беззаконный бунт. Ни того, ни другого признать нельзя. Но где же единство без самовластия? Где свобода без бунта? И то и другое находится в древнем, непрерывающемся, неизменившемся предании Церкви. Там единство, облеченное большей властью, чем деспотизм Ватикана, ибо оно основано на силе пламенной любви. Там свобода более независимая, чем безначалие протестантства, ибо ею правит смирение взаимной любви. Вот твердыня и убежище!»

И в то же время Хомяков невольно опровергал подобные свои идеальные представления о России, православии, смиренной взаимной любви, обращаясь к Родине в стихах:

В судах черна неправдой черной

И игом рабства клеймлена;

Безбожной лести, лжи тлетворной,

И лени, мертвой и покорной,

И всякой мерзости полна!

Такова была поистине бездна, разверзнутая между идиллическими возвышенными образами России, народа, православной церкви в славянофильской идее и реальной страной с церковной организацией, самодержавным правлением, привилегированными и подневольными классами. Рассудком этот зияющий разрыв между грезами и действительностью Хомяков, конечно, сознавал. Но ведь он в своих убеждениях не придавал большого значения рассудочной деятельности. А именно в чувствах своих он бессознательно был накрепко привязан к той части русского общества, которая стояла над «простым народом», а то и противостояла ему. Не боясь отдать жизнь свою за освобождение болгар, братьев-славян, от турецкого ига, Хомяков вовсе не был столь решительным в том случае, когда речь шла об освобождении собственных крестьян — русских собратьев, православных — от крепостного рабства.

Должен оговориться. Проблема расхождения теории с практикой, мечтаний с действительностью имеет отношение не только к славянофилам былым и нынешним. Она характерна для многих ин-

теллектуалов и различных идейных течений. Хотелось бы понять, почему прекрасные идеалы — не только славянофилов, но и западников, и анархистов, и коммунистов — либо отторгаются общественным организмом, либо вносят разлад в его жизнедеятельность, либо уродуют его. Тема, достойная серьезных раздумий и глубокого исследования. К сожалению, нам остается только обозначить ее.

Вот мнение графини Е.П. Ростопчиной, высказанное в ее сатирической поэме «Дом сумасшедших в Москве в 1858 г.»:

Наверху все панслависты

И приют славянофил:

Душно, грязно и нечисто...

Русский дух все прокоптил!

Это мир воззрений узких,

Ложных взглядов вкось и вкривь,

Слов немецких, дум французских,

Превращенных в русский миф.

В этих язвительных строках есть нечто очень существенное. Пытаясь критически осмыслить труды французских и немецких философов и взрастить на российской почве, исходя из этого, самобытное учение, славянофилы создавали некую мифологию, которая была одинаково далека и от сознания народных масс, и от воззрений большинства дворян, воспитанных (подобно самим славянофилам) на западных образцах. Вот и Ростопчина дала достаточно точную, хотя и злую характеристику Хомякову:

Русской старины блюститель,

То он ворог англичан,

То пристрастный их хвалитель,

Он за них речист и рьян...

...Православья страж в народе,

Крепко держит он посты,

Много пишет о свободе,

Восстает на суеты.

Он о «мерзостях России»

Протрубил во все рога...

Говорят, рука витии

Для крестьян его строга!!!

Последний упрек подтвердил, в частности, историк В.И. Семев-ский: «Положение крестьян Хомякова было значительно хуже, чем у большинства более крупных местных помещиков, хотя они и не думали кричать о мерзости крепостного права».

Может показаться, что все это не имеет отношения к воззрениям Хомякова, что нам следует знакомиться с его духовным миром, а не материальными заботами. Достаточно и того, мол, что он разрабатывал установления по освобождению крестьян и не только с горечью сердца писал о грехах и пороках России, но верил в ее высшее предназначение, в смиренное раскаяние русского народа и его святое призвание— как богоносца... Да, все так, если считать философию праздной игрой ума, досужими размышлениями, пламенными призывами; если все это не связывать с действительностью, а оставлять только в умозрениях. Ведь в конце-то концов величие Христа не в проповедях — в них сказано немного нового и, в сущности, ничего неожиданного (если учесть, что еще раньше были Сократ, Будда), а в его жизни, смерти и бессмертии.

Получалось так, что Хомяков — опять же невольно — отказывал западным, да и всем прочим народам в праве на самобытность, в праве на свой лад толковать учение Христа, а то и вовсе оставаться вне его. В одном из писем Хомяков отметил, что по прошествии многих столетий после явления Христа «значительно большая часть человечества погружена во мрак невежества». Он полагал, что христиане недостаточно пламенно веруют и не слишком усердно распространяют свои взгляды. Но может быть, причины другие? И почему бы непременно полагать в не сходных со своими воззрениях мрак невежества?

Подобные вопросы возникают постоянно при попытке анализировать взгляды славянофилов. Потому что эти взгляды обычно высказывались как публицистические посылы, основанные на отрицании чуждых воззрений. Отрицались даже достоинства собственной страны. «Ничего доброго, ничего достойного уважения или подражания не было в России... — писал Хомяков. — Взгляд не останавливается ни на одной светлой минуте в жизни народной, ни на одной эпохе утешительной». Пусть это сказано в публицистическом азарте, но ведь искренне и небезрассудно. Тут уж выходит, что и русские, за немногим исключением, пребывают во мраке невежества. Но как же можно считать осененным Божьей благодатью народ, у которого нет «ничего достойного уважения или подражания»?! В отличие от властолюбивого Рима и вольнодумного протестантства, говорит Хомяков, православная Церковь взывает: «Возлюбим друг друга во имя Отца и Сына и Святого Духа». Но почему же тогда не возлюбили помещики своих крепостных, как самих себя?

Вопросы наши, конечно, риторические; это не упрек, а глубокое сожаление. Мыслитель ради милых его сердцу идей отрешается и от конкретного своего народа, и от конкретного своего государствa, и от конкретной своей Церкви. Безусловно, идеалы необходимы, но не столь разительно и безнадежно отдаленные от реальности, а главное — без указания тех способов, тех путей, которые должны привести к ним. Одного лишь господства православной Церкви для этого явно недостаточно.

Впрочем, на этот счет у Хомякова было другое мнение. Он считал: «Даже на земле Церковь живет не земной человеческой жизнью, но жизнью божественной и благодатной». И еще: «Каждый человек находит в Церкви самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе духовного единения с братьями, со Спасителем». Хотя для этого необходим по крайней мере тот же навык духовной жизни, что и у Хомякова. Присущи ли такие качества большинству русских людей, а уж тем более славян? Среди них есть и католики, и протестанты, и мусульмане, и атеисты. Как быть с теми, кто не испытывает благоговейного отношения к православной Церкви?

Чрезмерная обобщенность, схематичность и контрастность философских воззрений Хомякова проявились в основной концепции его обширных и незавершенных «Записок по всемирной истории». Он выделил два основных идеологических типа: тяготеющий к свободе (иранский) и к необходимости (кушитский). По его мнению, «свобода и необходимость составляют то тайное начало, около которого в разных образах сосредотачиваются все мысли человека».

Мысль, безусловно, глубокая, но уж чересчур упрощенная, «черно-белая», тогда как духовный и материальный мир отличаются не только многоцветием, но и изменчивостью. Далеко не всегда свобода противостоит необходимости. Да и народы в своем историческом развитии (или деградации) меняются иногда значительно, внутри одного народа никогда не было всеобщего единства, соборности, об этом остается только мечтать.

Некоторые исследователи признавали наиболее ценным в духовном наследии Хомякова именно учение о соборности, хотя и не разработанное до конца. «Соборность, — пояснял Лосский, — означает сочетание свободы и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям. Эта идея может быть использована для разрешения многих трудных проблем социальной жизни. Хомяков показал, что она применима как к церкви, так и к общине....Он выдвинул на первый план неразрывную связь между любовью и свободой, которую мы находим в христианстве. Будучи религией любви, христианство поэтому является и религией свободы».

Веру Хомяков понимал широко, а не только в религиозном смысле. Ее он считал основой и первичным качеством разума: «Я называю верой ту способность разума, которая воспринимает действительные (реальные) данные, передаваемые ею на разбор и сознание рассудка», после чего и воспринимаемое, и продуманное становится достоянием «всецелого разума»; «отдельная личность есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад».

Личность обретает свою силу и во всей полноте проявляет себя лишь в животворной органичной связи с другими, в соборности (она у Хомякова реализуется в лоне Церкви). Так осуществляется переход от субъективного восприятия к объективному. При этом соборность «выражает идею собрания, не обязательно соединенного в каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве». Подобное духовное объединение определяет самосознание народа и его возможности как творца культуры и истории. Это — единодушие разных индивидуальностей.

И.В. КИРЕЕВСКИЙ
Цельное знание

Иван Васильевич Киреевский (1806— 1856) — публицист, литературовед, философ, один из основоположников славянофильства. Родился в именитой дворянской семье, получил прекрасное домашнее образование. Мать, Авдотья Петровна Елагина, была племянницей поэта В.А. Жуковского, который принимал участие в воспитании Ивана Киреевского. В детстве Иван научился играть в шахматы и обыгрывал пленных французских офицеров. В юности он изучил несколько языков, прослушал курс европейской философии в Московском университете, побывал за границей. Он организовал журнал «Европеец» и участвовал в создании Общества любомудрия. «Европеец» вскоре был запрещен из-за публикации статьи Киреевского «Девятнадцатый век», в которой Николай Iусмотрел намек на необходимость в России конституционной монархии. Другое издание Киреевский предпринял вместе со своими соратниками-славянофилами: «Московский сборник». Но он тоже был закрыт после публикации статьи Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России». Последней опубликованной работой его стала «О возможности и необходимости новых начал в философии» (1856).

Поиски самобытных путей развития русской философской мысли не сделали его ненавистником Запада: «Я теперь еще люблю Запад... Я принадлежу ему моим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками». В подобном самоанализе — как бы со стороны — он проявлял себя философом в большей степени, чем его друг Хомяков. Киреевский полагал, что вполне естественно поначалу следовать по пути, уже проторенному великими немецкими философами. «Но чужие мысли, — уточнял Киреевский, — полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкоренится из нашей жизни, создатся из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта».

Любовь к божественной истине подвигала человека на поиски рациональной философии религии; на Западе появилась философия, «стремящаяся не развить данную истину, не проникнуться ею, не возвыситься до нее, но прежде всего найти ее» вне Божественного предания (хотя существуют «коренные отношения человека к Богу, отношения свободной воли к благодати и предопределению...»). Таков был путь латинства. Это тупик. Из него постарались найти выход протестанты, которые способствовали просвещению народов, в то же время отдаляя их от религии.

Восточное христианство усвоило греческую философию, хотя и постоянно боролось с языческой мифологией. Поэтому рациональное знание здесь развивалось отдельно от богословия. «В Православной Церкви... пределы между Божественным и человеческим не преступаются ни наукою, ни учением Церкви».

Киреевский считал, что в духовной культуре вера и образованность, развитие наук должны присутствовать в одинаковой мере (или при господстве веры). Он пояснял: «Где есть вера и нет развития разумной образованности, там и философии быть не может.

Где есть развитие наук и образованности, но нет веры или вера исчезла, там убеждения философские заменяют убеждения веры и, являясь в виде предрассудка, дают направление мышлению и жизни народа».

Мысль верная. Стремление людей руководствоваться только рассудком может привести к появлению веры в науку, философию. Выводы, основанные на знании, станут тогда истинами в последней инстанции. В них будут верить, забывая о незнании, оставив сомнения. Так возникают научные предрассудки, заблуждения.

«Все ложные выводы рационального мышления, — предупреждал Киреевский, — зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины. Если б оно сознало свою ограниченность и видело в себе одно из орудий, которыми познается истина, а не единственное орудие познавания, тогда и выводы свои оно представило бы как условные и относящиеся единственно к его ограниченной точке зрения и ожидало бы других, высших и истинней-ших выводов от другого, высшего... способа мышления».

Казалось бы, остается только сослаться на религию, которую многие верующие считают высшей степенью озарения. Но в таком случае не было бы никакой особой нужды в науке и философии, а также никаких критериев и возможности обдумать или доказать идеи. Киреевский мыслил так: «От невежества разума при самых правильных убеждениях сердца рождается ревность не по разуму». Научного и философского невежества не восполнят никакие религиозные верования: «Развитие разумного знания, конечно, не дает спасения, но ограждает от лжезнания».

Каков же вывод? «Первое условие для такого возвышения разума заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия». К этому, по мнению Киреевского, и стремится православное мышление. Конечная цель философской системы заключается в цельном знании. «В цельном мышлении при каждом движении души все ее струны должны быть слышны в полном аккорде, сливаясь в один гармонический звук».

Вера определяет верное направление усилиям разума, наполняет бренное существование высшим смыслом. «Без того жизнь человека не будет иметь никакого смысла, ум его будет счетною машиной (! — Р.Б.), сердце — собранием бездушных струн, в которых свищет случайный ветер; никакое действие не будет иметь нравственного характера, и человека собственно не будет. Ибо человек — это его вера».

Надо только иметь в виду, что понятия «человек» и «вера» у Киреевского не сводятся к индивидууму, исповедующему определенную религию. Речь идет о более обширных категориях, ибо человек неотделим от общества, являясь его частичкой, от общины как общности людей, от Церкви как духовного единства в соборности.

«Поэтому главный характер верующего мышления, — пишет Киреевский, — заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточение бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости.

...Из умственной цельности исходит тот смысл, который дает настоящее разумение мысли».

Киреевскому удалось уловить нечто очень важное для полноценной цельной личности, находящейся в гармонии со своим социальным окружением и собственным внутренним миром. Соборность у него выступает не только как проявление общности людей в социальной сфере (община) и духовной (Церковь), но и как соединение в органичном единстве всех духовных сил человеческой личности. Это позволяет ей подняться над утомительной пошлостью обыденности, стремясь к высшим проявлениям бытия.

Н.В. ГОГОЛЬ
Быть услышанным...

Николай Васильевич Гоголь (1809— 1852) — писатель, религиозный мыслитель. Родился в Великих Сорочинцах, на Украине, в дворянской семье. Получил хорошее домашнее образование. Отец увлекался театром, писал водевили и стихи. Николенька с детства играл в спектаклях, предпочитая комические роли, любил рисовать. Окончил Нежинскую гимназию высших наук. С 16лет пробовал сочинять сатиры, стихи, прозу. В 1828 году переехал в Петербург. Первые опыты сочинительства оказались неудачными. Поступил на службу и состоял чиновником до 1831 года. Посещая литературные салоны, познакомился с Пушкиным, Жуковским. Рассказы «Вечера на хуторе близ Диканьки» имели большой успех у публики и критиков. Гоголь поступил на должность профессора истории Петербургского университета, но вскоре оставил эту работу. Издал сборники «Миргород», «Арабески», петербургские повести.

В его произведениях причудливо переплелись юмор, мистика, сатира, философия, народная мудрость, реалистичные и фантастичные образы. Комедия «Ревизор» и поэму «Мертвые души» (часть первая; рукопись второй части автор сжег в 1852 г.) показали без прикрас, со «смехом сквозь слезы» чиновничье-крепостническую Россию. Его последняя работа — «Выбранные места из переписки с друзьями», — проникнутая философски-религиозными идеями, вызвала споры и яростное письмо Белинского, обличавшего писателя в неоправданно резких выражениях: «Проповедник кнута, апостол невежества, поборник обскурантизма и мракобесия, панегирист татарских нравов — что вы делаете! Взгляните себе под ноги, — ведь вы стоите над бездною!» Действительно, в этой работе Гоголь заглянул в бездну самосознания, не обращая внимания на видимый мир, реальность и даже возлюбленное свое искусство. Перед ним разверзлась еще одна бездна: тяжелое психическое заболевание. И следующая, уже неотвратимая и безысходная бездна — смерти.

Первая его книга, содержащая немало философских идей, — «Арабески». В наибольшей степени в ней проявились знания и размышления, связанные с чтением Гоголем лекций по всемирной историй в Петербурге. Эти его мысли, высказанные в небольших очерках, позволяют считать именно Гоголя, а не Грановского, как обычно принято, инициатором познания Средневековья и всеобщей истории в России.

«Всеобщая история... — писал Гоголь в 1832 году, — не есть собрание частных историй всех народов и государств... Предмет ее велик: она должна обнять вдруг и в полной картине все человечество, каким образом оно из своего первоначального, бедного младенчества развилось, разнообразно совершенствовалось и наконец достигло нынешней эпохи. Показать весь этот великий процесс, который выдержал свободный дух человека кровавыми трудами, борясь от самой колыбели с невежеством, природой и исполинскими препятствиями: вот цель всеобщей истории! Она должна собрать в одно все народы мира, разрозненные временем, случаем, горами, морями, и соединить их в одно стройное целое; из них составить одну величественную полную поэму».

Картина начертана грандиозная, крупными мазками, с изяществом и художественным мастерством. Но с позиции науки призыв создавать некую всеобщеисторическую поэму выглядит каким-то легкомысленным. Тем более, Гоголь высказывает пожелание: «Все, что ни является в истории: народы, события — должны быть непременно живы и как бы находиться перед глазами слушателей или читателей... Для того надо собрать... черты самые оригинальные, самые резкие, какие только имел изображаемый народ». А связь всех основных мировых событий «должна заключаться в одной общей мысли: в одной неразрывной истории человечества, перед которою и государства и события — временные формы и образы. Мир должен быть представлен в том же колоссальном величии, в каком он являлся, проникнутый теми же таинственными путями Промысла, которые так непостижимо на нем обозначились».

Как видим, ставятся задачи необычайной трудности. Исследование всемирной истории является одновременно задачей научной, художественной и философской! Историку надо быть еще писателем и философом. Мысль эту Гоголь развил в очерке «Шлецер, Миллер и Гердер», в котором предложил сборный образ идеального историка. «Глубокость результатов Гердера» он сочетает с «быстрым, огненным взглядом Шлецера и изыскательною, расторопною

мудростию Миллера», да еще с добавлением «высокого драматического искусства... Шиллера», а также «занимательность рассказа Вальтера Скотта», и «шекспировское искусство развивать крупные черты характеров в тесных границах...».

Как тут не вспомнить знаменитый монолог купеческой дочки Агафьи Тихоновны из комедии «Женитьба». «Если бы губы Никанора Ивановича да приставить к носу Ивана Кузьмича, да взять сколько-нибудь развязности, какая у Балтазара Балтазарыча, да, пожалуй, прибавить к этому еще дородность Ивана Павловича — я бы тогда тотчас бы решилась...». Это написано чуть позже, чем очерк об историках, а потому смахивает на самоиронию. Требования к идеальному историку, предъявляемые Гоголем, могут в наибольшей степени соответствовать ему самому. Хотя уже при написании «Женитьбы» он, по-видимому, пришел к окончательному решению оставить попытки разрабатывать далее философию всемирной истории.

В эссе «Жизнь» он попытался предельно кратко охарактеризовать суть великих цивилизаций: в Египте — величие смерти, в Греции — красота жизни, в Риме — стремление к славе и власти... Но вот явился в мир младенец Иисус, осененный чудесной звездой. «Задумался древний Египет, увитый иероглифами, понижая ниже свои пирамиды; беспокойно глянула прекрасная Греция; опустил очи Рим на железные свои копья; приникла ухом великая Азия с народами-пастырями; нагнулся Арарат, древний прапращур земли...».

Писатель выражал в предельно обобщенных художественных образах философию всемирной истории. Она у него, вслед за Гегелем (в его философии религии), останавливается на вершине Иисуса Христа. А что же дальше? Для Гоголя-историка затем началось время бурной и романтической юности мира — эпоха Средневековья. Ей принадлежит «то же самое место в истории человечества, какое занимает в устроении человеческого тела сердце...». Сравнение более художественное, чем философское. Но в дальнейшем Гоголь его развивает и отчасти обосновывает, отмечая — весьма квалифицированно — главные события Средневековья. Он, возможно, первым воспользовался наиболее общим определением эпох; «сердечная», эмоциональная, романтичная — Средневековье (позже английский историк Дрепер назовет ее эпохой веры) и последующая — «деловая», рассудочная, рациональная (эпоха разума, по Дреперу).

Гоголь сопоставлял историю человечества с жизнью одного человека (оставаясь на позициях европоцентризма). И еще одно сравнение: Средние века — «величественные, как готический храм, темные, мрачные, как его пересекаемые один другим своды, пестрые, как разноцветные его окна и куча изузоривающих его украшений, возвышенные, исполненные порывов, как его летящие к небу столпы и стены, оканчивающиеся мелькающим в облаках шпицем (шпилем)». Короче говоря, Гоголь создал художественные эскизы к философии истории. В них бьется живая мысль, а образы писателя дают материал для дальнейших разработок. Увы, избыточные изыски стиля переводят в глазах специалистов подобную работу в разряд художественных, а не научных произведений.

Склонность к «философическим размышлениям» характерна для творчества Гоголя. В некоторых случаях он делает более или менее «деловые» заметки, например когда обращается к философии архитектуры (очерк «Об архитектуре нынешнего времени»), подчеркивая устремленность христианских храмов к небесам, в отличие от обыкновенно приземистых жилищ. Это показывало, «как велики требования души нашей перед требованиями тела». Гоголь видел в архитектуре не «застывшую музыку», а материальное воплощение сокровенного смысла соответствующей эпохи.

В повести «Портрет», которую справедливо можно назвать философской, противопоставляются образы христианской святости и антихристова бесовства. Второй, как обычно для Гоголя (и вообще для многих писателей), обрисован более ярко и обоснован подробнее. Предполагается, что близится время антихриста. В полном своем облике он не может появиться, ибо «должен родиться сверхъестественным образом»; а мир наш устроен Всемогущим так, что совершается все в естественном порядке. Однако происходит извращение первоначального замысла Творца, «и с каждым днем законы природы будут становиться все слабее», давая возможность преодолеть их силам зла. Антихрист «избирает для себя жилищем самого человека» и проявляется в тех, которые «заклеймлены страшною ненавистью к людям и ко всему, что есть создание Творца».

Кто же эти люди? По Гоголю, их наиболее полным проявлением является ростовщик. «Он во все силится проникнуть в наши дела, в наши мысли и даже в самое вдохновение художника. Бесчисленны будут жертвы этого адского духа... Горе, сын мой, бедному человечеству!» Дух корысти, наживы разлагает человеческое общество, приближает окончательную победу антихриста, оскверняя все, к чему он прикасается: красоту, мудрость, любовь.

Труды Гоголя, обличавшие пороки российского общества и ряда типичных его представителей, вопреки его чаяниям не привели к быстрому исправлению и улучшению нравов и самого общественного строя.

В «Авторской исповеди» он прямо выразил свою позицию: «Писатель-творец творит творенье свое в поученье людей». Из ощущения недостаточности беллетристики для решения гуманистических задач и родилась, по-видимому, идея высказаться без обиняков, с полной исповедальностью в «Выбранных местах из переписки с друзьями».

Его «Выбранные места...» во многом походили на проповедь (к чему он вовсе не стремился), а не на философию религии. Критиков — даже из числа богословов — огорчил, а то и возмутил этот тон проповеди. Сказалось и то, что вопреки закону писательского (а также научного и философского) ремесла он не принимал во внимание возможную ответную реакцию читателей, не старался наиболее ясно, полно, доходчиво изложить свои мысли. Ведь он обращался не к какому-то конкретному человеку, не к определенной группе лиц (например, к специалистам), а к широкой и очень разношерстной публике. То, что нравилось одним, вызывало возмущение у других; чувство неприязни к отдельным частям книги мешало по достоинству оценить другие.

Так, он справедливо рассудил: «Все эти славянисты и европисты, — или же староверы и нововеры, или же восточники и западники... — все они говорят о двух разных сторонах одного и того же предмета, никак не догадываясь, что ничуть не спорят и не противоречат друг другу».

«Ум не есть высшая в нас способность, — говорит он в другом месте. — ...Он несравненно в большей зависимости находится от душевных состояний: как только забушует страсть, он уже вдруг поступает слепо и глупо...»

В обращении к поэту он призывал: «Опозорь, в гневном дифирамбе, новейшего лихоимца нынешних времен и его проклятую роскошь, и скверную жену его, погубившую щеголяниями и тряпками и себя, и мужа, и презренный порог их проклятого дома, и гнусный воздух, которым там дышат, чтобы как от чумы от них побежало все бегом и без оглядки.

Возвеличь, в торжественном гимне, незаметного труженика, какой, в чести высокой породы русской, находится посреди отважнейших взяточников, который не берет даже и тогда, как все берет вокруг него...».

Как бы ни были справедливы эти слова, они вряд ли могли, учитывая психологию читателя, содействовать его нравственному совершенствованию. Гоголь-художник, раскрывающий те же идеи в образах и коллизиях, оказывался мудрее, ближе к выполнению поставленной цели, чем Гоголь-проповедник. Перечисление достоинств и недостатков людей и прямые нравственные оценки никого ничему хорошему научить не могут и вызывают лишь раздражение.

Верно подметил Гоголь: «Человек девятнадцатого века отталкивает от себя брата... Он готов обнять все человечество, а брата не

обнимет» (явное отступление от завета Христа возлюбить ближнего своего). Но в виде высказывания, афоризма подобные суждения служат не столько пищей для ума, сколько умственному развлечению. Может быть, такая оплошность Гоголя объясняется тем, что он, обращаясь в своих очерках к философии истории, религии, архитектуры, географии, скульптуры, живописи и музыки, обошел вниманием наиболее близкую ему философию литературы.

Он определил абсолютный приоритет духовной, общественной жизни: в православной церкви «заключена возможность разрешения всех вопросов, которые ныне в такой остроте встали перед всем человечеством». Приведя данное высказывание, В.В. Зеньковский определил: «Это и есть та новая мысль, которая стала исходным пунктом для целого ряда русских мыслителей... Гоголь зовет к перестройке всей культуры в духе Православия...».

Однако приведенная выше мысль Гоголя не нова для русской философии. Предполагая всемирную мессианскую роль православной церкви, писатель впадает в крайность. Даже в приложении к России мысль его вызывает сомнения. Есть значительно больше оснований говорить о всемирном значении русской литературы и даже науки, а для начала XX века — и философии, чем православной церкви. Ее влияние, безусловно, тоже сказывалось, но только опосредованно, не столь ясно и бесспорно. Последние два столетия показали, что в едином комплексе духовной культуры не религия занимает господствующее положение. У нее свое определенное место; но порой даже спорт как зрелище или «продукция» массовой культуры возбуждают в людях больше эмоций и неподдельного интереса, чем религиозные образы, идеи, проблемы.

Когда Гоголь переплавлял свои философские и религиозные идеи в горниле художественного творчества, его достижения были огромными. Когда он сузил диапазон своих интересов до преимущественно богословских вопросов, это принесло ему глубокое моральное удовлетворение, личное очищение. Однако общественный резонанс оказался совершенно не таким, как он предполагал и надеялся.

В его замечательных «Размышлениях о Божественной Литургии» есть одна существенная оговорка: «Велико и неисчислимо может быть влияние Божественной Литургии, если бы человек слушал ее с тем, чтобы вносить в жизнь слышанное». Вот в этом «если бы» заключены, отчасти, безысходность и все то, что заслуживает серьезнейшего анализа. Но Гоголь произносит это как бы между прочим: лично для него такой проблемы нет.

Говоря о благотворном действии Божественной Литургии, Гоголь уверяет, что все, прилежно ее слушавшие, «выходят кротче, милее в обхождении с людьми, дружелюбнее, тише во всех поступках. А потому для каждого, кто только хочет идти вперед и становиться лучше, необходимо частое, сколько можно, посещение Божественной Литургии и внимательное слушание...».

Вновь существенная оговорка: «для каждого, кто хочет идти вперед и становиться лучше». Но как быть с теми, наиболее пошлыми и скверными, которые собою вполне довольны и желают лишь усыпить свою совесть— но не жизненным делом, а только слушанием? Не о них ли с таким скрытым (порой за насмешкой) негодованием писал сам Гоголь?

Вопросы риторические. Но надо только отметить, что Гоголь не только призывал и проповедовал в «Выбранных местах...», но и высказал немало светлых идей и чувств. Его оговорки, приведенные выше, сами по себе чрезвычайно важны и поучительны и открывают пути для дальнейших разработок. А свою веру он высказал в пожелании: «Будьте не мертвые, а живые души» (то есть высвеченными животворным учением Христа). И еще: любовь «есть связь общества, сокровенная пружина всего стройно движущегося, пища, жизнь всего».

Н.И. ПИРОГОВ
Разум Вселенной

Николай Иванович Пирогов (1810— 1881) — хирург, физиолог, педагог, мыслитель. Родился в семье чиновника, получил хорошее домашнее образование, учился в частной школе и сумел сдать вступительный экзамен в Петербургский университет в возрасте 14 лет, хотя правила запрещали принимать лиц моложе 16лет. Через четыре года он завершил курс обучения и был отправлен в Дерпт для стажировки и подготовки к профессорскому званию. В 23 года защитил докторскую диссертацию, вскоре возглавил кафедру хирургии в Дерпте, опубликовал ряд научных

статей и прославился великолепными хирургическими операциями. Его назначили профессором Военно-медицинской академии в Петербурге.

Во время Крымской войны он находился в действующей армии. Вернувшись в 1856 году в Петербург, опубликовал педагогические очерки «Вопросы жизни». Став попечителем Одесского учебного округа, разошелся в убеждениях с местной администрацией. Независимый характер, твердость и либеральность взглядов помешали ему работать и в Киевском учебном округе. В 1861 году он оставил службу и поселился в своем имении. Завещал мумифицировать свое тело, и оно до сих пор покоится в саркофаге.

Многие идеи Пирогова относятся к философии воспитания. Он доказывал, что «главную роль в нашем воспитании играет жизнь, а не воспитатели и не школа». Вместе с тем он признавал приоритет воспитания перед образованием. Однако «главная сила искусственного, строго систематического воспитания есть более отрицательная», предполагающая систему запретов, а потому направленная на то, чтобы «сделать из людей манекенов свободы», лишь мнящих, будто они действуют по своей воле, своему разумению.

Пирогов протестовал против приобщения школьников к театральному искусству, организации любительских спектаклей. Приучаясь актерствовать, полагал он, юноша или девушка используют этот навык в обиходе. Такой человек, «выходя на арену жизни, старается более казаться, чем быть». А Пирогов был убежден, что благородство и чувство собственного достоинства заключается именно в том, чтобы быть, а не казаться. Для достижения такого состояния требуется немалая духовная работа. Слишком часто человек приучается лгать не только окружающим, но и обманывать самого себя, входя в роль, скажем, доброго и знающего человека. И тогда в подполье души, в подсознании затаиваются, временами выходя на свободу, «злые, паскудные и подлейшие движения души».

В своем интеллектуальном развитии Пирогов, как часто бывает, прошел три стадии. Сначала он испытывал глубокие религиозные чувства. Затем, приступив к медицинским опытам и изучению естествознания, пришел к убеждению, что главный и единственный критерий истины — это факт; настоящий ученый не должен выходить за границы фактов, и тогда его выводы будут объективными и единственно верными.

По мере расширения горизонта познания он не смог смириться с таким ограничением. Фактология, эмпиризм сковывали его умственные возможности: «То уже не эмпиризм, когда мы, везде и всегда видящие границы пространства, начинаем помышлять о безграничном». Одно уже математическое понятие бесконечного отрицает ограничения, которые накладывает опора лишь на факты. Надобно еще и умозрение! Полет мысли за пределы фактов.

Есть еще одна область, выходящая за пределы эмпирической действительности: вера. «Способность познания, основанная на сомнении, не допускает веры». «Идеал, служащий основанием веры, становится выше всякого знания и, помимо его, стремится к достижению истины». Пирогов подчеркивал, насколько бескрыло убога жизнь, построенная на принципах эгоизма (пусть даже разумного), выгоды, когда все поглощает, как он выразился, «ненасытная утилитарность».

Что же открывается сознанию, когда оно заглядывает в бездну самого себя или стремится охватить все бытие, все сущее? Почему разум человека способен преодолевать ограничения пространства и времени? Чем порождается мысль — движением ассоциаций атомов, деятельностью нервных клеток? Или же разум человека есть частичка какого-то высшего разума, подобно тому, как тело человека является частью земной природы? Дадим слово самому Пирогову:

«Я представляю себе беспредельный, беспрерывно текущий океан жизни, бесформенный, вмещающий в себе всю вселенную, проникающий все ее атомы, беспрерывно группирующий и снова разлагающий их сочетания и приспособляющий их к различным целям бытия». «Не потому ли наш ум и находит вне себя целесообразное творчество, что он сам есть проявление высшего, мирового, жизненного начала, которое присутствует и проявляется во всей вселенной?» Он дает положительный ответ: «Невозможно думать, что во всей вселенной наш мозг является единственным органом мышления, что во всем мире, кроме нашей мысли, все безумно и бессмысленно».

Его сознание не может удовлетвориться простейшим объяснением всего многообразия мира случайными сочетаниями атомов. Да и атомы ли являются кирпичиками мироздания? Кроме них, например, существует свет. «Возможно даже допустить образование вещества из скопления силы», — пишет он (предвосхищая идею «фоторождения» частиц, обладающих массой покоя, из деформаций силовых линий электромагнитного поля).

Невероятно, чтобы мысль, сознание человека были лишь результатом физико-химических и биологических процессов. «Мой ум, — писал Пирогов, — не мог остановиться на атомах, ощущающих, сознающих себя... посредством себя, без участия другого, высшего сознания и мысли. Для меня неоспоримо то, что высшая мировая мысль, избравшая своим органом вселенную, проникая и группируя атомы в известную форму, сделала и мой мозг органом мышления».

Звезды группируются в туманности, галактики, создавая своеобразные формы космической жизни и являясь частными проявлениями единой Вселенной. Так же и разрозненные сознания являются проявлениями всемирного разума: «Мировое сознание становится моим индивидуальным посредством особенного механизма, заключающегося в нервных центрах. Как это происходит, мы, конечно, не знаем. Но то для меня несомненно, что мое сознание, моя мысль и присущее моему уму стремление к отысканию целей и причин не может быть чем-то отрывочным и единичным, не имеющим связи с мировой жизнью, не может быть чем-то заканчивающим мироздание, то есть не имеющим ничего выше себя».

У Пирогова сформировался образ Вселенной, пронизанной разумным началом. По его словам, «надо признать верховный разум и верховную волю Творца, проявляемую целесообразно посредством мирового ума и мировой жизни в веществе».

Тут не совсем ясно, каким образом могли бы мировая жизнь в веществе и мировой ум быть средством Творца с Его верховной волей и верховным разумом. Жизнь и разум, получается, присутствуют и в веществе, и в его Творце. Возможно, Николай Иванович сознательно запутал свою мысль, дабы его не обвинили в пантеизме и отрицании Бога-Творца. В некоторых своих высказываниях Пирогов сближается с материалистами. «Вещество вообще мне кажется таким же беспредельным, как пространство, время, сила и жизнь». В этом ясном и четком высказывании забыто одно качество, о котором он говорил: разум.

Назвать это мировое единство значительно легче, чем объяснить. Перед нами раскрывается бездна неведомого. «На каждом шагу, — по мнению Пирогова, — мы встречаемся с тяготеющей над нами тайной... скрытой под научными именами». Какими бы ни были успехи научного познания, они не объясняют самого главного. «Мы сгружены со всех сторон мировыми тайнами». Остается только восхищаться возможностями нашего ума, стремящегося понять существование того, чего ему не дано понять. Не есть ли и это проявление высшего Мирового Разума, подающего нам сигнал о своем бытии?

В.Г. БЕЛИНСКИЙ
Неистовый правдоискатель

Виссарион Григорьевич Белинский (1811—1848) — публицист, литературный критик, мыслитель. Его называли властителем дум молодого поколения, его статей ожидали с огромным нетерпением.

Судьбу его, как это обычно бывает у людей незаурядных, во многом предопределили годы детства и отрочества. Вот как описал их А.И. Герцен. «Рожденный в семье бедного чиновника провинциального города, Белинский не вынес из нее ни одного светлого воспоминания. Его родители были жестоки и необразованны, как все люди этого извращенного класса (такую огульную характеристику «классу» дал гуманист и барин Герцен. — Р.Б.). Белинскому было десять или одиннадцать лет, когда его отец, придя раз домой, начал его бранить. Ребенок хотел оправдаться. Разъярившийся отец ударил его и свалил на пол. Мальчик встал совершенно преображенный: обида, несправедливость сразу порвала в нем все родственные связи. Долго его занимала мысль об отмщении, но сознание собственной слабости претворило ее в ненависть против всякой семейной власти, каковую он сохранил до самой смерти».

Со временем это чувство перешло в нетерпимость ко всякой власти, унижающей человеческое достоинство: царского самодержавия, крепостного строя, религиозных догм. Он рано ощутил себя пасынком в родной семье, а также «униженным и оскорбленным» (прежде всего — безысходной бедностью) в родной стране. Это не лишило его человеколюбия, но сделало врагом всякой несправедливости — реальной или воображаемой. Нервный, болезненный, вспыльчивый, он порой бывал несправедливо резок в своих суждениях; фанатично отстаивал свои убеждения; единственное, что оправдывало его, — искренность и честность.

Окончив Пензенскую гимназию, Виссарион поступил на словесное отделение Московского университета. Был отчислен с последнего курса за антикрепостническую драму «Дмитрий Калинин» (1832) с записью в аттестате: «Способности слабые и отсутствие прилежания». Это не помешало ему работать в журнале, обратив на себя внимание уже первой своей крупной статьей «Литературные мечтания». Она начинается с философской мысли, отчасти заимствованной у Шеллинга: «Весь беспредельный прекрасный Божий мир есть дыхание единой вечной идеи, мыслей единого вечного Бога. Для этой идеи нет конца, она живет беспрестанно». Единство мира, материи и сознания для него решается в духе пантеизма: «Все миры связаны между собой электрической цепью любви... вся цепь сознания есть восходящая лестница познания бессмертного и вечного Духа, живущего в природе».

Правда, несмотря на то, что идея вечного Духа воплощена в природе, последняя не привлекала пристального внимания Белинского. Интересовали его более всего личность и литературное творчество. В его интеллектуальном воспитании приняли участие Р.В. Станкевич, поклонник Шиллера, Шеллинга и вообще философии, а также М.А. Бакунин. Белинский воспринял от них глубокий интерес к западноевропейской мысли, в частности к идеям Гегеля. Правда, не зная немецкого языка, он не мог читать труды философа в подлиннике, а на русском языке они не издавались.

Белинский был человеком увлекающимся, склонным к суждениям крайним, стремящимся, говоря словами Достоевского, «заглянуть за черту». Кстати, восторженно приняв первые литературные опыты Достоевского, Белинский впоследствии по идейным соображениям порвал с писателем; восторги критика в адрес Гоголя тоже закончились острой неприязнью. Все это очень «по-русски». И кажется странным, что такой человек стал не славянофилом, а их противником, сторонником западной демократии, которую он знал понаслышке.

Возможно, сказалось то, что в отличие от преимущественно вполне состоятельных славянофилов он испытал лишения, а также гонения властей. Мечта о достойной лучшей жизни переносила его воображение в демократические и достаточно богатые (колониальные, добавим) страны Запада. Он знал скверные черты русского общества; испытал на себе всю мерзость беспросветной бедности, унижений человеческого достоинства, пьянства. Ему хотелось не возвращения мифической старины, а обновления родины. Неистовая жажда правды и справедливости не давала ему покоя, мешала основательно обдумать очень непростые вопросы о своеобразных путях развития разных государств, о том, что слишком часто благими намерениями вымощена дорога в ад...

Он не мог удовлетворяться вольной игрой ума. В его первоначальных философских взглядах преобладали эстетизм и гегелевский идеализм. «Поэзия, — по его словам, — есть выражение жизни или, лучше сказать, сама жизнь». Ему в глубине души хотелось бы, пожалуй, сохранить юношеские иллюзии о возвышенной философии, украшающей жизнь поэзии. Но личный опыт и неумение глядеть на окружающее через розовые очки делали его реалистом.

Его отношение к самодержавной и церковной власти было резко отрицательным уже потому, что цензура не дозволяла критиковать существующий строй. Как сказал Белинский: «Стыдно хвалить то, чего не имеешь права ругать». Да и мало что мог он хвалить в родной стране, кроме великолепных художественных произведений. Белинский, даже если имел соображения о переустройстве Российской империи, то вынужден был держать их в тайне. Как писал Герцен, он противопоставил славянофилам не какое-то учение, а «беспредельную любовь к свободе мысли и такую же сильную ненависть ко всему, что ей препятствовало: к власти, насилию и вере». Белинский страстно мечтал о свободе личности. Не общество, не община, а именно личность была для него высшей ценностью.

Интересно сопоставить с таким убеждением его собственное высказывание: «Идеи истины и добра признавались всеми народами, во все века; но что добро для одного народа или века, то часто бывает ложью и злом для другого народа, в другой век». С таких позиций ему стоило бы обдумать и свою концепцию личности в приложении к той реальной России, которая могла бы испытать великие потрясения, если бы начались радикальные социальные реформы. Вспомним, что к освобождению крестьян от крепостной зависимости пришлось подготавливать полтора десятилетия; дальнейшие либеральные реформы были пресечены не реакционерами, а именно революционерами, убившими царя-освободителя Александра II для того, чтобы обострить в стране революционную ситуацию.

Ничего подобного не мог и помыслить Белинский, не имея никакого желания соотнести свои социальные идеалы с действительностью. В последние годы жизни он был безоглядно увлечен социалистической идеей. «Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, которые возможны только при обществе, основанном на правде и доблести...

Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы остальную. Итак, я теперь в новой крайности, — это идея социализма, которая стала для меня идеею идей, бытием бытия, вопросом вопросов, альфою и омегою веры и знания...

Отрицание — мой бог. В истории мои герои — разрушители старого — Лютер, Вольтер, энциклопедисты, террористы, Байрон («Каин»)... Знаю, что Средние века— великая эпоха... но мне приятнее XVIII век— эпоха падения религии: в Средние века жгли на кострах еретиков, вольнодумцев, колдунов; в XVIII — рубили на гильотине головы аристократам, попам и другим врагам Бога, разума и человечности».

В истории он усматривал внутреннюю необходимость, самодвижение «диалектически развивающейся идеи». Поэтому «в итоге исторических событий нет случайностей и произвола, но все носит на себе отпечаток необходимости и разумности». Конечно, существуют случайности, осложняющие этот процесс, но в общем он определяется некой «разумною необходимостию».

И тут он тоже впадал в крайность: «Вера в идею составляет единственное основание всякого знания. В науке должно искать идеи. Нет идеи, нет и науки!» Он особо выделил идею, тогда как в науке она не более важна, чем факты и метод. И у него не просто «идея», а вера в нее! Это уже нечто из метода религии (в науке вера присутствует, но не господствует).

В отличие от западников-космополитов Белинский высоко ценил национальную самобытность мыслителя, творца; его принадлежность к конкретной культуре. Это сближало его со славянофилами, «почвенниками». Он проницательно отмечал: «Что же касается до великих людей — они по преимуществу дети своей страны. Великий человек всегда национален... Что в народе бессознательно живет как возможность, то в гении является как осуществление, как действительность. Народ относится к своим великим людям, как почва к растениям, которые производит она».

Интересно, что Достоевский уже в годы своего резко неприязненного отношения к Белинскому повторит в дневнике ту же мысль. Не менее интересно, что в «Братьях Карамазовых» Иван произносит монолог, по идеям и по тону совпадающий с высказыванием Белинского в письме своему другу В.П. Боткину: «...Но если бы мне удалось влезть на высшую ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас (обращение к Гегелю. — Р.Б.) отдать мне отчет во всех жертвах живой жизни и истории... иначе я с верхней ступени лестницы бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, 'если не буду спокоен насчет каждого из моих братии... Говорят, что эта дисгармония есть условие гармонии; может быть, это очень выгодно и усладительно для меломанов, но уж, конечно, не для тех, кому суждено выразить своей участью идею дисгармонии...».

Это уже не просто философское рассуждение, а вызов, брошенный Мировому Разуму, Богу; мучительные сомнения в разумности

бытия о которой толковал Гегель, и даже, пожалуй, в тщетности жертвы Иисуса, которая не искупила былых, настоящих и будущих страданий людей. В другом письме Белинский рассуждает в духе атеизма: «Мертвая и бессознательно разумная природа... поступает с индивидуумом хуже, чем злая мачеха».

Если Виссарион Григорьевич и стал персоналистом, то не западного, а русского образца; не замкнутым на себя эгоистом и не абстрактным гуманистом. Его не переставали глубоко волновать беды своего народа и всего человечества, роковая трагедия бытия, с которой он не мог примириться, из-за которой потерял веру в Бога (что его тоже терзало).

Несмотря на свою веру в науку, просвещение, технический прогресс он не питал иллюзий насчет лукаво-демократического капитализма. Верил, что научно-технические достижения могут служить благу не отдельных социальных групп и классов, а всем людям: «Я знаю что промышленность - источник великих зол, но она же -источник и великих благ. Собственно, она только последнее: зло во владычестве капитала, в его тирании над трудом». Это уже, можно сказать, настоящий марксизм.

Не в промышленном прогрессе видел он главное средство улучшения жизни родины, а в пробуждении в народе чувства человеческого достоинства, в диктатуре права, закона и справедливости. Не забывал он и о насущных социальных задачах: «Уничтожение крепостного права, отменение телесного наказания, строгого выполнения хотя тех законов, которые уже есть».

Этот персоналист менее всего заботился о собственной персоне. Этот западник стремился не на запад, а был патриотом России. Этот эстет не утешался чувством прекрасного, а постоянно помнил о мерзостях действительности.

Он не создал ни одного собственно философского произведения Хулители навешивали на него несправедливые ярлыки (правда, хвалители - тоже несправедливо - возносили до небес). Но он вполне достоин того, чтобы считаться одним из знаменитых мыслителей России.

А.И. ГЕРЦЕН
Жажда идеала

Александр Иванович Герцен (1812—1870) — русский писатель, философ, публицист. Был внебрачным сыном богатого барина и немки, привезенной им в Россию (отсюда искусственная фамилия от немецкого «херц» — сердце), получил хорошее образование, окончил естественный факультет Московского университета. В 1834 году за свободомыслие был арестован и сослан; жил в Перми, Вятке, Владимире. Вернулся в Москву убежденным революционером-демократом. Опубликовал блестящие сочинения: «Дилетантизм в науке» (1843), «Письма об изучении природы» (1846). Написал роман «Кто виноват?» (1845). На следующий год уехал с семьей за границу и уже не возвращался на родину. В 1853 году основал в Лондоне «Вольную русскую типографию», в которой печатал сборники «Полярная звезда», продолжавшие традиции декабристов, и газету «Колокол», призывавшую к свержению крепостничества и самодержавия. Самым значительным сочинением Герцена стала многотомная книга воспоминаний и размышлений «Былое и думы».

«Герцен не интересовался теоретической стороной философии, — справедливо отметил Н.О. Лосский (впрочем, то же он мог бы сказать почти о всех знаменитых русских мыслителях). — Философия интересовала его постольку, поскольку ее можно было применить на практике, в борьбе за свободу и достоинство личности, за осуществление социальной справедливости».

Возможно, излишняя увлеченность «прикладной» философией мешала Герцену глубоко разрабатывать теоретические проблемы. Он в лучшем случае ограничивался изложением идей западноевропейских  мыслителей. Справедливо критикуя дилетантизм в науке, он

не оценил достоинства такого, хотя и поверхностного, но благоговейного отношения к научным знаниям. В то же время, восхваляя научный профессионализм, Герцен идеализировал его: «В науке природа восстанавливается, освобождается от власти случайности и внешних явлений, которая притесняет ее в бытии; в науке природа просветляется в чистоте своей логической необходимости...».

Таково было веяние времени. Герцен чутко его уловил, восхищаясь достижениями научной мысли. Для него подлинное знание представлялось соединением опыта (эмпирии) с умозрением. «Философия есть единство частных наук; они втекают в нее, они — ее питание», — писал он, считая неверным отделение философии от наук. Пожалуй, он слишком переоценивал возможности научных исследований и оставлял слишком узкие пределы для философствования.

Предвидя серьезные общественные катаклизмы, он подчеркивал одну из их главных причин: растущее самосознание угнетенных классов. «Сила социальных идей велика, особенно с тех пор, как их начал понимать истинный враг, враг по праву существующего гражданского порядка — пролетарий, работник, которому досталась вся горечь этой формы жизни и которого миновали все ее плоды». Он не питал иллюзий и относительно периода господства социалистических идей: «Социализм разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда снова вырвется из титанической груди революционного меньшинства крик отрицания и снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма...». Правда, он не привел дополнительных пояснений, исходя, по-видимому, из представления о неизбежности общественных переворотов при любом государственном устройстве из-за активного недовольства меньшинства.

На примере Герцена видно, насколько условно деление серьезных мыслителей на два лагеря: идеалистов и материалистов, западников и славянофилов, консерваторов и революционеров. Его обычно относили к материалистам. Он действительно исходил из анализа природы (учтем его естественно-научное образование), стремления понять ее жизнь. Такова позиция материалистов: объяснять мир на основе опытных знаний и основанных на них выводах. Однако при этом по давней традиции остается в стороне один бесспорный эмпирический факт: существование разума.

Правда, есть возможность признать разум необязательной или даже случайной принадлежностью мироздания. Но тогда картина механической Вселенной выглядит удручающе убогой и бессмысленной. Герцен это понимал и отделял себя от механистического материализма: «Вообще материалисты никак не могли понять объективность разума... У них бытие и мышление или распадаются, или

действуют друг на друга внешним образом». Он вслед за Гегелем признавал разум естественным и неотъемлемым качеством действительности. Хотя остается неясным, каким образом он мыслил сознание в природе вне человека.

Герцен критиковал славянофилов за излишние упования на самодержавие и православие. После жестокого подавления революционного движения 1848 года в Европе и торжества буржуазного духа, а вернее сказать, буржуазной бездуховности, ориентированной на материальные ценности и индивидуализм, Герцен отшатнулся от «западников». Он убедился, что в Европе, по его словам, «распоряжается всем купец» — торговля, коммерция, — а духовная жизнь тускнеет.

На смену его юношеской вере во всеобщий прогресс пришло убеждение, что «в природе и истории много случайного, глупого, неудавшегося, спутанного». И это не просто проявление хаоса, пробивающегося, подобно раскаленной лаве, из-под застывшей коры, а какая-то изначальная тайна бытия, которую тщетно старается постичь наука. По его мнению, «каждая отрасль естественных наук приводит к тяжелому сознанию, что есть нечто неуловимое, непонятное в природе».

Одна из его дневниковых записей 1844 года свидетельствует, что он уже тогда избавился от веры в беспредельные возможности познания: «Много знают натуралисты, и во всем есть нечто, чего они не знают, и это нечто важнее всего того, что они знают».

В конце концов Герцен вынужден был отказаться от иллюзии торжества в бытии разумного начала. Он понял, что невозможно постичь будущее, которое зависит во многом от сцепления случайностей. Оно пропадает в тумане неопределенности: «Будущего нет, его образует совокупность тысячи условий, необходимых и случайных, да воля человеческая... История импровизируется...». Она отражает не только явные сознательные устремления людей, но и глубинные инстинкты (коллективное бессознательное, как мы теперь говорим; во времена Герцена это было откровением, открытием): «Доля всего совершающегося в истории покорена физиологии, темным влечениям».

На собственном опыте Герцен убедился в простой истине: там хорошо, где нас нет. Он не желал нигде мириться с темными, гнусными, пошлыми чертами действительности. Оставив «немытую Россию» (слова М.Ю. Лермонтова), он очутился в чистом, но отвратительно пошлом западном обществе. Он, по верному замечанию С.Н. Булгакова, «не удовлетворился бы никакой Европой и вообще Никакой действительностью, ибо никакая действительность неспособна вместить идеал, которого искал Герцен».

Религиозные русские философы находили успокоение и утешение в христианской вере. Но такой индивидуальный уход от противоречий и нелепостей реального мира — природы и истории — не устраивал Герцена. Его научно ориентированный ум, прошедший серьезную школу естествознания, стремился к объективным выводам, основанным на фактах. А эти выводы были неутешительны. Природа не подчинена всеобщему разуму; пути общества неисповедимы; судьба личности, обреченной на неизбежную смерть при сомнительной надежде на бессмертие, трагична. Он не искал утешения в бездумной вере, основанной на страхе смерти и надежде вымолить место в лучшем потустороннем мире.

Подобно герою античности, он бросал вызов судьбе, отстаивая достоинство личности. Это был честный и мужественный выбор. «Прибавим к этому, — писал, исходя из других посылок, В.В. Зеньковский, — что пламенная защита свободы и безупречное следование требованиям морали соединялись у Герцена с глубоким эстетическим чувством». Несмотря на свою «иностранную» фамилию и причастность к западноевропейской культуре, Герцен был, в сущности, именно русским мыслителем — по складу характера и ума, силе духа, неуспокоенности души, стремящейся к недостижимым идеалам.

Н.В. СТАНКЕВИЧ
Любовь к истине

Николай Владимирович Станкевич (1813—1840) — общественный деятель, философ. Биография его проста и коротка. Он был сыном богатого воронежского помещика, учился в Благородном пансионе, а затем в Московском , университете. Его увлекали эсте тика и философия. Под влиянием Шиллера он стремился соединить науку, религию, философию, искусство в нечто единое, исполненное красоты и совершенства: «Искусство делается для меня Божеством». Правда, позже он пришел к выводу, что такова лишь первая ступень познания Бога.

В университетские годы он организовал кружок любомудров, где собирались преимущественно его друзья по учебе. Позже это небольшое философское общество объединило целый ряд молодых искателей истины. В него входили Белинский, Бакунин, Грановский, Катков, Кавелин, К. Аксаков, В. Боткин, поэты Лермонтов и Кольцов. Станкевич не только сам был увлечен познанием, но и умел увлечь других.

В 1838—1939 годах он продолжил философское образование в Берлине. У него было немало творческих замыслов, реализовать которые он не торопился. Писать статьи и трактаты он не любил. Может быть, мешало слабое здоровье. Для лечения он поехал в Италию, где скончался. Никакой философской системы он не создал. Однако беседы и переписка с ним вдохновляли его друзей. Влияние Станкевича испытали Белинский, Герцен, Бакунин.

Возможно, сравнительно спокойная и благоустроенная жизнь, а также болезнь и предчувствие скорой смерти развили в нем веру в разум, в человека, в Бога и бессмертие души. Он искал не бури, как Бакунин, Белинский или Лермонтов, а успокоения, которое могла

принести вера в предустановленную гармонию мира: «Только для души, примиряющейся с Богом... вся природа обновляется; тяжелые нравственные вопросы, неразрешимые для ума, решаются без малейшей борьбы, жизнь снова становится прекрасной и высокой». Таким был его уход от мучительных сомнений и от противоречий бытия.

Под грубой материальной оболочкой объектов мироздания он стремился видеть скрытую гармонию и совершенство, идею Бога. Культ красоты он распространял на любовь к женщине. (И ту, и другую идею будет позже разрабатывать В. Соловьев.) «Чувственное соединение должно быть неразрывно с духовным», — полагал он. Только так человек не делается животным, а освящает то, что было в нем животного, и дает ему смысл.

Его вдохновляла довольно абстрактная любовь к человечеству. Он признавался в одном из писем: «Вера в человечество — одно из сладчайших моих верований». И переходил на стихи:

Вздымают ли бури глубокую душу,

Цветет ли улыбка на светлом лице —

Я вижу в тебе необъятность природы,

Я вижу незыблемый мир Божества!

Ты образ вселенной, стремящейся бурно

Исчезнуть в начале и свете своем,

Ты образ отрадный спокойного духа,

Нашедшего мир свой и Бога в себе.

Но он, конечно же, прекрасно сознавал бушующие в человеке чувства и мысли:

Тяжелые страшные бури нисходят

Порою в глубокую душу твою,

Взрываются страсти, сомненья, и дико

Работу свою начинает хаос.

Не только в душе человека, но и в окружающем мире порой скрытно, а порой бурно проявляется дикий хаос, неизбежный антипод порядка, космоса. Материальный видимый мир вовсе не исполнен гармонии и красоты. Станкевич по-своему и, пожалуй, созвучно Гегелю пояснял его довольно туманный тезис о разумности действительности: «Действительность, в смысле непосредственного, внешнего бытия — есть случайность; действительность в ее истине есть разум, дух».

Жажда гармонии бытия побуждала Станкевича к решению неразрешимой задачи. Он писал Грановскому: «Теперь есть цель передо мною: я хочу полного единства в мире моего знания, хочу дать себе отчет в каждом явлении, хочу видеть связь его с жизнью целого мира, его необходимость, его роль в развитии одной идеи». Вера в разумное начало, пронизывающее мир одной идеей, вера в идеальное не ослепляла его. Он писал: «В мире господствует разум: это успокаивает меня насчет всего. Но его требования не эгоистические — нет! существования одного голодного нищего довольно для него, чтоб разрушить гармонию природы. Тут трудно ответить что-нибудь, тут помогает характер, помогает невольная вера, основанная на знании разумного начала». Его не беспокоит то, что знание разумного начала — сугубо субъективное, хотя и безусловное: «мыслю — значит существую»; но вытекает ли из этого, что все существующее мыслит?

Наконец, обратим внимание на очень верное замечание Станкевича, относящееся к процессу познания. В данном случае он имел в виду — в письме Грановскому — занятие историческими изысканиями: «Теперь ты занимаешься историею: люби же ее как поэзию, прежде нежели ты свяжешь ее с идеею, как картину разнообразной и причудливой жизни человечества, как задачу, которой решение не в ней, а в тебе, и которое вызовется строгим мышлением, проведенным в науку. Поэзия и философия — вот душа сущего. Это жизнь, любовь; вне их все мертво».

Верные слова. При всех ухищрениях ума философия должна сохранять свою первоначальную сущность как любовь к мудрости. То же самое следует сохранять и в научных исследованиях, в изучении природы, ибо без любви познание мертво. Это чувство, в высокой степени присущее ему, Станкевич умел пробуждать в других.

Участников кружка любомудров принято называть западниками. Но не следует считать, что их убеждения сводились к преклонению перед Западом. Они, так же как славянофилы, любили прежде всего истину и Родину. Именно поэтому их имена сохраняются в памяти потомков.

Т.Н. ГРАНОВСКИЙ
Вечное настоящее

Тимофей Николаевич Грановский (1813—1855) — социолог, историк, философ. Родился в дворянской семье в Орле. Окончив юридический факультет Петербургского университета, стажировался в Германии. С 1839 года преподавал в Московском университете как специалист преимущественно по истории европейского Средневековья. Участвовал в кружке любителей философии, организованном Станкевичем. В 1843—1844 годах прочел цикл публичных лекций по средневековой истории, в которых рассмотрел взаимосвязи и различия в развитии общества на Руси и в Западной Европе. Лекции имели большой успех. В 1849 году он защитил докторскую диссертацию. Вот, собственно, и все основные вехи его биографии, отличающие в нем кабинетного ученого, углубленного в изучение прошлого. Впрочем, как известно, постижение истории помогает понять настоящее и, отчасти, прогнозировать будущее.

Грановский первым начал устраивать общедоступные лекции, стремясь донести результаты специальных научных исследований до широкой публики. Его не устраивала цеховая замкнутость ученых. Он считал, что они должны не только вырабатывать знания, но и распространять их в обществе. Но для чего нужна популяризация науки? Неужели только для того, чтобы люди запомнили некую порцию фактов и связанных с ними идей? Нет, Грановский исходил не из этого. Его подход и сверхзадачу цикла А.И. Герцен оценил так: «Главный характер чтений Грановского: чрезвычайно развитая человечность, сочувствие, раскрытое ко всему живому, сильному, поэтичному, — сочувствие, готовое на все отозваться: любовь широкая и многообъемлющая, любовь к возникающему, которое он радостно приветствует, и любовь к умирающему, которое он хоронит со слезами».

В слушателях пробуждалось осознание своей причастности ко всему человечеству — не только ныне живущим людям, но и к жившим и определившим наше нынешнее бытие. Сознание единства людей придает индивидуальной недолгой жизни смысл как части великого целого.

«Уметь во все века, у всех народов, — продолжим цитировать Герцена, — во всех проявлениях найти с любовью родное, человеческое, не отказаться от братии, в каком бы они рубище ни были, видеть сквозь туманные испарения временного просвечивание вечного начала, т.е. вечной цели, — великое дело для историка». Надо уточнить, что Грановский прослеживал ход исторических событий, пояснял их смысл, но не претендовал на знание конечной цели исторического процесса. Он подчеркивал противоречивый характер прогресса, нередко сопряженного с элементами регресса, «порчею чего-нибудь существующего» ради «еще несуществующего».

Историю человечества Грановский представлял как продолжение истории природы, как развитие органической жизни. Основное отличие он видел в том, что «в природе этот процесс совершается как однообразное круговращение, в истории он совершается над вечно новыми предметами». (В его время в науке еще не сложилось учение об эволюции, в природе круговороты также вызывают обновление, хотя и не так быстро, как в истории.) Развитие он понимал в диалектической гегелевской формулировке как результат борьбы противоположностей.

Еще одна особенность взгляда Грановского на историю, отчасти вытекающая из его трепетного отношения к прошлому всех народов: он избегал определения «эпоха упадка» или «застоя». Они для него были переходными, а потому естественными и подчеркивали быстрый переход на новый уровень развития. В Европе такие «скачки» проходили достаточно резко (чем и определялись эпохи Древнего мира, Средневековья, Нового времени). А на Востоке, по мнению Грановского, отсутствие подобных быстрых переходов привело к замедлению эволюции общества.

Большое значение в формировании различий западноевропейской (романо-германской) цивилизации и восточноевропейской (славянской) Грановский придавал разделению христианской церкви на католическую и православную. Западная церковь проявила больше практицизма и умения стоять как бы над различными государствами. Восточная, напротив, углубилась в религиозную догматику и соединилась с государством, укрепляя его власть. По идее Грановского, в Западной Европе «личность стоит бесконечно выше государства» (что определилось еще во времена рыцарства), тогда как в России сохраняется веками господство государства над личностью.

Средневековую историю Западной Европы Грановский, пожалуй, несколько идеализировал. Отношения между личностью и государственным механизмом более точно определял его товарищ по философскому кружку Бакунин. Грановский переоценивал индивидуализм (характерный для западноевропейцев), наделяя его такими качествами, как коллективизм или соборность. Только при анархии личность стоит бесконечно выше государства, а с анархическими движениями на Западе боролись не менее жестоко, чем на Востоке.

...Грановский едва ли не первым в России указал на необходимость осмысления исторического процесса: «Теперь философия стала необходимым пособием для истории, она дала ей направление к всеобщему, усилила ее средства и обогатила ее идеями, которые из самой истории не могли скоро родиться». Такое объединение позволяет находить общие закономерности развития человеческого общества, познавать смысл и цели исторического процесса.

Наряду с философией истории Грановский выделял всемирную историю (изучение истории отдельных народов, стран, регионов) и всеобщую историю. Как отметил Н.И. Кареев, Грановский «первый создал в нашей исторической литературе понятие о всеобщей истории не как о простой сумме частных историй, а как о едином всемирно-историческом целом, создал всемирно-историческую точку зрения». (Этому направлению суждено было в XX веке перейти к изучению человеческой деятельности в глобальном масштабе главным образом на основе трудов А.Е. Ферсмана и В.И. Вернадского.)

Грановский смог избежать искушения осовременивать события прошлого, оценивал их с позиций сегодняшнего дня или даже — как слишком часто происходит на рубеже XX—XXI веков — в свете текущей политической ситуации. Он вдумывался, вживался в прошлое. Такая объективизация истории, обличающая подлинного специалиста, и вводила в заблуждение тех, кто, подобно славянофилам, относил Грановского к «западникам». Все-таки он был именно русским исследователем, подчеркивая великое значение славян во всемирной истории и создании своеобразной цивилизации.

Он не призывал перекраивать Россию и переиначивать русских на западный лад. По его мнению, использовать опыт Западной Европы следует только с учетом отечественных условий. В общем, очень верная мысль: для того чтобы лучше понимать свою Родину и свой народ, чтобы иметь представление о том, что для них во благо, а что во вред, надо очень внимательно присмотреться к историческому опыту других цивилизаций.

М.А. БАКУНИН
Бунтовщик

Михаил Александрович Бакунин (1814—1876)—революционер-анархист, философ, публицист. Родился в имении Премухино Тверской губернии, в состоятельной культурной семье. Его отец, одно время примыкавший к декабристам, пытался освободить своих крестьян. Детей воспитывал в европейском духе.

Михаил Бакунин окончил Артиллерийское училище в Петербурге, недолго служил офицером и вышел в 1835 году в отставку. В Москве познакомился с Герценом, Станкевичем, Белинским, изучал философию. Логичность и четкость мысли, ясность изложения отличали его первую статью «О философии» (1840). Он уехал за границу, учился философии в Берлинском университете, где преподавал Шеллинг. Бакунину была чужда интеллектуальная работа вне конкретной деятельности, разобщенность мысли и поступков. Его увлекала романтическая мечта о героических свершениях, полном освобождении личности от власти государства и церкви, от экономического рабства.

За участие в революционных восстаниях 1848—1849 годов он был дважды приговорен к смертной казни судами Саксонии и Австрии. Выданный русскому правительству, после длительного заключения был сослан в Сибирь, откуда в 1861 году бежал через Японию и Америку в Англию. Свои социальные и философские взгляды он изложил в работах «Федерализм, социализм и антителеологизм» (1867) и «Государственность и анархия» (1873). Бакунин стал работать в I Интернационале, считая, что только усилия революционеров, сплоченных в единую организацию, могут привести к победоносной

революции. В то же время он выступал против подчинения личности коллективу и создания в будущем социалистического государства, в чем идейно разошелся с Марксом и Энгельсом. Принял участие в Лионском восстании (1870) и выступлениях итальянских анархистов (1874). Умер в Швейцарии. В России его идеи оказали влияние на движение революционеров-террористов, народников, коммунистов, анархистов.

Бунтарский дух пробудился в Бакунине в результате активной интеллектуальной деятельности и стремления выйти за ограничительные барьеры, которые вольно или невольно устанавливает для себя мыслитель. От увлечения философией Гегеля с его примирением с действительностью, проникнутой разумным началом («Все разумное действительно, все действительное разумно»), он пришел к выводам прямо противоположным. Видя несправедливость и духовное, экономическое и политическое рабство человеческой личности (прежде всего это относится к эксплуатируемым народным массам), он стал отрицать существующий строй и Всемирный Разум, олицетворенный в Боге.

Все зло проистекает из несвободы человека — духовной и материальной. Одним из главных чудовищных механизмов подавления личности является государство. Следовательно, надо направить все силы на то, чтобы его уничтожить. Таково главное направление мысли Бакунина. Но, конечно, его идеи были более разнообразны и доказательны.

Уже в первой своей заграничной статье «Реакция в Германии» (под псевдонимом Жюль Элизар) он провозгласил: «Радость разрушения есть творческая радость». Таково общее убеждение революционеров, которое у многих других людей может вызвать скептическую усмешку. Впрочем, Бакунин предполагал не только разрушение, но и последующее творчество, ради которого и уничтожается нечто отжившее, угнетающее человека.

В 1836 году он написал, находясь под влиянием идей Фихте: «Цель жизни — Бог, но не тот бог, которому молятся в церквах, но тот, который живет в человечестве, который возвышается с возвышением человечества». Но человечество в значительной мере понятие обобщенное, идеальное; реально существует и ощущает в себе Божественный дух только личность: «Все великое, таинственное и святое заключается единственно лишь в том непроницаемом простом своеобразии, которое мы называем личностью».

Год спустя он пришел к выводу: «Жизнь полна ужасных противоречий... но она прекрасна, полна мистического, святого значения, полна присутствия вечного, живого Бога». В такой жизни «нет случая, там все — святая необходимость». И беда только в том,

что «ежедневность есть самый страшный призрак, сковывающий нас ничтожными, но сильными, невидимыми цепями».

Как же избавиться от цепей ежедневной суеты, чтобы раскрылся в личности «коренящийся в ней Бог»? Одно направление — духовное самоусовершенствование и отказ от материального мира; так поступают буддийские аскеты и христианские праведники. Но уход от действительности — не для деятельной натуры Бакунина. «Личность Бога, бессмертие и достоинство человека могут быть поняты только практически, только путем свободного дела», которое «утверждает Бога внутри самого себя».

Казалось бы, перед нами убежденный верующий. Тем более что он признается в частном письме: «Я чувствую в себе Бога, я ощущаю рай в душе». И еще: «Человечество есть Бог, вложенный в материю». Он даже готов идеализировать действительность: «Для религиозного человека нет зла; он видит в нем призрак, смерть, ограниченность, побежденную откровением Христа».

Проходит несколько лет, наполненных активной, опасной и благородной практической деятельностью, и тот же самый человек утверждает: «Если Бог существует, то у человека нет свободы, он — раб». «Я ищу Бога в людях, в их свободе, а теперь я ищу Бога в революции» (то есть, бунте, разрушении существующего порядка). «Всякий, кто хочет поклоняться Богу, должен отказаться от свободы и достоинства человека». «Бог — это абсолютная абстракция, собственный продукт человеческой мысли».

В подобных случаях принято считать, что мыслитель преодолел свои ранние взгляды, придя под воздействием личного опыта и размышлений к другим убеждениям. Но разве человек меняется так радикально?

Бог для Бакунина символизировал нечто высшее. Его присутствие в мире он ощущал всегда. Душа не могла удовлетвориться суетными «низшими» потребностями. Она стремилась к наивысшим проявлениям своих духовных сил. И это была, по существу, религиозная — хотя и внецерковная — вера в Бога.

Но ведь в каждом человеке присутствует подобная искра Божия, хотя у большинства она еле мерцает. Значит, необходимо освободить людей для того, чтобы в них могла полностью раскрыться божественная личность. Так от всеобщего абстрактного Бога мыслитель переходит к личному и, наконец, к революционному отрицанию всего, что унижает и подавляет человека, а значит, и веры в Бога. Как поется в «Интернационале»: «Никто не даст нам избавленья, / Ни бог, ни царь и не герой».

В.В. Зеньковский правильно подметил, что «в Бакунине жила несомненная религиозная потребность, как основа всех его религиозных исканий». Он был фанатичным приверженцем свободы и справедливости, ради этого рисковал своей жизнью, шел на мучения, подобно религиозным фанатикам. В 1849 году он писал: «Вы ошибаетесь, если думаете, что я не верю в Бога, но я совершенно отказался от постижения Его с помощью науки и теории... Я вижу Бога в людях, в их свободе, а теперь я ищу Бога в революции». Она означает не просто смену власти, а глубокое духовное обновление: «Мы накануне великого всемирного исторического переворота... он будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер... Речь идет не меньше чем о новой религии демократии.., ибо не в отдельном лице, а только в общении присутствует Бог». Наконец: «По моему глубокому убеждению, за всеми божественными религиями должен последовать Социализм, который, взятый в религиозном смысле, есть вера в исполнение предназначения человека на земле».

Он уловил очень важную особенность грядущего пришествия социализма — его религиозный характер. (Позже французский философ Густав Лебон в обширном труде «Психология социализма» убедительно обоснует данное положение.) Россия в XX веке продемонстрировала эту закономерность. Впрочем, любая достаточно разработанная идеология имеет религиозные черты уже потому, что указывает некие идеалы и предлагает верить в их высшую ценность.

Бакунин в некотором смысле являлся революционным пророком, и не ложным, а самым настоящим. Он не теоретизировал, поучая других и призывая их к действию, а действовал сам, подавая самый убедительный и честный пример — своей жизнью, своим делом, а не только словом. Недаром Христос учил узнавать лжепророков «по делам их». Ведь большинство мыслителей предпочитают ограничиваться поучениями и призывами. Он выразился резко: «Долой все религиозные и философские теории! Истина не теория, но дело, сама жизнь... Познать истину не значит только мыслить, но жить, и жизнь есть больше, чем мышление... Жизнь есть чудотворное осуществление идеи».

Действительно, желаешь узнать, какая идеология у человека (партии, класса, общества), — посмотри, узнай, чем и как он живет.

Цельность и благородство личности Бакунина (единство мысли и дела) парадоксальным образом затрудняют понимание его мировоззрения. Кто-то лукавит или вырабатывает законченные теории, заботится о том, чтобы избегать противоречий. А Бакунин был противоречив, как сама жизнь; высказывал те мысли, которые считал верными в данный момент. Многим из приведенных выше его высказываний о Боге противоречат его же размышления в духе пантеизма: «Природа — это всемогущество, по отношению к которому не может быть никакой независимости или автономии, это высшее сущее, которое охватывает и пронизывает своим непреодолимым действием бытие всех сущих, и среди живых существ нет ни одного, которое бы не несло в себе, конечно, в более или менее развитом состоянии, чувство или ощущение этого высшего влияния и этой абсолютной зависимости. Так вот, это ощущение и это чувство и составляют основу всякой религии».

Но если так, то не обречен ли человек изначально на вечное рабство у природы, с ее непреложными законами, не подлежащими обжалованию? Бакунин возражал: «Подчиняясь законам природы, человек ни в коей мере не раб, так как он подчиняется только тем законам, которые присущи его собственной природе».

Ну, а как быть с условиями социально-экономическими? Не следует ли признать их такими же неукоснительными и присущими природе человека? Ведь они складывались объективно, стихийно...

Нет, не вполне объективно, по мнению Бакунина. Он выделил четыре основные группы в каждом обществе, выстроенные в виде пирамиды. Наибольшая трудящаяся часть (эксплуатируемые), менее крупная (менее эксплуататоры, чем эксплуатируемые), еще меньше (более эксплуататоры, чем эксплуатируемые) и наименьшая (абсолютные эксплуататоры). Такая структура возникла отчасти в результате стремления части общества к господству, сопряженному с материальным благоденствием. Они-то и делают из государственной машины орудие подавления большинства. Противодействовать этому можно только бунтом.

«Три элемента или, если угодно, три основных принципа составляют существенно условия всякого человеческого, как индивидуального, так и коллективного, проявления в истории: 1) человеческая животность, 2) мысль, 3) бунт. Первой соответствует собственно социальная и частная экономика; второму— знание; третьему— свобода».

Человек отличается от животных разумом. Он дает возможность познавать себя и Вселенную. Развитие интеллекта и взаимное общение определили создание человечества и второй, измененной природы. Инстинкт взаимосвязи превратился в сознание, а оно породило понятие справедливости. Возник труд, побеждающий и покоряющий мир. Организуя общество, «основанное на разуме, справедливости и праве, человек создает свою свободу.» Так рассуждал Бакунин.

Казалось бы, логично продолжить данную мысль, упомянув о научном социализме, который позволяет обустроить общество наилучшим образом. И тогда человеку останется, как иронизировал Достоевский, только есть, пить да заботиться о продолжении все-

мирной истории. Бакунин избежал этой Марксовой идеи о завершении человеческой истории (нечто вроде Апокалипсиса наоборот). Он предупреждал: «Горе было бы человечеству, если бы когда-нибудь мысль сделалась источником и единственным руководителем жизни, если бы наука и учение стали во главе общественного управления. Жизнь иссякла бы, а человеческое общество обратилось бы в бессловесное и рабское стадо. Управление жизни наукою не могло бы иметь другого результата, кроме оглупления всего человечества».

Великолепное предвидение! Поистине предсказание на вторую половину XX века, а также наше «занаученное» и «заинтернеченное» время.

Однако Бакунин никогда не был противником науки, расширения области знаний у каждого человека и распространения просвещения в обществе. Напротив, он считал это подлинным предназначением разумного существа. «Если человек не хочет отказаться от своей человечности, он должен знать. Он должен пронизывать своей мыслью весь видимый мир...».

Нет ли тут противоречия? Почему бы не организовать жизнь общества на научных основах, если «знание — сила»? (Бакунин приводил этот афоризм Ф. Бэкона.) Только потому, что диктат науки засушит и погубит живую жизнь, в которой должно оставаться место таким «ненаучным» категориям, как вера, надежда, любовь, свобода, красота, добро. «То, что я проповедую, — пояснял Бакунин, — есть, следовательно, до известной степени бунт жизни против науки или, скорее, против правления науки. Не разрушение науки — это было бы преступлением против человечества, — но водворение науки на ее настоящее место».

Свободу называл Бакунин своей религией. Это есть абсолютное право поступать по совести и разуму. «Свобода является истинной и полной только в целостной взаимосвязи каждого и всех... Ничто так не противоречит свободе, как привилегия... Полная свобода каждого возможна лишь при действительном равенстве всех. Осуществление свободы в равенстве — это и есть справедливость». Что мешает осуществлению этой идеи? «Всякое государство, как и всякая теология, основывается на предположении, что человек, в сущности, зол и плох... Такова уж логика всякой власти, что она в одно и то же время неотразимым образом портит того, кто держит ее в руках, и губит того, кто ей подчинен». Общий вывод: «В обществе, где над народом, над трудящейся массой экономически господствует меньшинство, владеющее собственностью и капиталом... как бы ни казалось свободно и независимо в политическом отношении всеобщее избирательное право, оно может привести только к обманчивым и антидемократическим выборам, совершенно не соответствующим потребностям, побуждениям и действительной воле населения».

Установление диктатуры пролетариата, о которой писали Маркс и Энгельс, Бакунин считал возвращением после революции новой жесткой государственной системы. Поначалу она может быть народной, но со временем бывшие рабочие «лишь только сделаются правителями или представителями народа, перестанут быть работниками и станут смотреть на весь чернорабочий мир с высоты государственной... Мнимое народное государство будет не что иное, как весьма деспотичное управление народных масс новою и весьма немногочисленною аристократиею...».

Как видим, и в этом отношении предвидение Бакунина было пророческим. Судя по всему, в его мировоззрении была значительная доля истины; его идеи отражали некие важнейшие особенности духовной и материальной жизни общества и человеческой личности.

Любое государство, утверждал он, «есть зло, но зло, исторически необходимое». Только вот не оправдалась вера Бакунина (и других мыслителей) в непрерывную поступь прогресса, который есть «длительный и постепенный переход от рабства к свободе, к величию, к совершенству, к действительной свободе, — вот в чем весь смысл истории». Но только не сказывается ли в истории человечества, как в судьбе каждого из нас, изрядная доля бессмыслицы; и чем больше руководствуются люди: разумом или неразумием? Вот вопросы, которые Бакунин не задавал, веря в разумное, доброе начало, господствующее и в душе человека, и во Вселенной. Но если бы все было в мире прекрасно, то зачем бы тогда потребовался бунт? Или при любых условиях, даже самых наилучших, неизбежно проявится мятежная сущность человека? Как писал Максимилиан Волошин:

В начале был мятеж,

Мятеж был против Бога,

И Бог был мятежом.

И все, что есть, началось чрез мятеж.

К.Д. КАВЕЛИН
Западные ориентиры России

Константин Дмитриевич Кавелин (1818— 1885) — историк, юрист, философ. Родился в петербургской состоятельной дворянской семье. Получил отличное домашнее образование. Его учителем был Белинский, оказавший несомненное идейное влияние на своего воспитанника. В юности Кавелин был дружен с Киреевским, но к стану славянофилов не примкнул. Окончив в 1842 году юридический факультет Московского университета, остался работать на кафедре русского законодательства, затем перешел в Петербургский университет, был также преподавателем у наследника престола Александра Николаевича. По взглядам он был близок с Грановским и Герценом, писал статьи по истории России. В 1855 году была опубликована его статья об освобождении крестьян. Появились его работы в заграничных герценовских изданиях. В 1861 году Кавелина вынудили покинуть университет, обвинив в поддержке студенческих волнений, и на многие годы запретили преподавать. Лишь с 1878 году ему было разрешено вернуться к педагогической деятельности (в Военно-юридической академии).

Наиболее обстоятельно разрабатывал Кавелин вопросы историософии, преимущественно применительно к России. Две книги (сборники очерков) имели другую направленность: «Задачи психологии» и «Задачи этики». Он был мыслителем противоречивым. Принадлежность к высшему обществу определяла его симпатии к

существовавшему строю, неприятие революционных идей, отстраненность от жизни и чаяний народа. В то же время воспитание и образование, интеллектуальное влияние западников, либералов демократов пробуждали чувства и мысли прямо противоположные Ни к кому из них он не примкнул; старался быть «над схватками» основывая свои суждения на фактах и логике. Но так как в науке слишком мало неоспоримых истин, он делал заключение- «В мире нет безусловных начал или принципов - все нем условно и относительно». (Создается впечатление, что он не вполне корректно отождествил ситуацию в науке и положение в мире или в душе человека.)

Для Кавелина единственно реальными представляются конкретный человек - индивидуум - и природа; «но как они относятся между собой, - окружено непроницаемой тайной. Еще таинственнее те высшие силы, которые управляют судьбами единичного человека и всего мира». Он и не старался проникнуть мыслью в эту тайну, мало интересуясь жизнью природы. Его всерьез интересовало лишь то, что непосредственно относится к человеку и истории. Ему оставались чужды представления не только о Мировом Разуме, но и о материальном мире и связях с ним человека «Знание возникает, - писал он, - из человека, существует лишь в нем и для него. Пытаться объяснить, а тем более выводить психическую жизнь из физической и наоборот - значит попадать в заколдованный круг». Он исходил прежде всего и преимущественно из существования индивидуального человека, который ощущает и обдумывает окружающий мир и самого себя: «Мир внешних реальностей есть продолжение личного, индивидуального, субъективного мира». В человеке он выделял как практическую потребность идеальное - нравственное развитие и деятельность («гигиену духа») Для человека естественны «стремление к истине, правде и душевной красоте»; отсутствие этого является уродством. К сожалению, со временем все разнообразней и пышней становятся внешние проявления культуры. Нравственность не обнаруживает подобного прогресса. Распространяются пошлость и грубость. Духовный мир человека скудеет. Опасность для культуры представляют не внешние силы, а внутреннее состояние человека: «Мы не боимся больше вторжения диких орд, но варварство подкрадывается к нам в нашем нравственном растлении... Дерево [культуры] цветет, а корни его гниют».

Центральной фигурой в историческом процессе Кавелин считал человека с его потребностями, интересами. Прогресс должен проявляться прежде всего в улучшении положения личности в обществе, укреплении нравственности, соблюдении прав человека в со-

здании условий для всестороннего развития личности и возможности себя реализовать.

Исходя из свободы проявления творческих сил, Кавелин полагал многовариантность возможностей, которые открываются обществу на каждом этапе его развития. Он отвергал как полную нелепость представление о предопределенности исторических событий; мол, чему быть, того не миновать. Напротив, принимая то или иное решение, государственный деятель, правитель, правительство отвечают за его последствия. Поэтому есть смысл разбирать вопрос, что могло бы произойти, если бы было принято другое решение, если бы власть оказалась в руках других деятелей. Этот вопрос «совсем не так суетен и бесплоден, как в наше время привыкли думать». Можно сказать, что Кавелин использовал метод мысленного эксперимента в приложении к познанию истории.

Говоря о России, Кавелин подчеркивал своеобразие ее пути: «Наше движение историческое — совершенно обратное с европейским. Последнее началось с блистательного развития индивидуального начала, которое более и менее вставлялось, вдвигалось в условия государственного быта; у нас история началась с совершенного отсутствия личностного начала, которое мало-помалу пробудилось и под влиянием европейской цивилизации начало развиваться. Конечно, должно наступить рано или поздно время, когда оба развития пересекутся в одной точке и тем выравняются».

Точка зрения, как видим, однозначно западническая — как будто на Западе нет и не было давления на личность в государственных и религиозных структурах, а на Востоке не было ярких личностей. Тут ведь многое зависит не столько от местной специфики, сколько от этапов развития, степени раздробленности государств и народов, особенностей торговли, технического уровня, образованности...

Кавелин восхвалял Петра I, который европеизировал Россию, а русских ввел «в жизнь общечеловеческую». Нетрудно заметить, что Кавелин «западноевропейское» отождествлял с «общечеловеческим». В общем, он смотрел на Россию, русских и самого себя с позиций западного наблюдателя.

Превознося Петра I с его «революцией сверху», он, однако, не поддерживал идею социалистов-революционеров о «революции снизу»; предрекал наступление социалистической диктатуры, которая будет «самая жестокая, самая убийственная». Насильственное освобождение он называл уничтожением свободы и обращением людей «в рабов свободы, т.е. в нравственных уродов». Необходим процесс эволюционный; надо обществу «дозреть» до тех перемен, которые революционеры хотят устроить быстро и радикально. «Насилие, резня, террор суть враги, а не помощники просвещения».

Все это он писал в 1880 году, словно не замечая, что «насилие, резня, террор» и революционные перевороты — характерная черта именно западноевропейского (и американского) исторического пути. Нельзя ли предположить, что реформы Петра I привели впоследствии к народному восстанию Пугачева, выступлению декабристов, российским революциям начала XX века? И даже «революция сверху» (номенклатурная) в СССР конца XX века, приведшая к распаду великой державы, была тоже осуществлена «западнистами», хотя ее поначалу и по недоразумению поддерживали и усугубляли «почвенники», «патриоты». Возвращаясь к Кавелину, допустимо сделать вывод, что он как-то по-разному оценивал насилие, резню и террор западного образца и пресловутый «русский бунт», словно там, на Западе, и террор демократичней, и резня либеральней, и насилие культурней.

Столь же субъективным выглядит его заключение: «Московское государство было азиатской монархией в полном смысле слова». Здесь слово «азиатская» у историка (заметим, исповедующего приоритет факта перед мнением) имеет сугубо отрицательное значение, едва ли не ругательное. Он даже утверждал: «Самостоятельность на манер персидской или китайской едва ли чем лучше несамостоятельного участия других народов, которые играют роль во всемирной истории и общем ходе культуры». Что он имел в виду? «Приобщение» к цивилизации колониальных народов? Или его идеалом было создание во всем мире однообразной культуры и государственности на манер Западной Европы? Кавелин этого не разъяснил.

Некоторые его суждения более определенно выражены и менее спорны. Он подчеркивал благотворные последствия взаимодействия культур (правда, имея в виду только восприятие западной — на Востоке): «Участие европейского элемента в нашем быту было нужно не для одних практических целей, но и для нашего внутреннего развития. Люди и народы приходят к самосознанию через сравнение себя с другими, и чем предмет для сравнения лучше, краше, развитей, совершенней, тем полней и глубже человек и народ вникают В самих себя, открывают в себе неизвестные им самим, дремлющие В бездействии силы».

Странно, что он не обратил внимания на участие «европейского элемента» в судьбе родины при вторжениях немцев, поляков, шведов, французов, а там и объединенных сил Западной Европы на стороне Турции против России. Все это — непреложные факты истории, которые Кавелин старался не замечать. Россия «прирастала» восточными территориями вовсе не потому, что была азиатской деспотией. С запада на нее постоянно давили воинственные державы, покорившие часть славянских племен. Не Россия чуралась Запада, а напротив, он боялся и презирал ее...

В историософии Кавелина проявилась его вера в возможности сугубо научного познания при безоглядной ориентации на Западную Европу. Исторические факты он отбирал и оценивал субъективно. Как все западники, он замечал и выставлял на всеобщее обозрение недостатки российского быта, нравов, социального устройства. Однако явно преувеличивал достоинства Западной Европы, преуменьшая ее изъяны и пороки, так же как достоинства российской культуры. Все это, в общем, естественно и даже отрадно: таким было одно направление русской мысли из нескольких, а элемент разнообразия является важным критерием культурного развития. В этом отношении Запад всегда уступал России: ведь там не было русофилов.

Ф.M. ДОСТОЕВСКИЙ
Беспредельный микрокосм

Федор Михайлович Достоевский (1821—1881) — писатель, публицист, мыслитель. Родился в семье врача московской Мариинской больницы для бедных. Получил хорошее образование в пансионе и в Петербургском Главном инженерном училище. В 1843 году был зачислен в Инженерный департамент, но вскоре вышел в отставку и занялся литературным трудом. Первая его повесть «Бедные люди» имела успех. С 1847 года писатель посещал кружок М.В. Петрашевского, увлекаясь идеями утопического социализма. Через год за участие в этом кружке был приговорен к смертной казни. В последние минуты казнь заменили каторгой. Через 9лет, после каторги и службы рядовым в Семипалатинске, он вернулся в Петербург. Он создал великие произведения: романы «Преступление и наказание», «Идиот», «Бесы», «Подросток», «Братья Карамазовы». Показывая страшные потаенные бездны человеческой души, он раскрывал и величие человека, ориентируясь на высокий идеал: образ Иисуса Христа.

О философских воззрениях и достижениях Достоевского трудно писать, тем более кратко. Он создавал главным образом полифонические сочинения, где идеи автора высказывают герои, взгляды которых нередко принципиально отличаются от убеждений самого Достоевского. Таково видение мира в живом противостоянии самых разных идеологий. И в одной личности сочетаются такие противоречивые чувства, мысли, желания, убеждения.

В отличие от подавляющего большинства писателей Достоевский разрабатывал в своих художественных произведениях проблемы не только социальные и психологические, но и философские, религиозные, научные. Уровень его идей был очень высок. Такие знаменитые в XX веке ученые, как Эйнштейн и Фрейд признавались, что в интеллектуальных прозрениях им очень помогли произведения Достоевского. Причина, конечно, не в том, что писатель разрабатывал конкретные научные проблемы, а в обобщающем философском осмыслении бытия.

Писатель, можно сказать, спроецировал неевклидову геометрию на духовный строй личности. Он раскрыл глубины человеческого самосознания и утверждал мысль о том, что человек не безвольное орудие в руках провидения, что он наделен свободой выбора жизни «по Богу» или «по дьяволу». Подчас человек поступает парадоксальным, «неевклидовым» образом.

Обдумывая идею прогресса в природе и обществе, Достоевский пришел к неутешительному выводу. В космическом механизме, подчиненном всесильным, вечным и мертвым законам природы, звезды сгорают и вспыхивают вновь, планеты возникают и рассыпаются в прах, и все это «бесконечно раз повторяется...». «Скучища неприличнейшая...». Что означает в этой извечной круговерти материи жизнь одного человека, да и существование всего человечества, которое тоже обречено на смерть? «И как бы разумно, праведно и свято ни устроилось на земле человечество — все это тоже приравняется завтра к тому же нулю».

А к чему сводится идея всеобщего материального благополучия? К тому, чтобы человеку «совсем уж ничего больше не оставалось делать, кроме как спать, кушать пряники и хлопотать о непрекращении всемирной истории». (От подобной экономической идиллии западного обывателя пришел в ужас и негодование Герцен, когда ему довелось жить в этом обществе.) Но тут и взбунтуется человек, пойдет подчас наперекор очевидности, сделает пусть даже подлость и глупость, однако по собственной прихоти. «Ведь все дело-то человеческое, кажется, и действительно в том только и состоит, чтоб человек поминутно доказывал себе, что он человек, а не штифтик!»

Но дело не только в утверждении своего индивидуального Я. Парадоксалист у Достоевского, в отличие от Индивидуалиста западной культуры, не озабочен самоутверждением. Его беспокоит другое: как можно радоваться личному благополучию или верить в счастье будущих поколений, когда за все это заплачено слезами и кровью миллионов и миллионов — тех, кто жил прежде! «Если б даже предположить эту сказку об устроенном наконец-то на земле человеке на разумных и научных основаниях... то уж одна мысль о том, что природе необходимо было по каким-то там косным законам ее истязать человека тысячелетия, прежде чем довести его до этого счастья, одна мысль об этом уже невыносимо возмутительна».

За ответом Парадоксалист обращается не к бесстрастной природе, а к ее Творцу. А далее следует высказывание, отрицающее благой промысел всемогущего Создателя: «Ну что, если человек был

пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтоб только посмотреть: уживется ли подобное существо на земле или нет?»

Мыслитель подводит нас к первой и последней тайне — о смысле жизни человека-человечества, подводит к бездне бытия и предлагает заглянуть в нее. А там — только небытие. Микрокосм стоит перед безмерным, непостижимым и бессмысленным космосом, пытаясь что-нибудь узнать о смысле своей жизни и смерти, но в ответ слышит только свой вопрошающий голос. (Между прочим, Достоевский читал «Микрокосм» Г. Лотце и даже перепечатал в своем журнале главу «Наслаждение в жизни и труд».) В этом молчании Природы, Космического Разума, Бога таится ответ: некого спрашивать о смысле своей жизни. «Все дозволено!» Выбор за каждым.

Сам писатель ориентировался на образ Христа и высказался словами Алеши Карамазова: «Будем, во-первых и прежде всего, добры, потом честны, а потом — не будем забывать друг о друге». Кстати, глубоко верующий Достоевский избегал мистики. «Я православие определяю не мистической верой, — писал он, — а человеколюбием, и этому радуюсь». «В русском христианстве, по-настоящему, даже и мистицизма нет вовсе, в нем одно человеколюбие, один Христов образ, — по крайней мере, это главное».

Художественный метод Достоевского был основан на мысленных экспериментах, резких столкновениях противоположных идей и характеров, высочайшей напряженности чувств и мыслей, погружении в глубины бессознательного. Писатель-философ мог с полным основанием утверждать: «Меня зовут психологом; неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой».

Идеи и образы Достоевского оставили глубокий след не только в литературе, но и в философии XX века и оказали значительное влияние на таких очень разных мыслителей, как Ницше и Швейцер, Бердяев и экзистенциалисты. Удивительное предвидение Достоевского напрямую связано с наступлением «космической эры». Он — автор термина «спутник» (в значении — искусственный спутник Земли). Вот слова черта, порожденного больным сознанием Ивана Карамазова: «Что станется в пространстве с топором?.. Если куда попадет подальше, то примется, я думаю, летать вокруг земли, сам не зная зачем, в виде спутника. Астрономы вычислят восхождение и захождение топора, гатцук внесет его в календарь, вот и все». (Гатцук — от фамилии издателя календарей — Р.Б.) Орудие казни, кружащееся над нашей планетой, является символом ядерного меча. Писатель соединил мистический дар пророчества с рациональным научно-техническим прогнозом.

Достоевский понимал, что человеческий разум для подавляющего большинства людей служит прежде всего орудием, средством, помогающим максимально удовлетворять постоянно растущие материальные потребности. Эту проблему писатель исследовал своим излюбленным методом мысленного эксперимента. Он предположил, что было бы с людьми, если б у них появилась возможность достичь предельных возможностей в пользовании природными богатствами (в «Дневнике писателя» такие возможности представляют бесы; для нашей реальности — «нечистые» силы техники, машин). Люди бы летали по воздуху, получали баснословные урожаи и т.п., перестав интересоваться «высшим, глубокими мыслями, всеобщими явлениями». И наступил бы величайший кризис в истории человечества — кризис потребительства, бездуховности, бессмысленности бытия. Ощущая пропажу «свободы духа, воли и личности», они в конце концов истребили бы себя «каким-нибудь новым способом, открытым ими вместе со всеми открытиями».

«Увеличилась ли сумма счастья в человеческой жизни равномерно с развитием господства человека над природой, возможного для него при теперешнем развитии естественных наук?» — спрашивал Достоевский. Ответ возможен только отрицательный: и дело, конечно же, не в недостатках научного метода. Писатель понимал то, что до сих пор не укладывается в головах энтузиастов так называемой научно-технической революции: «Прогресс естественных знаний имеет отношение к жизни главным образом своей технической стороной». Действительно, техническое могущество современного человечества несравненно превосходит его интеллектуальный потенциал. Сейчас, когда с полной очевидностью проявился экологический кризис, сотрясающий биосферу, живую оболочку планеты, есть все основания говорить, что человек не выдержал испытания властью над природой.

...Советский историк науки и физик Б.Г. Кузнецов справедливо отметил: «Поэтика Достоевского была рационалистической, потому что сквозной темой романов была мысль, бьющаяся в своих противоречиях, стремящаяся к воплощению». Именно поэтому творчество Достоевского восхищало, вдохновляло и изумляло крупнейших мыслителей самого разного толка. Вот еще одно пророчество Федора Михайловича: «Наступает вполне торжество идей, перед которыми никнут чувства человеколюбия, жажда правды, чувства христианские... Наступает... слепая, плотоядная жажда личного материального обеспечения, жажда личного накопления денег всеми средствами». Человекобог оборачивается человекобогачом, который становится социальным ориентиром, оттесняя в тень образ Христа. Разве он оказался не прав?!

Но он не ограничился указанием страшного симптома духовной пагубы. Ведь истинное богатство человека — его микрокосм души, охватывающий и вмещающий и реальную Вселенную, и миры воображаемые, прошлое и будущее; преодолевающий трагическую ограниченность личной жизни, дарующий человеку высшие радости бытия. «Есть нечто гораздо высшее бога-чрева. Это — быть властелином и хозяином даже себя самого, своего я, пожертвовать этим я, отдать его — всем. В этой идее есть нечто неотразимо-прекрасное, сладостное, неизбежное и даже необъяснимое».

Не случайно философская притча Достоевского «Великий инквизитор» из романа «Братья Карамазовы» послужила исходным материалом для сочинений многих философов. Рассуждения о «высоких категориях», размышления о бытии человечества или отдельных типов людей Достоевский соединял с конкретными злободневными темами и с судьбой Родины. Более 120 лет назад он отметил — в письме студентам Московского университета: «Странное дело: всегда и везде, во всем мире, демократы бывали за народ; лишь у нас русский наш интеллигентский демократизм соединился с аристократами против народа... Презрение не ведет к любви!» События последних двух десятилетий полностью подтвердили этот вывод. В русском народе, по убеждению Достоевского, огромные духовные силы, свет добра, благоговение перед образом Христа. Поэтому России суждено стать надеждой не только Европы, но и всего мира. Возможно, кто-то с ехидцей отметит: уж это предсказание Достоевского определенно не сбылось! Да, она не выдержала напора внешних и внутренних врагов. Но ведь еще не наступил конец мировой истории!..

В общем, можно с полным основанием согласиться с мнением С.Н. Булгакова о Достоевском: «Конечно, его без преувеличения следует причислить к величайшим писателям и мыслителям всех времен и народов... В романах Достоевского, нужно прямо сказать, заключено больше подлинной философии, нежели во многих томах ее школьных представителей... Понимание общего значения Достоевского в этом смысле до сих пор остается уделом немногих...».

Последнее замечание, быть может, излишне категорично. Не случайно же Достоевскому в XX веке было посвящено едва ли больше исследований, чем любому другому писателю или философу в мире. Его величие как мыслителя поняли многие. Но вся беда — нашего народа и всего человечества, — что общий путь научно-технического развития и нравственно-интеллектуальной деградации современного общества или, точнее, его определяющих социально-политических групп, пошел в направлении саморазрушения человеческой личности и окружающей природной среды. Свершается именно то, против чего предостерегал Достоевский (и не он один). Человек не выдержал «наглой пробы», определенной для него высшими силами... Или и тут вдруг неожиданно, по Достоевскому, пробудится новый Парадоксалист и резко изменит свою судьбу?!

Н.Я. ДАНИЛЕВСКИЙ
Национальный характер

Николай Яковлевич Данилевский (1822—1885) — русский натуралист, историк, мыслитель. Родился в семье генерала, учился в частных пансионах, а затем в Александровском (Царскосельском) лицее, где стал приверженцем идей Ш. Фурье. Поступил на службу в канцелярию военного министерства, а также вольнослушателем на естественный факультет Петербургского университета. Посещал кружок «петрашевцев», за что был арестован, провел 100 дней в Петропавловской крепости. Высланный из столицы, работал чиновником в Вологде, Самаре. Активно участвовал в экспедициях по изучению рыбных промыслов на Волге и Каспии под руководством КМ. Бэра; успешно провел в Крыму борьбу с вредителем виноградников филоксерой; разработал основы законодательства по рациональному использованию рыбных богатств России. В трехтомнике «Дарвинизм» основательно критиковал это учение. «Борьба за существование не всеобща, — писал он, — а только частна, местна, временна». В монографии «Россия и Европа» (1868) утверждал, что каждая культура, каждый народ — самобытны; их необходимо оберегать от деградации и разрушения.

Почему же такой замечательный человек почти совсем неизвестен в своем отечестве? Он слишком часто оказывался прав, но так как его мнение не согласовывалось с «прогрессивными» идеями, популярными среди интеллигенции, то оно либо критиковалось, либо замалчивалось. Известно, что люди прощают ошибки и даже ложь, но ненавидят тех, кто говорит правду для них неприятную. Не случайно в прошлом владыки приказывали казнить гонца, принесшего скорбную весть.

Судите сами, как могут «научные светила» спокойно выслушивать такое суждение: «Нравы ученых людей мне давно знакомы и из книг, и из практики. Только религиозные фанатики превосходят их в закоснелом предубеждении и отвращении ко всему, что противоречит их мнениям. Ученые принадлежат к числу людей, наиболее слепо преданных своим авторитетам». А многие ли из политических деятелей способны понять такую простую мысль: «Идеального государственного устройства нет и быть не может. Если б и было, то теряло б смысл в приложении к конкретной эпохе, народу, обстоятельствам».

Наконец, большинству гуманитариев, верующих в общечеловеческие ценности, покажется дикой его точка зрения: «Настоящая глубокая опасность заключается именно в осуществлении того порядка вещей, который составляет идеал наших западников: в воцарении... столь любезной им общечеловеческой цивилизации. Это было бы равнозначительно прекращению самой возможности всякого дальнейшего преуспевания или прогресса в истории внесением нового миросозерцания, новых целей, новых стремлений...

Всемирное владычество должно, следовательно, страшить не столько своими политическими последствиями, сколько культурными. Не в том дело, чтобы не было всемирного государства, республики или монархии, а в том, чтобы не было господства одной цивилизации, одной культуры, ибо это лишило бы человеческий род одного из необходимейших условий успеха и совершенствования — элемента разнообразия».

Это положение можно назвать экологией культуры. Принцип разнообразия, лежащий в основе жизнедеятельности и эволюции биосистем, применим к общественным организмам и национальным культурам. В нашей стране Данилевский был из пионеров того направления теоретических исследований и практических рекомендаций, которые теперь называются экологическими. И эти его достижения остаются не оцененными по достоинству, хотя о них в свое время восторженно отзывались крупнейшие ученые.

Его мысли, изложенные просто и ясно, по какой-то непонятной причине не укладывались в сознании современников. Даже умнейшие представители последующих поколений так и не оценили его необычайной проницательности. Еще в середине XIX века он отметил, что Западная Европа неоправданно враждебна России. Это утверждение казалось нелепым. Прогрессивные мыслители и деятели полагали, что с Запада восходит для России солнце истины, что западные взгляды для нас единственно верны, а с востока надвигается «желтая опасность», некий «панмонголизм». И что же? В XX веке вражеские армии дважды приходили на русскую землю с запада; внедрение западных идеологий привело к разрушительным революциям и гражданской войне, а уже в наши дни — к распаду СССР (преемника дореволюционной России), невиданной дезорганизации производства, падению культурного уровня и эколого-демографическому кризису. Таковы факты, вне зависимости от того, как их толковать.

Данилевский утверждал, что создание единой общечеловеческой цивилизации приведет к упадку культуры, опошлению людей, регрессивным явлениям. И верно: глобальная техническая цивилизация буквально разъедает биосферу, отравляет всю область жизни. Об этом свидетельствуют многочисленные и бесспорные факты. Более того: происходит механизация человеческой личности.

Ну, а как же с критикой теории естественного отбора? По словам Данилевского, «дарвинизм предполагает случайные изменения, разнонаправленные, а факты говорят о соответственной изменчивости, отражающей некую внутреннюю гармонию организма». Об этом писал учитель Данилевского К.М. Бэр, а в советское время то же самое убедительно доказал академик Л.С. Берг в книге «Номогенез, или эволюция на основе закономерностей». Размышляя об этом всерьез, начинаешь подозревать, что в окружающем мире и в нас самих присутствует какая-то тайна, не раскрываемая методами науки. И тогда делается понятным замечание Данилевского:

«Каким жалким, мизерным представляется мир и мы сами, в коих вся стройность, вся гармония, весь порядок, вся разумность являются лишь частным случаем бессмысленного и нелепого; всякая красота — случайной частью безобразия; всякое добро — прямою непоследовательностью во всеобщей борьбе, и космос — только случайным частным исключением из бродящего хаоса. Подбор — это печать бессмысленности и абсурда, запечатленная на челе мироздания, ибо это замена разума случайностью».

В ряде случаев его плохо понимали или искажали его взгляды. Так, он никогда не утверждал, будто русский народ превосходит все другие, а государственное устройство России самое прогрессивное. Он говорил: «Самый характер русских, и вообще славян, чуждый насильственности, исполненный мягкости, покорности, почтительности, имеет наибольшую соответственность с христианским идеалом». Однако за сто лет до него великий немецкий мыслитель Гердер дал даже более высокую оценку душевных качеств славян. Вообще, если вспомнить, как происходила колонизация европейскими народами Африки, Америки, Австралии, Индии, Индокитая, придется признать, что Российская империя расширялась другим образом (хотя и не без войн, конечно).

Научную и философскую прозорливость Николая Яковлевича Данилевского объяснить трудно. Слишком скудны сведения о его жизненном пути и духовном развитии. В этом виноват прежде всего он сам: из-за своей скромности и редкой самоотверженности он не писал воспоминаний, автобиографий и никогда не размышлял на тему: «А почему я такой гениальный?» Ему несвойственно было самолюбование, как многим русским.

Говоря словами Данилевского, культурно-исторический тип веками сохраняет свои особенности. И чем разнообразнее такие типы на планете, тем больше возможностей для расцвета культуры и человечества вообще. А Николай Яковлевич был ярким представителем русского народа, русской культуры. Именно поэтому он без всякого предубеждения воспринимал западноевропейскую культуру. Системы философии, научное естествознание, социология и культурология, обществоведение пришли в Россию с Запада. Тут-то и проявилось достоинство таких самобытных людей, каким был Данилевский. Они осваивали чужие идеи, воспринимали и осмысливали их по-своему.

Если человечеству не суждено в ближайшем будущем, подавив биосферу, выродиться и бесславно исчезнуть, то его возрождение будет связано с распространением и развитием тех взглядов на природу, общество, человека, культуру, которых придерживался Данилевский. Он, безусловно, относился к тем редким людям, которые противостоят нашествию и механизированной культуры, вырабатывающей стандартные техногенные личности. Вот как характеризовал его Н.Н. Страхов: «Человек чистой души и большого ума, мыслитель и деятель, впечатлительный и бесстрашный, застенчивый и энергический, добродушный и проницательный, простой и возвышенный, нежный и сильный, дитя и богатырь в одно и то же время... Мне думалось, что в нем гармонически сочетались все лучшие свойства русского характера». Обращаю внимание: сказано о «лучших свойствах» (у всех имеются и худшие свойства тоже).

И еще. Русский народ вряд ли можно выделять по каким-то биологическим расовым признакам. Русские — многонациональны. Но в России культура сохраняет своеобразные черты народа, именем которого называется. Поэтому немцы Фонвизин и Ферсман, эстонец Бэр, армянин Айвазовский, евреи Левитан и Мандельштам, поляк Черский и многие другие остаются представителями русской культуры (хотя при этом никто не лишает их конкретной национальной принадлежности, которая, сказать по правде, не имеет существенного значения). А среди «чистокровных» русских немало, увы, таких, кому чужды культура, традиции и даже национальный характер.

Возвращаясь к Данилевскому, подчеркнем его качества, присущие великому мыслителю: честность в исканиях истины, твердость в отстаивании своих взглядов, благородство помыслов, единство с народом, национальной культурой. Это позволило ему, обладая большими знаниями, сохранить ясность и самобытность ума.

Вспоминается изречение Козьмы Пруткова: «Всякая человеческая голова подобна желудку: одна переваривает входящую в оную пищу, а другая от нее засоряется». Данилевский не только избежал «засорения мозгов», но и постарался сделать все возможное для того, чтобы очистить духовную пищу для нас.

Вспомним актуальное — на полтора столетия вперед — замечание Николая Яковлевича: «Но и нигилизм, и аристократизм, и демократизм, и конституционализм составляют только весьма частные проявления нашего европейничанья; самый общий вид его, по-видимости менее зловредный, в сущности же гораздо опаснейший из всех, есть наше балансирование (преклонение. — Р.Б.) перед общественным мнением Европы... Вместо одобрения народной совести признали мы нравственным двигателем наших действий трусливый страх перед приговорами Европы, унизительно-тщеславное удовольствие от ее похвал».

Русский народ с той поры смог выйти на передовые позиции в мире во многих областях духовной культуры, науки и техники, литературы. Наивысший подъем был достигнут — ценой неимоверных усилий (а бывает ли иначе?) — в середине XX века. Начавшийся после этого спад был вызван в значительной мере отказом от своего самобытного пути, подлаживанием к западным (к тому же, не самым лучшим) образцам общественной жизни. Сможем ли мы вновь обрести чувство собственного достоинства, к чему настойчиво призывал Данилевский...

П.Л. ЛАВРОВ
Идеалы и реальность

Петр Лаврович Лавров (1823— 1900) — социолог, историк, философ. Родился в усадьбе Мелихово Псковской губернии в семье помещика. Получил хорошее домашнее образование, окончил Артиллерийское военное училище и Артиллерийскую академию. Отдавал предпочтение естествознанию и математике, а также истории науки. С 1844 года преподавал в военных учебных заведениях математику, одновременно расширяя свой философский кругозор и основательно изучив работы Конта, Фейербаха, Маркса, Канта и некоторых других мыслителей. Научные и философские интересы не отстранили его от острых социальных проблем. Он разделял убеждения революционных демократов. В 1866 году после покушения студента Каракозова на Александра II последовала волна репрессий, захватившая и Лаврова как «неблагонадежного». Его сослали в Вологодскую губернию, откуда он бежал через три года за границу. Написанные в ссылке «Исторические письма» (под псевдонимом Миртов) были очень популярны среди студенческой молодежи; его восприняли как лидера революционного движения. Все его работы были запрещены к публикации в России. Он призывал образованную молодежь идти в народ, ибо только рост самосознания и образования народных масс может привести к успешным социальным преобразованиям, к победоносной революции.

Лавров был членом тайного общества «Земля и воля», работал в I Интернационале, участвовал в Парижской Коммуне. Он не ограничивался только научно-философскими работами, теоретическими изысканиями, политическими призывами, хотя и не был таким активным революционером, как Бакунин. Все-таки Лавров оставался прежде всего мыслителем. В «Исторических письмах» он дал определение сущности прогресса общества: «Развитие личности в физическом и нравственном отношении; воплощение в общественных формах истины и справедливости».

Социально-политические ориентиры Лавров сформулировал так: «Прекращение эксплуатации человека человеком. Прекращение управления человека человеком». Человек — начальная и конечная точка всей духовной, социальной, материальной деятельности, творчества. Это течение философской мысли называется антропологизмом. По словам Лаврова: «Основною точкою исхода философского построения является человек, проверяющий себя теоретически и практически и развивающийся в общежитии».

Главную задачу философской мысли Лавров определял так: синтез различных знаний или верований, практических побуждений на основе единства и логической последовательности. Наиболее бесспорным первичным элементом познания и всякой деятельности является сознание человека; необходимы также реальный мир, поставленные личностью цели и выбранные ею средства и возможность для личности критически оценивать собственные теоретические построения и практические мероприятия.

Лавров придавал особое значение проблеме нравственности. Он не считал нравственные качества врожденными. Тем более что далеко не все «вырабатывают в себе нравственные побуждения, точно так же, как далеко не все доходят до научного мышления». Врожденным является лишь стремление к наслаждению, телесные удовольствия. Наиболее высокое и доступное далеко не всем — «наслаждение нравственной жизнью». Оно основано на осознании личного достоинства и стремлении воплотить его в жизнь. Все это требует духовных усилий, интеллектуального и нравственного развития. Сам путь совершенствования дарит человеку радость, ощущение счастья («наслаждение развитием»).

«Человек не может жить вне общества, и потому его нравственность не может быть исключительно личною». Она предполагает признание и за другими человеческого достоинства, требует справедливости и укрепления общественной солидарности.

Лавров ввел в обиход выражение «дикари высшей культуры». Таковы многие представители господствующего класса. Они имеют все возможности использовать свое привилегированное положение, хорошие воспитание и образование для целей общественного прогресса, однако предпочитают приспосабливаться. Эти люди «по внутреннему бессилию не выработавшие ни наслаждение развитием, ни потребности в нем и потому остающиеся при низших потребностях и вкусах дикаря». Каждый сознательный, совестливый и благородный человек, добившийся успеха в жизни, понимает, что своим счастьем, «наслаждением развитием» он обязан многим и многим другим людям разных веков и народов. Он желает «отплатить человечеству за свое развитие, так дорого стоившее предыдущим поколениям», а значит, стремиться осуществить «наиболее справедливое общежитие».

Создается впечатление, что Лавров мечтал о своеобразной интеллектуально-нравственной аристократии, которую он называл интеллигенцией. Он обращался, в сущности, к таким людям. Но их на свете не очень-то много, и возможности у них ограниченны: ведь они не могут с такими убеждениями занимать высокие посты. Хотя они способны воздействовать на окружающих, пойти просвещать народ, готовя почву для революционного переворота. Так предполагал Лавров. Единственное, что он оставлял без внимания — возможность появления среди «интеллектуальных аристократов» все тех же приспособленцев, а в случае победы социалистических идей — множества разного рода прохвостов, «дикарей высшей культуры». Свой личный опыт он распространял на многих, словно забывая, что его собственная судьба, его знания и склад характера уникальны. В этом смысле он был идеалистом-индивидуалистом. Это обстоятельство затрудняло или даже делало невозможным практическую реализацию его идей. Однако помогло в области теоретической.

Лавров выделил и подчеркнул важную особенность историософских концепций: их принципиальную субъективность. Маркс в подобных случаях имел в виду «классовый подход». Лавров обобщил более широко, говоря о проявлении нравственной позиции исследователя, об уровне его интеллектуального и духовного развития: «Пытаясь понять историю, внести в нее серьезный интерес мысли, человек неизбежно относит личности, события, идеи, общественные перевороты к мерке своего развития. Если оно узко и мелко, то история предоставляет ему безжизненный ряд фактов... Если его развитие будет односторонне, то самое тщательное изучение истории не предохранит его от односторонности в представлении исторических событий. Если он проникнут уродливым, фантастическим верованием, то он неизбежно изуродует историю...».

Этот вывод относится, пожалуй, к любому виду интеллектуальной деятельности. Порой интерес читателя, зрителя слушателя обращен на то, о ЧЕМ идет речь и КАК это преподносится, тогда как важнее всего КТО, с какой целью, насколько честно и квалифицированно преподносит материал, создает научное, философское, художественное произведение. То же относится, естественно, к публицистике или политике.

Казалось бы, утверждение об изначальной субъективности историософии переводит ее из области науки в простое изложение разных мнений без возможности сделать какие-то положительные выводы, выработать основательную научно-философскую концепцию. Учитывая это, Лавров предлагал критерии оценки квалификации исследователя: надежные профессиональные знания, наличие высокого нравственного идеала и способность критической проверки собственных идей. «Нравственный идеал истории есть единственный светоч, способный придать перспективу истории в ее целом и ее частностях».

Исходя из гуманистической концепции к истории человечества, Лавров предлагал видеть в ней прежде всего процессы развития интеллекта, нравственности, человеческого достоинства, свободы и творчества. По его словам, важны не столько войны или перевороты, сколько революции в области идеологии, научно-философской мысли. Именно они определяют наиболее весомые исторические события, имеющие далеко идущие последствия.

Эта идея вдохновила его на создание фундаментального многотомного труда «Очерки эволюции человеческой мысли». Замысел столь грандиозной работы созрел лишь в последние годы жизни. Ему удалось написать только «переживания доисторического периода», где говорится преимущественно о «дикарях высшей культуры» и различных пережитках в общественной и интеллектуальной жизни. Он считал важнейшей задачей подлинной интеллигенции бороться с особями и элементами дикости. «Перед интеллигенцией, — писал он, — неорганизованное скопление особей, чуждых потребности развития, скопление, в среде которого следует выработать совокупность личностей, стремящихся к этому развитию...». Как же произвести чудесное быстрое превращение алчных до благ пошлых приспособленцев в благородных борцов за идею, за справедливость? «...Приходится бороться лишь личным примером и личным внушением...». За такую позицию публицист Овсянико-Куликовский назвал его «подвижником-просветителем». А Зеньковский имел основание для вывода: «Этическое сознание у Лаврова было страстным, глубоким и категорическим, а философское осмысление было заранее ослаблено позитивистическим складом мысли». Зеньковский подразумевал опору на научную мысль и стремление Лаврова не выходить за ее пределы.

В действительности у Лаврова не было такого ограничителя. Он отделял объективизм науки от субъективизма философии, в которой важнейшее значение имеет познающая личность, самобытные знания, незаемный взгляд на мир и человека. «Философия, и она одна, — писал Лавров, — вносит смысл и человеческое значение во все, куда она входит... Насколько человек обязан себе отдавать ясный отчет в каждом своем слове, в своих мыслях, чувствах и действиях,

настолько он обязан философствовать... Требование сознательной философии равнозначительно требованию развития человека».

В то же время он подчеркивал, что для построения правильной философской системы основанием должны служить «факты знания», а противоречие между фактом и системой показывает ее несовершенство и необходимость изменений. С этим трудно не согласиться. Философия, противоречащая научным обобщениям и фактам, является ненаучной фантастикой. Для Лаврова философия не ограничивается фактологией. Он расширял интеллектуальный и нравственный кругозор познающего субъекта до масштабов всего человечества во все века его существования: «Первое проявление философии в жизни есть требование человечности, то есть требование воплощения, прочувствования или, по крайней мере, понимания всего человеческого».

Он этим не ограничился, показывая несоответствия жизни, двойную или даже тройную мораль, которая процветает (думаем одно, говорим другое, делаем третье), и выставляет второе требование, которое в упрощенном виде можно сформулировать так: быть честным всегда и во всем, не лицемерить. Третье пожелание — личный идеал должен соответствовать идеалу «исторически-очередному», связываясь «с общим идеалом человеческой деятельности».

Итак, согласно убеждениям Лаврова, «философия есть понимание всего сущего, как единого, и воплощение этого понимания в художественный образ и в нравственное действие. Она есть процесс отождествления мысли, образа и действия». «Философствовать, это — развивать в себе человека, как единое стройное существо».

Речь идет, как видим, больше об идеалах, чем о реальной философии и реальных людях. Сам Лавров признавался: «Я исхожу из факта сознания свободы, факта создания идеалов». Надо бы еще добавить: своих личных идеалов, которые считаю всеобщими. Идеалы у людей очень разные, а свободу и творчество вовсе не все воспринимают как высокие ценности. Одни лишь назидания и добрый пример вряд ли смогут преобразить огромное количество людей. Некоторые высказывания Лаврова заставляют усомниться в том, что такое вообще осуществимо. Он отметил: человечество начинало с умения и техники, и лишь потом пришли понимание и наука. А у дикарей высшей культуры вновь получают предпочтение техника и навыки. Наука отходит на дальний план, уступая место вере в авторитеты и мнения. Им важны результаты науки лишь в аспекте личного комфорта, развлечения и успехов индустрии; профессиональное обучение преобладает над развивающим. «Это вредное переживание той эпохи, когда только умение и было доступно человеку», — заключает Лавров. И добавляет, что это получило

широкое распространение «в наше время борьбы за существование и за барыш» (при капитализме).

Лавров высказал предположение, что новый период жизни человечества начался с выходом на историческую арену научного социализма: «Он поставил перед человечеством нравственный идеал общечеловеческой солидарности, одновременно удовлетворяющий и низшим (экономическим и политическим) интересам всего трудящегося человечества, и интеллектуальному требованию интегрального обучения масс, и нравственным требованиям справедливого общежития, и доказательства неизбежного перехода от капитализма к социализму».

XX век подтвердил верность его предвидения. В России впервые в мире сложилось социалистическое общество, и его прогресс был невероятно быстрым. Люди ориентировались на высокие идеалы, успехи образования, просвещения и культуры были грандиозными... Но вместо дальнейшего прогресса произошло загнивание и распад первой страны социализма. Возобладали низменные идеалы — стремление к наживе и личному благополучию любой ценой. Значит, общество не только прогрессирует, а склонно и к деградации так же, как человеческая личность. Нравственный оптимизм Лаврова не учитывал подобных обстоятельств.

Н.Г. ЧЕРНЫШЕВСКИЙ
Материалистический идеалист

Николай Гаврилович Чернышевский (1828—1889) — писатель, публицист, философ. Родился в Саратове; отец-священник дал ему основательное домашнее образование, преимущественно гуманитарное, готовя к духовной службе. Шестнадцатилетний Чернышевский был принят в старший класс духовной семинарии, где отличался начитанностью и знанием нескольких языков, в том числе латинского, греческого, еврейского. Не пожелав продолжить образование в Духовной академии, он в 1846 году поступил на историко-филологический факультет Петербургского университета.

До двадцати лет Чернышевский оставался глубоко верующим и сторонником монархии. Его неиссякаемая жажда знаний, интерес к самым различным идеям привели его сначала в кружок университетских «вольнодумцев», возглавляемый «нигилистом», материалистом и социалистом Иринархом Введенским. Склонность к религиозной вере в нечто великое и возвышенное, при уважении к научным теориям, привели его к идеям социализма и коммунизма, затем к учению Гегеля, наконец, к воззрениям Фейербаха на сущность религии вообще и христианства в частности (в духе материализма).

Проработав два года учителем в саратовской гимназии, он переехал в Петербург. Занимался журналистикой и подготовил магистерскую диссертацию «Эстетические отношения искусства к действительности» (по доносу одного из профессоров министр не утвердил тогда соискателя в звании, а сделал это лишь спустя три года). Чернышевский активно сотрудничал в «Современнике», публикуя статьи по литературоведению, эстетике, антропологии, социологии, философии. В связи с усилением революционного движения в России

и противодействия ему со стороны правительства Чернышевского арестовали, судили, приговорив к гражданской казни и ссылке в Сибирь (несправедливость этой акции лишь укрепила революционные настроения в обществе). Он несколько раз пытался совершить побег. С 1883 году ему разрешили вернуться в Европейскую часть России.

Если попытаться обобщить идеологическую эволюцию Чернышевского, то можно сказать, что от веры в Бога он перешел к вере в человека и науку. По словам литературоведа Н.А. Котляревского, «культ Фейербаха был для Чернышевского и его единомышленников поэтическим культом с оттенком религиозности» (напомним, что атеизм, согласно Фейербаху, — разновидность религиозной веры). Не отвергал Чернышевский Иисуса Христа, который, по его словам, «так мил своей личностью, благой и любящей человечество» (хотя и разуверился в Его божественности). О себе в письме из Сибири он сказал так: «Я — один из тех мыслителей, которые неуклонно держатся научной точки зрения. Моя обязанность— рассматривать все, о чем я думаю, с научной точки зрения».

«Научность» он понимал, пожалуй, чересчур упрощенно. Например, утверждал: «Физиология и медицина находят, что человеческий организм есть очень многосложная химическая комбинация, находящаяся в очень многосложном химическом процессе, называемом жизнью». Оценка слишком однозначная, смелая и спорная. Да и можно ли так огульно характеризовать взгляды многих очень разных представителей двух областей знания, с которыми сам знаком очень поверхностно? Не похоже ли подобное убеждение более на религиозную веру, чем на доказанное и убедительное научное обобщение? То, что ученые изучают химию биологических процессов, еще не означает, будто все эти процессы можно свести к химическим формулам. Чернышевский демонстрировал не только веру в науку, но и уверенность в истинности своего понимания научных проблем.

В той же работе он, желая доказать единство всех природных процессов, высказал мысль, что разница между неорганическими объектами и растениями не качественная: «это разница по количеству, по интенсивности, по многосложности, а не по основным свойствам явления». Из этого положения возможен не только тот вывод, который он сделал, сведя все к химическим реакциям, но и другой: свойства жизни присущи в зачаточном виде неорганическим телам. Или еще один, вспомнив о человеке как «многосложной химической комбинации»: свойства разумного существа присущи в разной мере всем живым организмам и неорганическим телам.

Однако Чернышевский не был склонен к обсуждению различных вариантов решения той или иной проблемы. Он выбирал один, который считал единственно верным. И это тоже было проявлением более религиозного, чем научного взгляда на природу. Создается впечатление, что в его сознании (даже, пожалуй, подсознании) с детских и юношеских лет, благодаря воспитанию и образованию, укоренился религиозный метод, основанный на вере. Ему оставался чуждым метод науки, опирающийся на факты, доказательства, сомнения.

Склонность к суждениям категоричным проявилась и в его высказывании о влиянии политических убеждений философов на их учения: «Политические теории, да и всякие вообще философские учения, создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения, к которому принадлежали, и каждый философ бывал представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся в его время за преобладание над обществом, к которому принадлежал философ».

Следует считать неудачной попытку Чернышевского создать нечто вроде философии реализма, основанной исключительно на выводах науки (учтем вдобавок, что эти выводы периодически уточняются, дополняются, а то и опровергаются). Чернышевский смело заявил: «Естественные науки уже развились настолько, что дают много материалов для точного решения нравственных вопросов». И еще: «Метод анализа нравственных понятий в духе естественных наук... дает нравственным понятиям основание самое непоколебимое».

Что же это за основание?

Разумный эгоизм! Человек поступает так, как считает для себя наиболее удобным, приятным, полезным.

Обозначив этот принцип, Н.О. Лосский пояснил: «То, что такие люди, как Чернышевский, посвятившие всю жизнь бескорыстному служению безличным ценностям, стремились объяснить свое поведение мотивами эгоизма, часто является следствием того, что называется скромностью, которая не позволяла им прибегать к таким высокопарным словам, как «совесть», «честь», «идеал» и т.д.».

Но дело не только в скромности (которую, кстати сказать, разумный эгоизм отвергает). Сам Чернышевский полагал, что «несправедливо было бы считать положительным человеком холодного эгоиста». Он был уверен, что стремление делать добро людям — это неискоренимая человеческая потребность. «Положительным человеком в истинном смысле слова, — писал он, — может быть только человек любящий и благородный. В ком от природы нет любви и благородства, тот жалкий урод... но таких людей очень мало, может i быть, вовсе нет; в ком обстоятельства убивают любовь и благородство, тот человек жалкий, несчастный, нравственно больной». Если в какой-либо стране в какое-то время становится много подобных уродов, «не вините в том людей, вините обстоятельства их исторической жизни».

Так и просится в ответ: так ведь и всякий подлец и преступник будет оправдываться обстоятельствами общественной жизни! Ну, а если серьезно, то вновь приходится признать, что ничего хоть сколько-нибудь «естественно-научного» в подобных основаниях нравственности нет. Есть только вера автора в то, что любовь и благородство (свойственные ему, добавим) являются природными качествами любого человека и по разным причинам, во многом от него не зависящим, могут проявляться в различной степени.

Чернышевский полагал, что в России существуют благоприятные условия для формирования на основах справедливости социалистического общества: сельская община. Герцен называл это «русским социализмом», который исходит из основ крестьянского быта, «от фактического надела и существующего передела полей, от общинного владения и общинного управления». По мысли Чернышевского, любой работник «должен быть собственником вещи, которая выходит из его рук». Необходимо сделать так, «чтобы сам работник был и хозяином. Только тогда энергия производства поднимается в такой же мере, как уничтожением невольничества поднимается чувство личного достоинства».

Практически во всех социально-экономических взглядах Чернышевского есть налет утопического идеализма: ставя в центр своих построений собственную личность, он как будто подменял разнообразный и противоречивый «человеческий материал»; общественное чудище — Левиафан — предстает милым, добрым, благородным и рассудительным великаном, которого стесняют лишь внешние обстоятельства.

В.В. Зеньковский тонко подметил, что Чернышевский стремился «заместить религиозное мировоззрение, сохранив, однако, все ценности, открывшиеся миру в христианстве...». Тут допущена неточность: мировоззрение было в основе своей именно религиозное, хотя и атеистическое. Продолжим цитату: «Скрытая теплота» подлинного идеализма согревает холодные и часто плоские формулы у Чернышевского, а в его эстетическом воспевании действительности неожиданно прорываются лучи того светлого космизма, который отличает метафизические интуиции Православия».

Спорным кажется соединение космизма Чернышевского с православным мировоззрением. Конечно, ценности православия глубоко укоренились в его душе. Но в своем интеллектуальном развитии он отошел от христианства. Это не помешало сохранить нрав-

ственные ценности, которые вовсе не принадлежат исключительно православию, а присущи — в разных проявлениях — многим религиозным учениям.

Чернышевскому близок был «светлый космизм» Джордано Бруно. Однако в любом случае, при всей склонности рассудка к материализму, душа Чернышевского, его эстетическое и нравственное чувство делали его идеалистом. Прибегая к физиологической схеме (к ней он имел склонность), можно сказать, что в его рассуждениях доминировало левое, рассудочное полушарие головного мозга, тогда как направляло его деятельность — подсознательно и властно — правое, эмоциональное. Такая двойственность делала его из разумного эгоиста безрассудным альтруистом, а из материалиста — идеалистом.

Н.Н. СТРАХОВ
Мир как целое

Николай Николаевич Страхов (1828—1896) — публицист, литературовед, философ. Как сыну священника ему было предопределено идти по стопам отца. Он прошел курс духовной семинарии, однако резко изменил направление, поступив на физико-математический факультет Петербургского университета. Из-за недостатка средств ему пришлось перейти в Педагогический институт. С 1851 году он преподавал естественные науки в Одессе и Петербурге, а через 10 лет занялся литературным трудом. Большое влияние оказала на него дружба с Ф.М. Достоевским и Л.Н. Толстым. Он высоко ценил труды Н.Я. Данилевского, после смерти которого собрал и издал незаконченные части его книги «Дарвинизм», критикующей это учение. Из работ преимущественно философского содержания Страхов написал «Мир как целое», «О методе естественных наук и значении их в общем образовании», «О вечных истинах (мой спор о спиритизме)», «Об основных понятиях психологии и физиологии», «Философские очерки».

Он был одним из тех немногих мыслителей, которым удалось органично соединить глубокое знание естественных наук, стремление понять природу в ее потаенной сущности, умение размышлять (философствовать) и веру в высшую разумную целесообразность. В его рассуждениях, как отметил В.В. Розанов, присутствовала некоторая недоговоренность. Возможно, это был прием наведения читателя на мысль, которая должна ощущаться своею, или приглашение к совместному творчеству. В предисловии к монографии «Мир как целое» он высказался определенно:

«Популярная книга, удовлетворяющая читателя, есть пустая и даже вредная книга: она его обманула, дала ему ложное насыщение, ложное удовлетворение. Из этих книг хороши не те, которые обогащают читателя познаниями, а те, из которых он вынес убеждение, что

он совершенный невежда в известном отношении, что предмет книги глубок и труден не только для него, но и для автора». Он последовательно проводил все более широкие обобщения, идя от простого и очевидного положения, что окружающий мир мы сознаем как целое. В сокращенном пересказе его рассуждения таковы.

Мир есть единое целое. Он не распадается на несколько сущностей, связанных независимо от их собственных свойств. Такое единство можно объяснить, одухотворив природу и признав, что истинная сущность вещей состоит в различных степенях воплощающегося духа.

Все части и явления мира взаимозависимы. В нем нет никаких особых начал, никаких простых тел или атомов; нет самостоятельных сил, нет ничего неизменного, само собой существующего. Все изменчиво и взаимосвязано.

Мир есть стройное, гармоничное, органическое целое. Его части и явления не просто связаны, а соподчинены, представляют иерархию существ и явлений. Он имеет части менее важные и более важные, высшие и низшие; отношение между этими частями таково, что они представляют гармонию, где нет ничего лишнего и бесполезного.

Средоточие мира — человек. Он есть вершина природы, узел бытия. В нем заключается величайшая загадка и величайшее чудо мироздания. Он занимает центральное место по всем направлениям связей, соединяющих мир воедино; он есть главная сущность и главное явление и главный орган мира.

По мнению Страхова, подлинные исследователи, не подверженные влиянию чувств и фантазии, должны безусловно признавать мир как целое. Исходя из этого следует строить научные теории. Путь таких рассуждений перспективен, открывает необъятные горизонты для исследований и размышлений. Однако по странному свойству своего разума постоянно восстают против рационализма спиритуалисты и материалисты, верующие и скептики, философы и натуралисты. Почему-то человек не может удовлетвориться сознанием единства мира и себя в нем (как части единства). Он постоянно ищет выхода из этого целого, стремится разорвать связи, соединяющие его с этим миром, порвать свою пуповину. Это особенно ясно видно в эпохи неспокойные, когда люди недовольны своей жизнью и не понимают ее. Самые глупые — спириты, оккультисты, мистики выдумывают фантастические миры, наслаждаются беседами с жителями планет, общаются с иномирами. Другие мечтают о том, чтобы переделать человека, изменить ход всеобщей истории. Им хочется какого-то иного человечества, которое столь же фантастично, как инопланетяне или иномиры. А задача должна быть решена теперь и здесь; всякое перенесение решения в другое время и в другое место есть только самообман. Мудрый, питая некоторое доверие к неизведанному, отказывается от подобных проблем, находя удовлетворение в практической деятельности, в возможном исполнении долга.

Очень немногие готовы признать центральное положение человека. Обычно центр предполагается в необходимых силах вещества, в других мирах, в других областях природы — в чем-то более глубоком, далеком, таинственном и необъятном, а не в столь известной и довольно жалкой вещи, как человек. «Между тем, — продолжает Страхов, — когда и где было найдено в природе существо или явление более загадочное, более высокое, более таинственное, более сложное, чем человек?.. Солнце со своими огненными дождями и извержениями, которые когда-то воспевал Ломоносов, не есть ли простейшая вещь в сравнении с тем, что совершается в человеке?.. Все открытия, все исследования только упрощают наше понятие о мире, снимают с него фантастические краски... Человек — вот величайшая загадка, узел мироздания».

Живые организмы для нас более понятны, чем так называемая мертвая природа. Мир неорганический человеку чужд; мы не имеем даже для него положительного названия, а потому и зовем неживым, мертвым, не-органическим. Однако эта мертвенность мнимая, ибо неорганические тела являются органичными частями мира, представляющего собой единое целое.

Страхов заостряет внимание на удивительной особенности человека: «Он видит везде какие-то задачи, какие-то глубины и борется с природою, чтобы выманить у нее тайны». Страхов по-своему повторил мысль Мишеля Монтеня: «Стремление к таинственному есть одно из благороднейших и высочайших свойств человека. В нем очевидно выражается неутолимая жажда знания... Ум, по своей сущности бесконечный, требует для себя и бесконечного поприща». В этой связи Страхов высказал остроумное замечание, что нередко простолюдин бывает умнее воспитанного и образованного интеллектуала, в котором погашены жажда познания и ощущение неведомого, ум которого ограничен заученными знаниями.

Несмотря на распространенное мнение о выживании «наиболее приспособленных», из чего следует вывод о необходимости приспосабливаться к окружающей среде, Страхов был убежден: «Истинно человеческие, истинно жизненные явления состоят не в слепом подчинении среде, а в выходе из-под ея влияний, в развитии высшей жизни на ступенях низшей. Таков характер человеческой жизни, таков характер жизни вообще, жизни всех организмов». (Это было сказано в 1860 году; через 60 лет В.И. Вернадский и А.Е. Ферсман приведут убедительные доказательства того, что живые организмы активно преображают окружающую среду.)

Одним из важнейших признаков «прогрессивности» организмов Страхов предложил считать активность взаимосвязи с окружающей средой. В этом отношении на низком уровне находятся кристаллы, на высшей — человек. По мнению Страхова, «мыслить создание природы, которое было бы выше человека, невозможно». Почему? Ответа убедительного он не дает. По какой-то причине Страхов, ставя человека в центр мира (что вполне оправданно — с точки зрения наблюдателя-человека), желает еще доказать, что это — объективная истина. С этим трудно согласиться.

Опровергает Страхов идею атомов как первичных «кирпичиков», из которых построено вещество. В этом он был прав (кстати, подобную точку зрения высказывал Д.И. Менделеев). Четверть века спустя ученые доказали возможность естественного распада атомов, затем выяснили их сложную структуру. Чем глубже мысль ученых проникает в недра элементарных частиц, тем больше возникает проблем, проявляется принципиальная неопределенность выводов. «Таким образом, — говорит Страхов, — таинственная сущность... остается недоступною... Атомы суть создания нашего мышления; они удаляют нас от прямого факта, от очевидного явления и останавливают нас там, где именно мы хотели бы идти дальше».

Интересны рассуждения Страхова о пространстве и времени, предваряющие идеи Минковского-Эйнштейна об их единстве, а также неотделимости от реальных тел и явлений природы.

Замечательна способность Страхова раскрывать потаенные сущности тех объектов научных исследований, которые, казалось бы, уже изучены. Он показывал, что часто это — лишь видимость открытия. Ученые нередко удовлетворяются иллюзиями, выдавая новую формулу или новое понятие за объяснение. Уравнения описывают ту или иную закономерность, но вовсе не раскрывают суть объектов или явлений. «Физика... — делает он вывод, — по самой своей сущности ничего другого и не может, и не хочет дать, как отыскивать подобные правила», удовлетворяясь формальностями. He-обыкновенное, непостижимое разнообразие мира, остающегося единым гармоничным целым, «необходимо приведет нас к Богу, укажет, что только в нем содержится смысл всякого бытия».

Значит ли это, что Страхов был религиозным философом? Нет. Он опирался на естественно-научные знания, признавая реальность материального мира, непреложность его законов. Он отмечал достоинства материализма, но и подчеркивал его недостаток: непризнание присутствия в мире чего-то не менее важного и существенного, чем материя. Он отвергал мистику и оккультизм как верования, затуманивающие сознание.

Идеализм тоже его полностью не удовлетворял из-за признания второстепенной или даже несущественной материальной сущности мироздания. Как многие вдумчивые естествоиспытатели, он стоял если не всегда, то преимущественно на позиции пантеизма. В письме Л.Н. Толстому высказался ясно: «Нам неизвестна другая наука, кроме науки пантеистической». Действительно, тот, кто всерьез изучает природу, не может отодвинуть на второй план ее материальность. Но он резко ограничит поле своего умственного кругозора, если удовлетворится этим. В мире присутствует нечто дополнительное, что придает ему цельность, гармонию, красоту, порядок, организованность, разумность. Все это — нематериальные качества, и можно предполагать их первопричину — Божественный Разум. Мы приходим к признанию единства материи и сознания, ибо мир есть целое. Не это ли осталось недосказанным Страховым? Впрочем, недосказано им немало, и это делает его философские исследования потенциальным источником новых идей.

Б.Н. ЧИЧЕРИН
Частица Бога в нас...

Борис Николаевич Чичерин (1828—1903) — юрист, историософ, общественный деятель, философ. Родился в богатой семье тамбовского помещика. В 1845 году поступил на юридический факультет Московского университета, где испытал большое влияние личности и взглядов Т.Н. Грановского; дружил с К.Д. Кавелиным. Тогда же от детской наивной православной веры Чичерин пришел к продуманному атеизму. Тем более что его глубоко интересовали математика и естественные науки. В философии он стал приверженцем системы Гегеля, но не догматичным, а творческим, нередко отходящим от нее. Сначала его привлекли модные социалистические идеи, но затем он в своих политических взглядах придерживался консерватизма и либерализма.

Он был приверженцем свободы личности, видя в человеке «абсолютное начало». В то же время поддерживал идею твердой власти, пресекающей революционные выступления. Его магистерскую диссертацию в 1853 году отклонили как содержащую осуждение самодержавия. Спустя семь лет он стал все-таки профессором Московского университета и был приглашен преподавателем к старшему сыну Александра II наследнику престола Николаю (он умер в молодые годы). В 1868 году Чичерин, лидер группы либеральных профессоров, был вынужден уйти в отставку из университета и уехал в родовое имение. Позже его избрали городским головой Москвы. Но и этот пост ему пришлось покинуть, потому что на коронации Александра III он произнес речь, которую сочли крамольной (усмотрен был намек на достоинства конституционной монархии). С той поры Чичерин окончательно поселился в своем имении. Признавая, вслед за Гегелем, разумность действительности, он постоянно убеждался в реальной бессмыслице очень многого, происходившего в России и в мире.

Он был последовательным приверженцем диалектического метода. Гегелевскую диалектическую триаду развития (тезис-антитезис-синтез) Чичерин дополнил, изменив на тетраду («четвертиаду»). Впрочем, это уже по сути была другая схема. Первоначальное единство распадается на части, которые через противоречия приходят к синтезу на более высоком уровне. Согласно Чичерину, «движущей причиной развития является внутреннее противоречие самих начал».

Основанием философии он считал умозрение, «самодеятельность чистого разума», который «создан для познания абсолютного». Такое стремление не должно быть ограничено опытом, а цель всегда остается недостижимой. В этом отношении вряд ли можно предполагать некое последовательное восхождение по пути прогресса от полного незнания к полному знанию. Все зависит от разума, способности создать наиболее обоснованную, приближенную к абсолюту философскую концепцию. И если человек имеет возможность познавать мир, приближаться разумом к Абсолюту, это значит, что в человеческом сознании присутствует абсолютное начало.

Убежденность в существовании Вселенского Разума, Абсолюта, восходящая к вере в Бога, появилась у Чичерина после многих лет атеизма во время тяжелой болезни, когда он мог умереть. «Я понял, — писал он в «Воспоминаниях», — что если Дух есть конечная форма абсолютного, то он есть и форма начальная — никогда не оскудевающая всемогущая сила, источник всего сущего». Это уже идея Бога. В книге «Наука и религия» он писал определенно: «творящий разум есть всемирное начало»; «вся видимая вселенная представляется осененной Божественной сущностью, которая проникает в нее со всех сторон и связывает ее высшими невидимыми узами».

Человек, причастный к этому Абсолюту, является не просто двигателем прогресса и факторомом всемирно-исторического процесса, но «сам по себе имеет абсолютное значение». Этим определяется его свобода. Согласно Чичерину, «человек в своем развитии, следовательно и в своей природе, является метафизическим существом», а потому и познается «только на основании метафизики». К двум научным методам — математическому и опытному — он добавляет третий — метафизику (или диалектику).

Он подчеркивал условность сопоставления общества с организмом. В природном организме все части являются орудиями, органами целого и связаны законом необходимости. Общественный организм — духовный и объединяет самостоятельные свободные личности, каждая из которых преследует собственные цели.

История — это развитие внутренних сил, раскрытие и углубление начал, лежащих в существе человеческого духа. Этим определяется создание общественных союзов. Формально в государстве может провозглашаться равенство, но реально свобода с ним несовместима, ибо существует естественное неравенство (способностей, потребностей, возможностей, материального положения). Революционные перемены вносят хаос, разброд и разрушение. Наиболее целесообразен, по его мнению, эволюционный путь реформ. Для России, где традиционно сильна государственная власть, реформы осуществляются «сверху» как результат монаршей воли.

«Исходной точкой для изучения истории в ее высшем, всемирном значении, — писал Чичерин, — должно быть изучение философии... Только связь идей делает из истории одно целое. Частные отношения имеют лишь временное и местное значение... Во всемирной истории развивается одно духовное начало». Он отчасти признавал единство сознания и материи в историческом процессе («сознание перерабатывает жизненный материал, а жизненный материал, в свою очередь, воздействует на сознание»), но все-таки первенство отдавал духовным силам: «Сознательное начало, руководящее развитием жизни, называется исторической идеей. История управляется идеями и объясняется только ими».

В истории человечества он видел воплощение — частичное — Абсолюта. Как он полагал: «Поэтому история, в философском ее значении, составляет верховную науку духовного мира; она дает нам ключ к пониманию всего остального». В этом случае Чичерин подчеркнул нереальность отдельного индивидуума: «Существо человека состоит именно в том, что он является членом духовного целого, без отношения к которому он не может быть понят».

У Чичерина встречаются высказывания, соединяющие веру в Бога с верой в исторический прогресс. По его словам, история «движется Духом Божиим к конечному совершенству». К сожалению, он даже не намекнул на какие-либо черты этого совершенства (тем более что в христианстве история завершается вселенской катастрофой и Страшным судом). Он лишь утверждал: «В истории земное сочетается с небесным; в конечном осуществляется бесконечное. Абсолютное само становится явлением и развивается в сознании человека. Поэтому на каждой ступени исторического движения мы встречаем Божество. Бог есть начало, середина и конец истории».

Хотелось бы знать, почему в таком случае безусловно замечательная история духовных исканий человека сопровождается подлостями, жестокостями, кровопролитием, проявлениями самых низменных, отвратительных качеств, разрушением прекрасного и опошлением и опустошением миллиардов человеческих душ... Увы, у Чичерина на это нет ответа. А у нас?..

Л.Н. ТОЛСТОЙ
Мужество мыслителя

Лев Николаевич Толстой (1828—1910) — писатель, мыслитель. Родился в поместье Ясная Поляна (Тульская губерния). В 3 года лишился матери, урожденной Волконской, в 9 лет — отца. Получил хорошее домашнее образование, учился в Казанском университете (1844—1847), но оставил его, разочаровавшись в казенном обучении. Поступив на военную службу, отправился на Кавказ; в Крымскую войну участвовал в обороне Севастополя. Рано ошутил призвание писателя, психолога и моралиста, углубляясь в самопознание (повести «Детство», «Отрочество», «Юность»). С 1856 года, уйдя в отставку, полностью посвятил себя литературному труду. Мировую известность принесла ему грандиозная эпопея «Война и мир», в которой обсуждаются закономерности исторического процесса, роль масс и личности. В художественной (романы, пьесы, повести, рассказы), а затем и публицистической форме он раскрывал проблемы жизни и смерти, веры и неверия, знания и невежества, любви и ненависти.

Духовно-нравственные искания привели его к собственному толкованию христианства вне формальной церковности. Этому он посвятил «Исповедь», «Критику догматического богословия», «О жизни», «В чем моя вера», по-своему перевел он Евангелие. За критику официального православия его в 1901 году отлучили от Церкви, тогда как атеисты упрекали его в богоискательстве. Для просвещения народа написал он детские рассказы, сказки, азбуку. Проповедовал непротивление злу насилием, занятие физическим трудом, просвещение и простую жизнь без роскоши. Осенью 1910 года, переживая неразрешимое противоречие между бытом и своим учением, тайно ушел из дому, заболел и умер на железнодорожной станции Астапово (ныне— Лев Толстой), погребен в Ясной Поляне.

Многие суждения он высказывал от лица героев своих произведений, перейдя в конце концов к непосредственному изложению собственных взглядов на жизнь. Уже в первой повести он посетовал на утрату переживаний детства: «Вернутся ли когда-нибудь та свежесть, беззаботность, потребность в любви и сила веры, которыми обладаешь в детстве? Какое время может быть лучше того, когда две лучшие добродетели — невинная веселость и беспредельная потребность любви — были единственными побуждениями жизни?»

Последующие годы стали для Толстого поисками потерянного рая. Он поддавался соблазнам жизни, впадал в отчаяние, безуспешно пытался вновь ощутить чистое счастье любви, но самое главное — искал смысл своей и всеобщей жизни. Потому что тогда же, в детстве, он ощутил острое чувство смерти. Недолгое существование на свете и - небытие. Вечное? Или бессмертие? Но рассудок отказывался верить в церковные проповеди и библейские чудеса, хотя душа мечтала о грядущей посмертной встрече с отцом и матерью...

Почти все люди признают, что человеческая жизнь проходит суетно, глупо, мерзко, неразумно; что царят в обществе лицемерие, несправедливость, пошлость; что правители и политики хитры и подлы; что богатые алчны, бессовестны, обуреваемы низменными помыслами; что ученые односторонне развиты, а потому глупы; что народ унижен, обманут и обворован; что учителями жизни и нравственности слишком часто становятся безнравственные лжепророки... Из таких посылок исходил Лев Николаевич. И задавался вопросом: почему так происходит? Как это исправить? Как надо жить достойно человека разумного, а не разумной скотины?

У ответов Толстого преимущественно религиозно-философская основа. Наиболее кратко и полно они представлены в статье «Что такое религия и в чем сущность ее?» Она вышла впервые в Англии, а русский вариант (запрещенный цензурой) назывался еще и так' «Мысли о современном человечестве». Странно, что именно эту статью обходили своим вниманием почти все, кто писал о мировоззрении Толстого. По-видимому, слишком смело, откровенно, остро и справедливо высказывался в этой работе великий писатель! В ней он, впрочем, как во многих своих трудах, проявил себя одновременно и ребенком, с ясным непредвзятым взглядом, словно впервые открывающим окружающий мир; отроком, не терпящим компромиссов; романтичным юношей, тешащим себя надеждой изменить людей силой слов и мыслей; мужественным мужчиной, готовым стоять насмерть за свои убеждения и человеческое достоинство; мудрым старцем, поучающим и вразумляющим тех, кого он хотел бы научить жить счастливо и благородно.

Его метод осмысления проблем прост: опора на здравый смысл, собственный разум; отсутствие какого бы то ни было лукавства или умолчания, стремление дойти до самой сути, отсутствие ссылок на любые авторитеты — научные, философские, религиозные. Единственное исключение — авторитет Христа как идеальной личности. Важнейшие принципы: «Царство Божие — внутри нас»; непротивление злу насилием; не делай другому того, что не желал бы себе. Отношение к ним рациональное: это истины, которые можно доказать и проверить на собственном опыте, а вовсе не заповеди Бога.

Зеньковский утверждал, что Толстой создал свою собственную систему «мистического имманентизма». С этим трудно согласиться. Толстой не создавал никакой системы. Его взгляды складывались стихийно, непоследовательно, порой противоречиво. Он был чужд мистики, веры в сверхъестественное; никогда не отрицал реальность окружающего мира, а старался воссоздавать его в своем сознании и своих произведениях во всем разнообразии. Зеньковский писал о панморализме Толстого: «Это не просто этический максимализм, а некое самораспятие. Толстой был мучеником своих собственных идей, терзавших его совесть, разрушавших его жизнь...». В действительности Толстого мучило нечто значительно более величественное, чем личные грехи или идеи, терзания совести: трагедия несправедливого устройства общества, церковных учреждений, научных организаций, системы культуры, а главное, постыдно лицемерных отношений между людьми, пошлых условностей жизни, отсутствия правды.

Наконец, Зеньковский писал, будто «Толстой приходит к категорическому отвержению личности, — и этот имперсонализм становится у Толстого основой всего его учения». И это тоже очень спорное суждение. В этом нетрудно убедиться, читая художественные сочинения писателя, где всегда раскрываются чувства, мысли и поступки именно конкретных личностей и проявляется в этом смысле крайний персонализм.

«Есть две стороны жизни в каждом человеке, — писал Толстой, — жизнь личная, которая тем более свободна, чем отвлеченнее ее интересы, и жизнь стихийная, роевая, где человек неизбежно исполняет предписанные ему законы.

Человек сознательно живет для себя, но служит бессознательным орудием для достижения исторических, общечеловеческих целей».

Это никак не отвержение личности, а попытка определить ее роль и значение не только по отношению к себе, но и в связи с историей человечества. Между прочим, Зеньковский не обратил внимания на то, что если бы Толстой отрицал личность, то как бы он в то же время мог оставаться мистиком, да еще имманентистом (напомню, что «имманентный» означает «внутренне свойственный»)?

Проницательный историк философии Зеньковский по каким-то субъективным причинам не сумел, а скорее, даже не пожелал понять нечто самое главное в толстовской философии (неформальной, стихийной, личностной). Возможно, потому, что Толстой встал, по сути дела, на позицию нигилизма: долой вашу культуру! долой вашу религию! долой ваше общество! долой вашу мораль!

Но это был не просто отчаянный призыв к разрушению только потому, что действительность не нравится, что она подавляет данную личность. Как раз лично Толстой находился в числе «избранных»: материально обеспеченный граф, семьянин, всемирно прославленный писатель. Ему бы жить да радоваться! А он, напротив, призывал сломать и перестроить все во имя неких высших идеалов —- справедливости, правды, милосердия, добра. Только в этом он видел истину и красоту. Он шел наперекор своей собственной счастливой судьбе, пытался сломать ее (и сломал, вскоре умерев) ради высшего.

Приведем некоторые его высказывания...

«Нет величия там, где нет простоты, добра и правды».

«Вера есть знание смысла человеческой жизни... Вера есть сила жизни... Без веры жить нельзя». «Жизнь людей может измениться к лучшему только от их внутреннего душевного изменения...». «Души человеческие, отделенные телами друг от друга и от Бога, стремятся к соединению... В этом все большем и большем соединении с душами других людей — любовью и с Богом — сознанием своей божественности заключается и смысл и благо человеческой жизни».

«Большее и большее благо человека достигается освобождением души от того, что препятствует любви к людям и сознанию своей божественности: грехи, т.е. потворство похотям тела, соблазны, т.е. ложные представления о благе, и суеверия, т.е. ложные учения, оправдывающие грехи и соблазны». (Перечисляются грехи: чревоугодие, пьянство, праздность, корыстолюбие, пользование трудами других людей; зависть, страх, осуждение, враждебность, гнев; соблазны: гордость, неравенство, нас ильное устроительство жизни других людей, наказание, тщеславие; суеверия: вера в государство, церковь, науку.)

«Душа не была и не будет, а всегда есть в настоящем. О том же, как будет сознавать себя душа после смерти тела, не дано знать человеку, да и не нужно ему». «Истинная религия есть такое согласное с разумом и знаниями человека установленное им отношение к окружающей его бесконечной жизни, которое связывает жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступками».

Стремление к нравственному идеалу и жажда воплотить его в жизнь — не столько даже в свою личную, сколько во всеобщую человеческую — делает из Толстого сурового обличителя и ниспровергателя существующих порядков. Он, в частности, дает определение искусству («Что такое искусство?»): «Деятельность, состоящая в том, что один человек сознательно известными внешними знаками передает другим испытываемые им чувства, а другие люди заражаются этими чувствами и переживают их». Но он отвергает искусство, отвечающее только этому критерию, доставляющее только эстетическое наслаждение (потребительское отношение к искусству). Толстой здесь исходит из сверхзадачи — содействие улучшению жизни людей, очищение духовного мира человека. Те же требования он предъявляет к церковной религии, к теоретической науке.

Согласно вере Толстого, жизнь личности не замыкается в себе, обретая смысл в жизни других людей и, более того, в жизни всеобщей и вечной — в Боге.

Что же препятствует этому? Прежде всего ложь и лицемерие людей. Все устройство общества, государственные и религиозные учреждения направлены на то, чтобы одурманить (гипнотизировать, как пишет Толстой) личность, с детских лет так искривить сознание, чтобы одни чувствовали себя достойными паразитической жизни, а другие смирялись со своим униженным, рабским положением. «Да какое же разумное и нравственное общество можно устроить из таких людей? — вопрошает Толстой. — Как из гнилья и кривых бревен, как ни перекладывай их, нельзя построить дома, так из таких людей нельзя устроить разумное и нравственное общество. Из таких людей может образоваться только стадо животных, управляемое криками и кнутами пастухов. Так оно и есть».

Рассуждая о деятельности людей, он называет три побудительные причины: чувство, разум и внушение. Развивая это положение, высказывает целый ряд нетривиальных мыслей в статье «Что такое религия и в чем сущность ее?». Его вывод: религия в обществе проделывает эволюцию, поначалу удовлетворяя чувства, затем осмысляясь разумом, а в завершение, уже на стадии старения и упадка, обращается к внушению, гипнозу, одурманиванию человеческого разума разными чудесами, словесными заклинаниями, манипуляциями. Этим занимаются особые касты церковников, присвоивших себе ряд привилегий, в их числе — на истину, близость к Богу, святость, духовную власть.

Толстой отмечает эти три этапа не только в христианстве, но и в брахманизме, иудействе, буддизме, таоизме (даосизме), исламе. Называет три способа извращения религии: жречество, чудеса и непогрешимость Писания, добавляя к этому еще и веру в святость церкви как организации. По сути, он отвергает лицемерие и суеверие во имя истинной веры в Бога (любовь, истину, добро). Она без дела мертва и выражается в поступках, образе жизни человека, а не в манипуляциях словами и жестами.

Не случайно Лев Николаевич хотел назвать упомянутую статью мыслями о современном человечестве. Ведь три побудительные причины — чувство, разум, внушение — характерны для любой цивилизации. (Каждый из нас первоначальное чувство обдумывает, а в случае принятия его, считает истиной, как говорят психологи, установкой.) В общественной жизни внушение (и самовнушение), установки (и самоустановки) играют огромную роль. Очень немногим удается выйти из-под их незаметного, но властного влияния; тем более что оно по большей части отражается в области подсознания и, подчинив себе рассудок, укореняется в сфере эмоций. Ныне в результате использования электронных средств массового внушения, наркотизации сознания формируется наркоцивилизация. Это предвидел Толстой. Он всеми силами старался сорвать пелену суеверий, предрассудков, лицемерия, внушения. Он проделал эту мучительную процедуру на себе самом и словно был ослеплен открывшимся ему светом истины; был поражен тем, что многие, очень многие с покорностью, а то и с удовольствием остаются если не во тьме, то в серых сумерках.

По словам Толстого, есть один вопрос, подлежащий решению философии: что мне делать? Но философы избегают обсуждать его. Первая ступень деградации мысли, по его мнению, — гегелевское признание существующего разумным, а значит, необходимости приспособления к нему. Вторая ступень деградации — признание и среди людей борьбы за существование. Третья ступень деградации — исповедование принципа жизни «в свое удовольствие, не обращая внимания на жизнь других людей».

 Толстой остро переживал эти последовательные ступени извращения и упадка мысли, верований, нравственности. Его мучило сознание того, что, нисходя по ступеням деградации, люди увере- ны, будто шествуют вперед и выше по пути прогресса. Писателю- мыслителю открылось то, что до сих пор не осознано в полной мере  даже профессиональными философами. Сохраняют актуальность его  слова: «Нет сомнения в том, что никогда не было в истории подобного матерьяльного успеха, т.е. овладения силами природы... Но нет сомнения и в том, что никогда в истории не было примера такой

безнравственной жизни, свободной от каких-либо сдерживающих животные стремления человека сил, как та, которою живет, все более и более оскотиниваясь, наше христианское человечество. Успех матерьяльный, до которого достигли люди, действительно велик; но успех этот куплен и покупается таким пренебрежением к самым элементарным требованиям нравственности, до которого еще никогда не доходило человечество даже во времена Чингисхана, Аттилы или Нерона». Не в подобной ли проницательности проявляется истинность философских взглядов мыслителя?

Н.Ф. ФЕДОРОВ
Со всеми и для всех

Николай Федорович Федоров (1829—1903) — русский мыслитель. Был незаконнорожденным сыном князя П. И. Гагарина, появился на свет в имении отца в Тамбовской губернии и получил фамилию и отчество от своего крестного. Учился в Тамбовской гимназии, а затем в одесском Ришельевском лицее. С 1851 года сам зарабатывал на жизнь, преподавая

в уездных училищах, а с 1869 года в Москве, став библиотекарем. Был замечательным знатоком и страстным любителем книги. Работая с 1874 года в Румянцевском музее (в эпоху СССР — Государственная библиотека им. Ленина), общался со многими русскими мыслителями: Л.Н. Толстым, В. С. Соловьевым, В.А. Кожевниковым и др. Две идеи постоянно вдохновляли Федорова: братское единение людей и борьба со смертью. Он верил в науку и полагал, что человечество в конце концов сумеет не просто достичь бессмертия, но и воскресить все былые поколения. «Всеобщее воскрешение, — писал он, — есть полная победа над пространством и временем». И еще: «Жизнь, конечно, есть дар, и напрасный, и случайный, нужно прибавить — и бесцельный, если только он не будет выкуплен трудом, объединенным в общей цели, — для человека дорого лишь то, что он сам выработал, приобрел трудом».

Его воззрения — удивительный сплав мистики и материализма. В них гармонично сочетались противоречивые черты, присущие русскому национальному характеру: категоричность суждений — с необычайной добротой и наивностью; трезвый взгляд на вещи и опора на здравый смысл — со склонностью к мечтаниям и утопии; а еще — пренебрежение логикой и стремление во всем дойти до предела. И — что особенно важно для нашей темы — вера в безграничные возможности человечества, разумное преобразование земной природы, выход человека в космическое пространство, соединенная с не менее истовой верой в Бога, высший разум и высшую справедливость. В сущности, Федоров проповедовал и пророчествовал. «Дело заключается в том, — писал он, — чтобы найти, наконец, потерянный смысл жизни, понять цель, для которой существует человек, и устроить жизнь сообразно с ней. И тогда САМА СОБОЙ уничтожится вся путаница, вся бессмыслица современной жизни».

Но почему непременно надо стремиться к некой общей цели? Не проще ли жить так, как живется, имея в виду собственные частные интересы? Что нам до всего человечества во вселенских масштабах бытия? Личное существование скоротечно, а потому — лови момент, борись за жизненные блага!

Николай Федоров считал такую позицию недостойной разумного существа, пошлой и опасной, ведущей к постоянным конфликтам и краху цивилизации. По его твердому убеждению, «космос нуждается в разуме, чтобы быть космосом, а не хаосом» (напомню: древние греки отождествляли космос с мировым порядком, противопоставляя ему бессмысленный хаос). Являясь частью природы, человек — во избежание роковых недоразумений и трагедий — обязан исполнять ее законы, действовать в соответствии с общим строем мироздания. Однако это не означает покорность, приспособление к существующим условиям и текущим ситуациям. Напротив! «Повиноваться природе для разумного существа значит управлять ею, ибо природа в разумных существах обрела себе главу и правителя».

Николай Федорович не заботился о доказательствах этого тезиса. Каждый человек имеет право выбора: приспосабливаться к окружающей среде или активно преображать ее и самого себя. Но при всем при Федоров постоянно подчеркивал: «Перед лицом космической силы умолкают все интересы, личные, сословные, народные». Какие же высшие космические ценности? Жизнь и разум.

Если ты явлен на Земле не кристаллом, не цветком или деревом, не муравьем или воробьем, то есть же в этом какой-то смысл? По обыденным представлениям, тут проблемы нет: старайся продлить свою жизнь (желательно не мешая другим) и развивай свой ум. Федоров имел в виду цели не ближайшие и преходящие, а дальние и вечные: жизнь — везде и для всех, разум — всеобщий.

Принцип Николая Федорова: «Жить нужно не для себя (эгоизм), не для других (альтруизм), а СО ВСЕМИ И ДЛЯ ВСЕХ».

Имеются в виду именно ВСЕ люди — нынешние, прошлые и будущие. Для того чтобы это осуществилось, необходимо всеобщее воскрешение — но не данное свыше, даровое, а достигнутое собственными усилиями, трудом и волей, разумом, научной мыслью. Такой должна быть подлинная окончательная победа человека над смертью!

Идея в основе своей христианская. Однако в отличие от канонических представлений, тут упование не на чудо, а на безграничные возможности познания. Человечество, следуя путем Христа, через сомнения, отчаяние и великие мучения, а главное — творчество придет к Царству Божию.

...Трудно придумать какую-то другую идею, одинаково чуждую правоверным теологам и воинствующим атеистам, мистикам и ученым, идеалистам и материалистам, здравомыслящим обывателям и утонченным интеллектуалам. Не менее верно и другое: концепция Николая Федорова позволяет объединить самые разнообразные взгляды. Словно бесчисленные потоки времени достигают океана вечности. Земная область жизни и разума распространится на Вселенную: человеку суждено осваивать другие планеты и звездные миры, одухотворяя мертвые небесные тела. Так учил Федоров, став пророком космической эры (К.Э. Циолковский был его последователем).

Что требуется для осуществления столь головокружительной мечты, для преодоления ограничений пространства и времени? Конечно же — единение и целеустремленность. Братские отношения людей между собой, любовь ко всему живому, преклонение перед предками, вдохновенный труд... Скептик усмехнется: перед нами вариант коммунистической утопии. Довольно с нас подобных иллюзий! Крах коммунизма доказывает его нелепость и необходимость идти по пути экономически развитых капиталистических государств.

Так могут сказать многие из современных интеллектуалов (назовем так людей, существующих за счет умственного труда, в отличие от интеллигентов — живущих активной духовной жизнью). И будут не правы. Ведь у нас, например, власть в последние десятилетия принадлежала госкапиталистам, госхозпартаппарату. Как они себя называли — это их политическая хитрость. Жаждущих власти, чинов, богатств, привилегий следовало бы считать антикоммунистами. Любая диктатура, пусть даже демократическая, осуществляет насилие, вовсе не предполагая братство трудящихся. Вот почему Н.Ф. Федоров, как его дальний родственник анархо-коммунист князь П.А. Кропоткин, выступал против господства над людьми, и Государства, и Капитала.

По словам Федорова, «свобода исполнять свои прихоти и завистливое искание равенства не могут привести к братству: только любовь приводит к братству». Ну, а небратское существование приводит, по его убеждению (подтверждаемому всем ходом истории), к войнам и революциям. Вдобавок «человек сделал, по-видимому, все зло, какое только мог, и относительно природы (истощение, опустошение, хищничество)». Этот странный русский утопист действительность видел ясней, чем завзятые прагматики.

Что же делать? Действовать! — отвечал он. Преодолевать болезни уродства, недостатки современной цивилизации. Свой главный

труд он так и назвал: «Философия общего дела», присовокупив подзаголовок: «Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т.е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства».

Как действовать? Безусловно — без насилия. Убеждением и собственным примером. Кстати, он завещал раздавать свою книгу бесплатно. Несмотря на свой пророческий дар и талант проповедника, Николай Федорович избегал публичных выступлений и докладов, не стремился издавать свои произведения. К суетной славе он был совершенно равнодушен, вести за собой массы не желал. Был праведником и подвижником. Своей скудной зарплатой библиотекаря делился по-братски со всеми, кто обращался к нему за помощью. Частенько довольствовался ржаным хлебом, селедкой да крутым кипятком, чуть подкрашенным заваркой. Он имел очень ограниченные материальные потребности и беспредельные духовные. Был счастлив, ибо жил по совести, в полном соответствии со своими убеждениями. Да и что значили радости богатеев и властолюбцев для человека, сознание которого соединялось с жизнью и разумом Вселенной!

Русский космизм в трудах Н.Ф. Федорова достиг предельных, поистине фантастических масштабов: вселенское братство и любовь, свободный творческий труд, воскрешение всех людей и освоение человеком всех звездных миров. Только было бы опрометчиво считать это наивными бесполезными выдумками. Недостижимое не означает ненужное. Напротив, порой оно совершенно необходимо для человека и очень полезно в конкретных делах. Полярная звезда, например, и Солнце недостижимы; Бог недостижим и непостижим. Не станем же мы по этой причине отказываться от них.

Серьезные сомнения относительно его идей высказывал Вл. Соловьев. Есть ли смысл воссоздавать вновь злодеев, подлецов, пошляков, паразитов? Вряд ли. Впрочем, сам Федоров пояснял, что воскрешение — не самоцель, а предпосылка к полному совершенству, всеобщему счастью. Он предполагал не умозрительное, а телесное воскрешение во плоти, ибо наука добьется «управлением всеми молекулами и атомами мира, чтобы рассеянное собрать, разложенное соединить, то есть сложить в тело отцов». Трудно согласиться с таким решением. Даже научившись собирать атомы и выстраивать их в желаемые структуры, нельзя воссоздать из праха живых людей. Судя по всему, вдохнуть душу в мертвую материю человеку не дано. Одни и те же атомы биосферы за тысячи лет могли побывать в телах многих людей. Воскрешенные потребуют определенную толику материальных благ, что повлечет за собой колоссальный перерасход ресурсов биосферы...

Не станем продолжать. Доводов против главной идеи космиста Н.Ф. Федорова множество. Тем не менее его концепция верна. Ведь речь идет об ИДЕАЛЕ. Иначе говоря — о недостижимой мечте, вдохновляющей человечество на великие свершения, сплачивающей людей и все мыслящие создания Вселенной в единое братство.

Совсем не обязательно стремиться к воскрешению плоти. Почему бы не вообразить всепланетную сферу разума, соединяющую интеллектуальные силы человечества за всю историю его существования?.. Впрочем, если каким-то поколениям людей удастся реализовать принципы Н.Ф. Федорова (свобода, труд, справедливость, братство), это уже само по себе оправдает все предыдущие жертвы и невзгоды.

И.М. СЕЧЕНОВ
Мысли о мысли

Иван   Михайлович   Сеченов 1829—1905) — русский физиолог, психолог, мыслитель. Родился и провел детство в имении отца в Симбирской губернии. Окончив Инженерное училище в Петербурге, служил в саперном батальоне. В 1850 году поступил на медицинский факультет Московского университета. Стажировался и работал в лучших биологических лабораториях Германии, после чего преподавал физиологию в Петербурге, Одессе, Москве.

Его небольшая, глубокая по содержанию и прекрасно написанная статья «Рефлексы головного

мозга» (1863) раскрыла механизмы взаимосвязей физиологических и психических процессов. Он первым показал, что в основе сложнейших переживаний и работы интеллекта — сознательных и бессознательных процессов — лежат рефлексы, реакции организма на раздражения, поступающие извне. Он доказал, что в психической деятельности важнейшую роль имеет явление торможения, а не только процесс возбуждения нервных клеток; открыл биоэлектрические ритмы, существование «темного мышечного чувства», а также целый ряд физиологических явлений; первым стал на основе лабораторных опытов изучать нервную систему, психическую деятельность и организм как единое целое.

Он проницательно отметил: «Организм без внешней среды, поддерживающей его существование, невозможен... Споры о том, что в жизни важнее — среда или самое тело, не имеют ни малейшего смысла». Ныне это — аксиома экологии. Большой резонанс в среде философов вызвало его учение о рефлексах головного мозга. Одним показалось, что теперь можно будет окончательно доказать, что жизнь и мысль— просто физико-химические явления. Другие были возмущены столь грубым вторжением материализма в святая святых:

мир образов, идей, духовной жизни. Третьи постарались отделить физиологические процессы от психических, настаивая на особенностях последних, не сводимых только к рефлексам.

Наиболее сильный удар нанесли работы Сеченова по учениям тех мыслителей, которые резко разделяли духовные и материальные явления, а также на представления о господстве сознания (духа) над материей. Сеченов последовательно и логично, опираясь на факты, доказывал, что психическая деятельность в основе своей имеет физиологические, причем достаточно простые процессы возбуждения и торможения нервных клеток и их ассоциаций.

«Что такое в самом деле акт размышления? — размышлял Сеченов. — Это есть ряд связанных между собою представлений, понятий, существующий в данное время в сознании... В мысли есть начало рефлекса, продолжение его и только нет, по-видимому, конца — движения». Иначе говоря, мысль есть выражение рефлекса, замкнутого на себе, но в любом случае она исходит из какого-либо внешнего чувственного возбуждения, «потому что без него никакая мысль невозможна».

Такое убеждение в непосредственной связи (через рефлексы) психической деятельности с внешней средой, в принципе, не является доказательством истинности одного лишь материалистического мировоззрения. Можно, например, предположить, что эта связь свидетельствует о присутствии не только в организме человека, но и в окружающем мире жизни и мысли (так думал Пирогов). Однако Сеченов оставил такую возможность вне своего внимания.

Он был естествоиспытателем больше, чем философом. Это позволило ему избежать обольщения своим учением. Завершая работу о рефлексах головного мозга он отметил «страшные пробелы в исследовании». Подчеркнул, что целый ряд его выводов имеет характер гипотез, более или менее вероятных, но требующих убедительных доказательств. Оговорился: «В предлагаемом исследовании разбирается только внешняя сторона психических рефлексов... Каждый знает, например, ощущение красного цвета; но нет человека в мире, который бы указал, в чем состоит сущность этого ощущения...» (а ведь философы, добавим, пытаются понять именно сущность).

Вот как он охарактеризовал свое учение: «Чистейшая гипотеза в смысле обособления у человека трех механизмов, управляющих явлениями сознательной и бессознательной психической жизни (чисто отражательного аппарата, механизма, задерживающего и усиливающего рефлексы)». Он стремился доказать, «что все акты сознательной и бессознательной жизни по способу происхождения суть рефлексы». Заслуживает интереса его предположение, что духовная

жизнь и способности человека почти исключительно зависят от воспитания (в широком смысле слова) и только на тысячную долю — от врожденных качеств.

Сеченов привнес в русскую философию метод естествознания и научную мысль. Его восторженно приветствовали материалисты, не обращая внимание на то, что у него имеются не только утверждения, но и оговорки. Его четкие доказательства материальной основы психических процессов вызвали замешательство в лагере идеалистов, которые не обратили должного внимания на то, что он рассматривал именно основы, первичные связи нервной системы с окружающим миром.

Сеченов обосновал — как естествоиспытатель — идею единства организма с его окружением, а также представление о взаимной обусловленности материальных и духовных процессов, о зависимости психических процессов от внешнего мира. Оспорить эти положения нелегко, полностью опровергнуть невозможно. Но из этого следует лишь то, что они могут лежать в основании разных философских учений в виде своеобразных строительных блоков, из которых имеется возможность создавать различные конструкции. Подтверждением верности основных представлений Сеченова о рефлексах служит сам факт создания компьютерных программ, способных выполнять сложнейшие интеллектуальные операции, обыгрывать профессиональных шахматистов, решать логические задачи, делать переводы с одного языка на другой, реагировать на звуковые сигналы, распознавать различные образы и т.д. А в основе всего этого те же механизмы «раздражения», «торможения», «усиления», что и в деятельности нервной системы.

Значит, удалось постичь тайну сознания, рождения мысли, психики? Нет. Хотя можно говорить о понимании и практическом воплощении знаний о механистической составляющей духовного мира человека.

Е.П. БЛАВАТСКАЯ
Когда тайное становится явным

Елена Петровна Блаватская (1831—1891) — писатель, теософ, оккультист. Назвать ее философом было бы не совсем точно. В ее взглядах причудливо соединились фрагменты преимущественно индийских философских и религиозных воззрений, фантастика, научные гипотезы, мистика и... увы, элементы шарлатанства. По этой причине в истории философии ее имя не принято упоминать. Однако она все-таки создала свое более или менее своеобразное философское учение. Ее труды в последние годы стали пользоваться немалой популярностью, а значит, отвечают каким-то интеллектуальным потребностям определенной части современных читателей.

Елена Петровна, урожденная фон Ган-Роттенштерн, родилась и воспитывалась в Екатеринославе в семье полковника. Рано лишилась матери — Елены Андреевны, которая писала романы под псевдонимом «3. Р-ва» и удостоилась от Белинского «звания» русской Жорж Занд. Младшая сестра Вера тоже стала писательницей. С детства Елена оставалась на попечении прислуги, была нервной и взбалмошной, испытывала галлюцинации; с ней случались истерические припадки. В семнадцать лет выйдя замуж за немолодого вице-губернатора Еревана Блаватского, она через два года вырвалась на свободу, уехав в Стамбул. В Россию вернулась в 1859 году. Судя по ее рассказам, побывала в Греции, Египте, Малой Азии, Англии, Южной Америке, Китае, Японии, Индии.

Через четыре года она вновь отправилась в дальние страны. В журнале «Русский вестник» за 1882 год стали появляться ее путевые заметки под именем Радды Бай. В ту пору Индия в России и других европейских странах воспринималась как экзотическая страна. В воображении обывателя переплетались легенды и были, реальная география и мистика таинственного Востока. Подобное смешение было характерно для очерков Радцы Бай, составивших два цикла: «Из

пещер и дебрей Индостана» и «Племена Голубых гор». Она уверяла, что училась у таинственных мудрецов махатм, которые передали ей сокровенные знания, хранившиеся тысячелетьями, и основала Теософское общество в Нью-Йорке (1875), затем в Англии, Индии.

Познакомившись с религиозно-философскими системами брахманизма, Блаватская стала создавать объемистые трактаты, представлявшие собой, по ее утверждению, «синтез науки, религии и философии» (таков подзаголовок к ее фундаментальной «Тайной доктрине», насчитывающей более 2 тысяч страниц). Она преклонялась перед духовной культурой Древней Индии, уважала народы этой страны и возмущалась грабительской политикой Британской империи. Последнее обстоятельство послужило поводом для обвинения ее в шпионаже в пользу России. Елена Петровна попыталась возвестить миру «общечеловеческие ценности», выступить в роли мессии, проповедуя всемирное братство людей, взаимопомощь, приобщение человечества к восточной мудрости и к западной науке. Как часто бывает в подобных случаях, она подверглась критике со стороны и ученых, и философов, и представителей традиционных религий.

Стремясь доказать и распространить свои взгляды, Елена Петровна стала демонстрировать сверхъестественные возможности психики. Она телепатически «воспринимала» мысли тибетских махатм, находясь от них за многие тысячи километров, и неведомым образом получала от них послания, падающие с потолка; вызывала духов, у извлекала предметы из «четвертого измерения»... Британское общество психических исследований, критически проанализировав подобные деяния, признало их более или менее ловкими фокусами. Это обстоятельство омрачило последние годы ее жизни.

Ревностные приверженцы учения Блаватской постарались окружить ее образ ореолом мистики, распространяли легенды о ее магических способностях, чудесных извлечениях и спасениях от смертельных опасностей. Подобные слухи постарался разоблачить Всеволод Соловьев (писатель, сын историка и брат философа). Сестра Елены Петровны, писательница Желиховская публично обвинила его во лжи. В ответ он привел ряд документальных данных. В его сочинении «Разоблаченная жрица Изиды» весьма правдоподобно запечатлен образ Блаватской, женщины крупной, грузной, с некрасивым лицом землистого цвета и большими лучистыми голубыми глазами. В ней, по его словам, соединились три разных человека: веселая, остроумная, интересная собеседница — общительная и добродушная; вдохновенная писательница, обладающая огромной работоспособностью и целеустремленностью, увлекаемая собственными фантазиями; властная, порой вспыльчивая и не брезгующая обманом «хозяйка» Теософического общества. По признанию Вс. Соловьева, он решился опубликовать воспоминания о Блаватской, использовав ее девиз: «Моя религия — истина, ибо нет религии выше истины». Он отдал должное творческой энергии Елены Петровны: «В этом отношении сочинения ее — действительно чудо; но объяснение этому чуду надо искать в тайниках человеческого разума и духа, а не в том, что невидимый проблематический «махатма» диктовал ей и водил из Тибета ее рукою, что к ней прилетели нужные для справок книги и т.д.». Его вывод: «Я убедился, что вся ее теософическая деятельность — обман, обман и еще раз обман». Популярность оккультизма («тайноведения») Вс. Соловьев объяснил так: «Успех такого дела мог созреть только на почве, пропитанной болезнетворными испарениями, в среде именно «вырождающейся» и, в то же время, бессознательно томящейся глубоким, мучительным неверием. Когда в человеческом обществе исчезает вера, — на ее место непременно являются суеверия всякого рода. Томление неверия, расшатывающее расшатывающийся организм, фатально влечет к фанатизму суеверия, к фанатизму самому жестокому, безумному и мрачному —- ибо он знаменует собою существование в обществе серьезной, быстро укореняющейся заразы».

(Вс. Соловьеву удалось подметить реальные симптомы некой социальной болезни. Вскоре после его «диагноза» произошли русские революции 1905 и 1917 годов и развал Российской империи. В наше время нового расцвета теософии, магии, астрологии рухнул СССР и продолжается кризис России.)

Елена Петровна создавала свои сочинения импульсивно, в творческом порыве, без определенной системы, не скупясь на слова и мысли, не затрудняясь сколько-нибудь вескими доказательствами. У нее могут соседствовать блестящие высказывания (обычно заимствованные) и утомительно длинные словоплетения; удивительные догадки и самые заурядные предрассудки; ссылки на реальные научные достижения и нелепые домыслы, напоминающие волшебные сказки. В целом получается своеобразная научно-фантастическая философия, проникнутая космическим мировоззрением. Блаватская предпочитала пользоваться религиозным методом, постоянно ссылаясь на авторитеты махатм, учителей мудрости.

В «Тайной доктрине» приведено немало смелых идей: о динамике материков и смене полюсов, появлении человека миллионов лет назад, единстве живой и косной материи, гигантской длительности геологической истории, многочисленности ледниковых эпох, неисчерпаемости атома, наделенного жизнью и сознанием (позже нечто подобное предполагал К.Э. Циолковский). В то же время она верила в расы великанов, якобы создавших гигантские

сооружения древности, в «материализацию» человека из астральной туманности, в высокоразумных обитателей других планет Солнечной системы, в погибшие десятки тысячелетий назад материки Лемурия и Атлантида с великими цивилизациями...

По ее представлениям (почти по Платону), Вселенная является воплощением жизни, сознания и духовной субстанции, а материальный мир— лишь низшая грубая форма этих проявлений: «Вселенная представляет собой разумную деятельность, исходящую из единого Первоисточника. Космическая деятельность выражается движением разумной силы и быстроты; проводником служит мировая материя, доступная несовершенным орудиям нашего сознания в своих наиболее плотных и грубых соединениях. Вне поля нашего сознания... творится непрестанная, невидимая для нас жизнь; жизнь камня ускользает от нас, потому что ее проявления слишком медленны для нашего наблюдения, жизнь в невидимых мирах — потому что проявления в этих мирах слишком тонки и быстры».

В то же время она могла вполне серьезно утверждать такие фантастические вещи: «Звук есть, прежде всего, страшная оккультная сила; что это изумительная сила, которую не смогло бы уравновесить все электричество, получаемое от миллиона Ниагар, даже в самомалейшей ее потенциальности, если она направлена с Оккультным Знанием. Звук может быть произведен такого свойства, что пирамида Хеопса поднялась бы на воздух». Вообще ее рассуждения о природных объектах и явлениях, мягко выражаясь, обычно далеки от реальности.

Более основательны ее взгляды, отражающие преимущественно идеи индуизма и буддизма: «В этой жизни нет скачков и нет случайностей, все имеет свою причину, каждая наша мысль, каждое чувство и каждый поступок идут из прошлого и влияют на будущее. Пока это прошлое и будущее скрыто от нас, пока мы смотрим на жизнь как на загадку, не подозревая, что создали ее сами, до тех пор явления нашей жизни как бы случайно выдвигаются перед нами из бездны неведомого». Или такая мысль: «Человек не только создает свой ум, свой характер, свои отношения к другим людям, но его личная Карма (сумма всех деяний, добрых и злых, определяющая судьбу данного существа. — Р.Б.), входит в состав различных групп: семьи, народа, расы и своими нитями вплетается в общую ткань собирательной Кармы каждой из этих групп».

В некоторых случаях Блаватская не чужда иронии и достаточно убедительно показывает, насколько смешны претензии некоторых мыслителей постичь абсолютную истину: «Рассуждение о Космическом Мышлении... равносильно попытке закупорить в бутылку первичный хаос или наклеить печатную этикетку на Вечность».

Если научные выводы ее не устраивали, Блаватская предпочитала ими пренебрегать или отвергать их. Порой ее утверждения не лишены убедительности: «Наука рано или поздно вынуждена будет отказаться от таких чудовищных идей, как ее физические самоуправляющие законы, лишенные души и духа... Главная и самая губительная ошибка и заблуждение... заключается в мысли о возможности существования в природе такой вещи, как... мертвая материя».

Возрождая давнее мифологическое мышление, она считала Солнце живым разумным небесным телом: «Его мозг скрыт за видимым светилом. Оттуда излучается ощущение в каждый нервный центр... и волны жизнесущности плывут в каждую артерию». А еще: «То, что в современной фразеологии называют Духом и Материей, — ЕДИНО в вечности, как Постоянная Причина». В данном случае утверждения Блаватской не столь уж фантастичны и — как знать — могут оказаться пророческими.

...Кого-то Блаватская восхищает энциклопедической эрудицией и непринужденным использованием идей и терминов индуизма. Кого-то огорчает слишком поверхностным знанием многих предметов, о которых судила безоговорочно. Она не интересовалась всерьез естествознанием. Но как же без этого можно осуществить «синтез науки, религии и философии»? Однако в хаосе ее рассуждений встречаются жемчужные зерна прозрений, светлых мыслей. И одна из них очень важная: об извечной тайне, присутствующей в окружающей природе и в человеке, в самой сути жизни и разума. Что касается каждого из нас, Елена Петровна высказалась достаточно четко: «Ткань человеческой судьбы вырабатывается самим человеком».

Можно ли такое, как в «Тайной доктрине», соединение научных, ненаучных и даже антинаучных (противоречащих доказанным фактам) сведений назвать синтезом? Перед нами пестрый конгломерат, составленный по авторскому произволу и сцементированный на основе веры. И религиозные системы бывают разные, порой противоречивые; свести их воедино вряд ли возможно. Как совместить веру в Будду и Христа? Множественность систем брахманизма и язычество с единобожием иудаизма? Новый Завет Иисуса с Талмудом, отвергающим представления о Боге-Сыне? Царство небесное христианства с нирваной?

Блаватская предпочла древнеиндийские философско-религиозные трактаты, в ту пору мало известные в Европе. Однако она не особенно утруждала себя анализом и обобщением идей, содержащихся в этих текстах, а выбирала отдельные высказывания и афоризмы, украшая ими свое повествование. Оккультизм обрел популярность преимущественно среди людей поверхностно образованных, не придерживавшихся традиционных верований, не склонных всерьез заниматься научным анализом и философским синтезом.

Достижения науки значительно более удивительны, чем могла себе представить Блаватская. С помощью сложнейших приборов и тщательно разработанных методов ученые научились постигать и миллиардолетия жизни камня, и мимолетное бытие мельчайших частиц. Сторонники оккультизма отрешаются от подлинных чудес научного познания ради собственных вольных полетов воображения, не отличающихся оригинальностью. Тем не менее, трудно возразить против ее слов: «Наука не может раскрыть тайну Вселенной... ибо остается вне живых Сил и Духа Космоса». Действительно, разведать все секреты мироздания невозможно из-за ограниченности научного метода и невсесильности человеческого интеллекта. Кстати, квантовая механика с ее принципом неопределенности убедительно обосновывает этот постулат. Но и тут оккультизм никак не может претендовать на оригинальность. В философии значительно раньше и обстоятельнее Блаватской о непознаваемом писал, например, Герберт Спенсер (можно вспомнить Николая Кузанско-го, не говоря уж о Сократе).

До сих пор многие философские концепции (в частности, материалистические) и научные теории не учитывают принципиально важную категорию неведомого (незнания). В этом отношении учение Блаватской имеет определенные преимущества. Хотя, как только «Тайная доктрина» стала явной, воплощенной в устрашающе огромные фолианты, стали очевидны ее серьезнейшие недостатки. По иронии судьбы «Тайная доктрина», издаваемая массовыми тиражами, вроде бы, так и не стала явной. Как говорится, «по секрету всему свету»! Любое, даже нелепое, учение может почитаться и восхваляться в узком кругу приверженцев. Это похоже на религиозное или философское сектантство. Его сила в замкнутости и тайне, вере в непререкаемый авторитет (пророков, книг, руководителей). Тут действует эффект внушения и самовнушения. «Пред солнцем бессмертным ума» подобные самодельные конструкции быстро рассыпаются, оставляя более или менее живописные руины. Хотя всегда найдутся люди, готовые им поклоняться. Ведь наше воображение способно на месте груды обломков возвести прекрасный воздушный замок.

К.Н. ЛЕОНТЬЕВ
Прогресс как деградация

Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891) - публицист, писатель, социолог, мыслитель. Сын помещика, получивший хорошее образование, с детства проникся религиозным чувством благодаря влиянию матери. Это не помешало ему отступать от православия, но и помогло вернуться к нему. Учась на медицинском факультете Московского университета, он, так и не завершив учебу, с пятого курса отправился на Крымскую войну. Его рассказы имели успех. Он продолжал врачебную практику и литературную деятельность. В 1861 году Леонтьев женился в Феодосии на девушке из мещанского сословия, которая оказалась психически больной. Через два года он перешел, на дипломатическую службу; около десяти лет был консулом в Турции, не соглашаясь с направлением внешней политики России, оставил службу, жил литературным трудом, несколько лет занимал должность цензора; но и это его не удовлетворило. Он уехал в монастырь Оптину Пустынь, в последний год своей жизни приняв тайный постриг.

Творческая судьба Леонтьева складывалась непросто. Его мысли были оригинальны и порой выглядели парадоксально. Так, прогрессивными он называл идеи, которые принято было считать реакционно-феодальными, а реакционными — прогрессивно-демократические. Средневековье, по его представлениям, было эпохой расцвета культуры и высокого уровня развития общества. Он даже соглашался считать полезнейшим для величия и укрепления России... социализм! Но с одной существенной оговоркой: если возникнет сильное централизованное государство с деспотическим правлением, разнообразными составными частями (нечто подобное национальным республикам?), четкой и жесткой социальной структурой. Иначе говоря (позволю себе привести свою формулировку 1959 г.)

социализм как высшая стадия феодализма! В сущности, именно этот строй осуществился в СССР во времена Сталина. Но кто мог оценить пророчество Леонтьева более ста лет назад? Его с негодованием отвергли и противники, и сторонники социализма.

Леонтьев был талантливым последователем Н.Я. Данилевского, разрабатывая учение о культурно-исторических типах и естественных (соответствующих природным процессам) основах эволюции и деградации общественных систем. По-видимому, оказала некоторое влияние на воззрения Леонтьева и гневная критика Герценом благопристойного, самодовольного, своекорыстного и пошлого европейского буржуа с его лицемерной моралью.

Некоторое время Леонтьев склонялся к аморализму, полагая, что чувство прекрасного выше нравственного чувства и превознося «поэзию изящной безнравственности». Однако во время тяжелой болезни, перед лицом смерти он вознес горячие молитвы Господу, выздоровел и в этом усмотрел милость Божью. Он решительно изменил свою жизнь, вернувшись к осознанию приоритета религиозной веры. В письме В.В. Розанову он признался: «Лучше о своей душе побольше подумать... Моя душа без меня в ад попадет, а Россия как обходилась без моего влияния до сих пор, так и впредь обойдется».

Такой переменой — сужением интересов до масштабов своего ближнего окружения и замкнутостью на собственном личном религиозном спасении — он невольно подтвердил верность своей концепции трех стадий изменений организма, общества, культуры, личности. Говоря современным языком, эта концепция имеет в виду эволюцию сложных систем, которые проходят определенные стадии: становления — расцвета — деградации. Сейчас, в XXI веке, особенно важно подчеркнуть, что Леонтьев вывел обобщающую закономерность, предваряющую положения общей теории систем. Он исходил из наблюдений за явлениями органической жизни, перечисляя признаки прогрессивной эволюции:

«Постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны, от окружающего мира, а с другой — от сходных и родственных организмов, от всех сходных и родственных явлений.

Постепенный ход от бесцветности, от простоты к оригинальности и сложности.

Постепенное осложнение элементов составных, увеличение богатства внутреннего и в то же время постепенное укрепление единства.

Так что высшая точка развития не только в органических телах, но и вообще в органических явлениях, есть высшая степень сложности, объединенная таким внутренним деспотическим единством...

Все вначале просто, потом сложно, потом вторично упрощается, сперва уравниваясь и смешиваясь внутренне, а потом более упрощено отпадением частей и общим разложением, до перехода в неорганическую «Нирвану».

Леонтьев подчеркивал, что этот триединый процесс свойственен не только организмам и их сообществам, но и небесным телам, развитию минеральной (земной) коры, человеческих характеров, искусств, философских систем, истории религии, жизни племен, государственных организмов, культурных миров... Следовательно, «эгалитарно-либеральный (от французских «эгалите» — равенство и «либерте» — свобода) процесс есть антитеза процессу развития», и он характерен для стадий упрощения, деградации, развала общества на однотипные, слабо между собой связанные составные части.

Государство он сравнивал с деревом, которое растет, плодоносит и умирает, повинуясь естественному, независимому от нас проявлению внутренней идеи. Но в то же время оно и машина, «сделанная людьми полусознательно, и содержащая людей, как части, как колеса, рычаги, винты, атомы, и, наконец, машина, вырабатывающая, образующая людей. Человек в государстве есть в одно и то же время и механик, и колеса или винты, и продукт общественного организма...

А страдания? Страдания сопровождают одинаково и процесс роста и развития, и процесс разложения. Все болит у древа жизни людской».

Леонтьев был реалистом, в отличие от подавляющего большинства социальных философов. Он справедливо заключил, анализируя историю человечества, что количество страданий не уменьшается со временем. (Отметим: в конце XX века в мире от голода умирали больше людей, чем в начале.) Конечно, хотелось бы, чтобы росли культура, интеллект, разнообразие личностей. А происходит нечто противоположное: «Все идут к одному — к какому-то среднеевропейскому типу общества и господству какого-то среднего человека».

Демократическое общество создает не различные народы и сплоченные индивидуальности, а нечто серое и однообразное: «Это исполинская толчея, всех и всё толкущая в одной ступе псевдогуманной пошлости и прозы; все это сложный алгебраический прием, стремящийся привести всех к одному знаменателю... Цель — средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов точно таких же средних людей, тоже спокойных».

Следовало бы многим современным интеллектуалам задуматься о том, что пророчески наметил Леонтьев и что реализовалось в СССР. «Великий человек, истинно великий вождь, могучий диктатор или император... может нынче явиться только на почве социализма. Для

великого избранного вождя нужна идея хоть сколько-нибудь новая, в теории еще незрелая, на деле не практикованная, идея выгодная для многих, идея грозная и увлекательная, хотя бы и вовсе гибельная потом». (Это относится к трем величайшим и очень разным диктаторам XX века— Сталину, Мао Цзэдуну, Гитлеру.)

Развал СССР подтвердил мысль Леонтьева, которую он высказал за сто лет до этого: «Для России нужна внутренняя сила, нужна крепость организации, крепость духа дисциплины».

Он вовсе не идеализировал русский народ и российское общество; напротив, подчеркивал их недостатки. Из-за них, чтобы их преодолеть, в нашей стране совершенно необходима твердая централизованная власть. Только тогда русский народ будет достоин своего призвания и возвеличит свою страну. В противном случае, «через какие-нибудь полвека, не более, он из народа «богоносца» станет... «народом-богоборцем». Придется вновь признать верность прогноза К.Н. Леонтьева. На фоне технического прогресса и тотальной демократизации происходит духовная деградация человеческой личности почти в точности по закономерностям, отмеченным им давным-давно (и не им одним). Поэтому есть смысл обдумать несколько его высказываний, которые он в письме В.В. Розанову назвал «безумными» афоризмами:

«— Если видимое разнообразие и ощущаемая интенсивность жизни (т.е. ее эстетика) суть признаки внутренней жизнеспособности человечества, то умаление их должно быть признаком устарения человечества и его близкой смерти...

— Более или менее удачная повсеместная проповедь христианства должна неизбежно и значительно уменьшить это разнообразие...

— Итак, и христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на Земле...

— И церковь говорит: «Конец приблизится, когда Евангелие будет проповедовано везде».

— Что же делать? Христианству мы должны помогать... по страху загробного суда, для спасения наших собственных душ, но прогрессу мы должны, где можем, противиться, ибо он одинаково вредит и христианству, и эстетике».

Добавим, зная уроки XX века, что вред этот распространяется поистине со страшной силой на окружающую природную среду.

А.А. КОЗЛОВ
Время и вечность

Алексей Александрович Козлов (1831—1900)— москвич, сын помещика из рода Пушкиных и крепостной крестьянки, которую после рождения ребенка выдали за небогатого мещанина. С семи лет, после смерти матери, Алексей находился на попечении бабушки. Окончив гимназию, он поступил в 1850 году в Московский университет. Увлекался социалистическими идеями, политэкономией, трудами Фурье и Фейербаха. Недолгое время учительствовал, женился, побывал в тюрьме за свои политические убеждения, через полгода вышел на свободу и стал работать управляющим в имении зятя. В сорок лет увлекся философией; внимательно читал Шопенгауэра, Канта, Гартмана (перевел его трактат «Философия бессознательного»). Перебрался с семьей в Париж (1875 г.), но вскоре уехал в Киев, приняв предложение занять кафедру философии местного университета. Здесь он защитил магистерскую диссертацию о философии Платона и докторскую — о проблеме пространства и времени в учении Канта. Козлов стал издавать в Киеве первый в России журнал по философии на русском языке — «Философский трехмесячник». Переехав в 1887 году в Петербург, опубликовал 5 выпусков исследований под названием «Свое слово».

Значительное внимание уделяет Козлов проблемам пространства и времени, бытия и сознания. Он признавал первичную реальность внутреннего мира человека, исходя из которого и строится картина внешнего мира, где существуют материальные объекты и явления. «Вещи материального мира и их движения, — писал Козлов, — суть только значки или символы тех субстанций, с которыми мы обращаемся и взаимодействуем».

Пространство, время, движение — все это порождения нашего сознания, воспринимающего мир, «лишь символы существующих действительностей и их отношения». Понятие бытия он связывал с самосознанием и деятельностью, с первоначальным «простым и непосредственным сознанием». Его формулировка, не очень ясная, звучит так: «Бытие есть понятие, содержание которого состоит из знания о нашей субстанции, ее деятельности и содержании этих деятельностей в их единстве и отношении друг к другу». И хотя мы способны сознавать только «ничтожные отрывки взаимодействия нашей субстанции с другими», есть основания полагать, что «субстанции существуют не врозь, а составляют единую мировую систему».

Что представляет собой эта мировая система? Она, безусловно, есть целое вне времени, пространства, движения — как бы единый сгусток бытия (нечто подобное «вечному настоящему» блаженного Августина?). Символами его единства выступают для нас категории пространства и времени, они — «создание мыслящей деятельности человека».

Это можно понять как бытие всего сущего в бесконечности и вечности, куда сознание человека привносит относительные масштабы пространства и времени, которые не имеют реального значения для Хищного (воспользуемся этим понятием из Ригведы). Следовательно, Козлов пришел к отрицанию абсолютных пространства и времени, введенных Ньютоном, поставив на их место бесконечность и вечность. Он признавал относительное движение и развитие, символизирует которые (в сознании человека) пространство-время. Это и есть то, что изучают естественные науки, которые «никогда не соприкасаются ни с чем реальным». (Правда, остается неясным, каким образом удается на основе наук целесообразно воздействовать на свое окружение. По-видимому, все-таки нечто реальное они отражают.)

Козлов обратил особое внимание на самосознание и самостоятельные действия человека, способного управлять своим телом, совершать по своей воле движение, воздействовать на другие субстанции. Следовательно, на них воздействует дух (и они — на него), который не находится в пространстве. Выходит, материальные тела взаимосвязаны с духовной субстанцией, которая находится повсюду и, в частности, сосредоточена в человеке. «Значит, остается признать, что духовные явления суть продукты или действия движущейся в пространстве материи — или наоборот: материальные явления суть продукты или действия представляющего и мыслящего духа».

(Отметим, что подобные мысли высказал в середине XX века знаменитый физик Эрвин Шрёдингер в эпилоге своей работы «Что такое жизнь?» Но если Шрёдингер воспользовался индуистскими представлениями о единстве личного и всеобщего духовного начала, то Козлов, по-видимому, основывался на идеях Шопенгауэра, впрочем тоже восходящих к индуистским источникам.) Козлов назвал эту свою концепцию «панпсихизмом». Он не опирался на веру в Бога и религиозные тексты, а потому говорил об Абсолютном Существе. Хотя, возможно, панпсихизм по сути мало отличается от пантеизма. «В панпсихизме, — утверждал Козлов, — все сущее признается психическим и сознательным; но степень проявления сознания различна».

Первичное или простое сознание не сразу и не всегда становится ясно осознанным знанием; само по себе оно невыразимо, несказанно или даже бессознательно. Лишь в результате деятельности ума первоначальные данные преображаются в знание. Козлов предлагал различать «сознание Бога», которое возникает в душе как непосредственная данность, как ощущение. Иное дело — «знание о Боге», которое бывает самым разным, завися от системы рассуждений и религиозных верований.

Первоначальное сознание (возможно, его было бы точнее называть неосознанным знанием?) Козлов считал абсолютным, непосредственно данным; сознательное, осмысленное знание — относительным, вторичным. Оно в той или иной степени субъективно, ограниченно и нередко приводит к ошибочным представлениям.

Единое бытие представляет собой слияние материального и духовного, вечного и изменчивого, бесконечного и локального. Человеческое сознание неспособно представить себе в конкретных идеях и образах это Единое и ограничивается частностями в координатных осях пространства-времени. Жизнь и Разум являются духовными составляющими Единого, а потому тоже всеобщи и вечны. Смерть — явление частное, переход системы одухотворенных монад в другое состояние, в иные формы. Все это совершается постоянно; настоящее, прошлое и будущее присутствуют в вечности, где теряются их различия.

Сочетание монад, составляющее конкретную личность, неповторимо, хотя и временно. Каждая личность осмысливает окружающий мир по своему образу и подобию; таково философское основание персонализма, в отличие от религиозного или эмоционально-художественного. Этим Козлов отличается от подавляющего большинства крупных русских мыслителей. Он прочно стоял на философских позициях, не просто высказывая определенные суждения, но и обосновывая их путем обстоятельных размышлений и без противоречий с научными данными. Он создавал именно философскую систему; но, к сожалению, слишком поздно приступил к этой работе, так и не успев завершить ее.

В.В. ЛЕСЕВИЧ
Научная философия и философическая наука

Владимир Викторович Лесевич (1837—1905) — философ, имевший высшее военно-инженерное образование. Значительное место в своем творчестве уделял познанию научного метода в его связи с философией. Прослужив на Кавказе, а затем в Академии Генерального штаба, он в 1861 году вышел в отставку. В своем имении в Полтавской губернии заботился о просвещении крестьян, основав школу. Поселившись в Петербурге, занялся философскими исследованиями. Знание конкретных наук определило глубокое уважение Лесевича к научному методу. Он полагал, что можно создать научную философию — в духе позитивизма, — построенную на основе фактических данных и синтеза разных наук. Одна из его крупных работ так и называлась: «Письма о научной философии».

В своих трудах Лесевич постоянно ссылается на мнения философов — Канта, Геринга, Авенариуса, Паульсена, Шопенгауэра и др. — и по сути дела обсуждает и обобщает их идеи. Возможно, это объясняется тем, что его первые статьи были преимущественно рецензиями. Однако подобная методика — исходить из мнений, а не из фактов — противоречила его собственным призывам строить философские концепции на основе научных данных, а также препятствовала созданию собственного оригинального учения.

В 1880 году Лесевича арестовали за связи с революционными кругами (он сочувствовал идеям Лаврова) и сослали на 8 лет в Сибирь. Странно, что его осудили: революционером он не был, а пороки общества критиковал вскользь. Так, в одном из писем о научной философии отозвался о модных тогда (и возродившихся в конце XX века) воззрениях, «в которых соединение логики западноевропейского прилавка с этикою русского холопства находит свое полное и блистательное выражение».

Всего этих писем было 13 (возможно, он сознательно использовал это «мистическое» число). В них критиковались предрассудки, и убогий мистицизм-спиритизм, и ограничения позитивизма. Он призывал «работать над освобождением себя и других от всякой лжи, над низвержением призраков обыденного мышления и иллюзий метафизики». От стремления к объективным, научно обоснованным идеям он переходил к «ненаучным» критериям нравственности и справедливости (извечное русское стремление к правде!), говоря об убеждениях, «которые в состоянии были бы поднять нас на высшую ступень умственного, нравственного и общественного развития».

Принципиально отказавшись от понятия «теория познания» (которое предполагает первичность проблемы сущности знания), Лесевич говорил о теории познавания. В ней главный вопрос: каким образом произошло знание? Речь идет о процессе. Он подчеркивал, что знания могут накапливаться в результате личного ограниченного опыта («пошлого»), ибо не всякий опыт умудряет и не всякий человек от опыта становится мудрее. «Обыденное мышление... образует представления бессознательно и бесконтрольно, оно комбинирует понятия произвольно... смешивает понятия с представлениями... и по этой причине вращается постоянно в мире призраков». Он отвергал философию, независимую от наук; в таком случае она выродится в пустую схоластику, метафизические рассуждения, не связанные с опытом и реальностью. Но и науки должны взаимодействовать с философией, потому что без этого они превратятся в узкопрофессиональные исследования.

Лесевич подчеркивал, что научная философия не представляет собою «какой-то идеал совершенства»; она не может претендовать на обладание истиной. И вообще, по его словам, «ни о каких вечных, неизменных, правящих миром законах не может быть и речи в научно-критической философии, освобождение которой от всех призраков обыденного мышления и метафизики должно быть полное и окончательное». Такое полное и абсолютное непризнание никаких извечно правящих миром законов логически противоречиво; ведь это утверждение и есть некий вечный, неизменный закон.

В общем, есть все основания подойти к идеям, которые разрабатывал Лесевич, с его же критерием относительности истины. И тогда надо признать, что в то время, в конце XIX века, его взгляды были своевременны. Он подчеркивал важнейшее значение для философии научной мысли и необходимость освобождения ее от самых разнообразных искажений, которые накладывались религией, мистицизмом, обыденным мышлением. Важно только не забывать о необходимости взаимного влияния этих двух методов познавания, о чем упоминал Лесевич. И еще одно его важное положение:

«Научная философия обнимает не только умозрение, но и действие. Ей предстоит провести идею перемены во всех сферах жизни... возбудить вкус к изучению вопросов, способствующих человеческому благу. Теоретическая мысль, которая потеряла бы из виду эту свою основную и жизненную цель, оказалась бы неспособной пользоваться своими обновленными силами и снова обратилась бы в пустое и бесплодное созерцание».

Это написано в конце XIX века. Возможно, он несколько изменил свои взгляды, потому что прежде признавал естественный подбор и борьбу за существование теми началами, «на которых развивается жизнь», назвав их даже «вечными» и совершенно необходимыми для эволюции (статья «Общие геологические вопросы...», 1870). Выходит, человечество вышло из-под власти этих двух «вечных законов» или, что более соответствует действительности, они частные, имеющие существенные исключения. Во всяком случае, Лесевич отвергал социодарвинизм, капиталистические отношения, считая, что «никакая сноровка не в состоянии теперь, помимо случая, удачи, обмана, хищничества и насилия, преодолеть те бесчисленные преграды, которыми усеян в настоящее время путь жизни».

Противоречия в творчестве Лесевича не должны заслонить некоторые важные проблемы, которые он разрабатывал. Он верно уловил веяние времени, выдвигавшее на ведущее место в интеллектуальном творчестве научную мысль. Это в полной мере подтвердилось в XX веке. Однако господство науки и снижение интенсивности философских разработок привели к тому, что во второй половине XX века обозначился застой теоретических научных идей. Такую возможность Лесевич предполагал. Наконец, он говорил о необходимости соединять философские построения не только с данными науки, но и с практической деятельностью, с просвещением, а также улучшением общественной жизни. Это он называл «религиозною обязанностью современного человека», понимая религию как направленность воли; убеждение, на основе которого человек живет и действует. В более ранних своих трудах он считал волю силой, препятствующей работе разума, сбивающей его с пути чистых объективных рассуждений. По-видимому, и тут он изменил первоначальные взгляды. И все-таки он так и не создал более или менее законченного учения.

Д.И. ПИСАРЕВ
Максималист

Дмитрий Иванович Писарев (1840—1868) — публицист, мыслитель. Родился и провел детство в отцовском имении Знаменское (Орловская губерния). В конце 1851 года покинул отчий дом, поселился у родственников в Петербурге. Закончил гимназию и историко-филологический факультет Петербургского университета. Печататься начал в студенческие годы и успел за свою короткую жизнь (он утонул, купаясь в Балтийском море) написать много ярких сочинений. В университете он вошел в кружок (Общество мыслящих людей), имевший религиозно-мистическое направление. Дав обет безбрачия, его члены собирались для благочестивых разговоров и взаимной нравственной поддержки. Он находился, в частности, под моральным воздействием «Выбранных мест из переписки с друзьями» Гоголя. В этом, возможно, проявилось его неприятие общественного мнения, пошлых суждений, желание идти наперекор общепринятым оценкам (ведь данное сочинение Гоголя подверглось резкой критике).

Его религиозные искания закончились ниспровержением прежних кумиров. Стремление к чистой, искренней, не замутненной самообманом вере сделало Писарева, как он считал, реалистом, а по мнению многих — нигилистом. В первом же своем крупном нашумевшем очерке «Схоластика XIX века» он высказал радикальные идеи: «Каждое поколение разрушает миросозерцание предыдущего поколения»; «Живая идея, как свежий цветок от дождя, крепнет и разрастается, выдерживая пробу скептицизма». «Что можно разбить, то и нужно разбивать; что выдержит удар, то годится, что разлетится вдребезги, то хлам; во всяком случае, бей направо и налево, от этого вреда не будет и не может быть». «Прикосновения критики боится только то, что гнило».

В таких лозунгах звучит удаль и максимализм юности. Но это были не просто слова и бравада, а принципиальная позиция. Свой разрушительный пафос он обратил и на государственный строй в России. В 1862 году написал прокламацию, фактически призывавшую к революции: «Династия Романовых и петербургская бюрократия должны погибнуть... На стороне правительства стоят только негодяи, подкупленные теми деньгами, которые обманом и насилием выжимаются из бедного народа». Его посадили в Петропавловскую крепость, откуда он вышел по амнистии в ноябре 1866 года.

В сущности, Писарев был крайним персоналистом, не признававшим никакого насилия над личностью, никаких реальных или воображаемых высших сил, довлеющих над ней. Социализм в его понимании смахивал на анархизм, когда солидарность всех трудящихся не ущемляет интересов каждого. Последовательно свои взгляды он не разрабатывал и в публицистическом задоре высказывал различные мысли, порой противоречивые или не раскрытые полностью. Его стихией были скептицизм и критика. «Я решительно не могу, — признавался он в частном письме, — да и не хочу сделаться настолько рабом какой бы то ни было идеи, чтобы отказаться для нее от своих личных интересов и страстей».

На словах он отрицал всякие умозрительные ценности, признавая конкретную пользу, был прагматиком, утилитаристом, эгоистом. В действительности он не очень-то заботился о собственных выгодах (иначе не угодил бы в крепость и не бедствовал бы), стремился к общему благу и, признавая себя отчаянным материалистом, более всего ценил нематериальную — духовную — свободу. Он отрицал «схоластику», теоретические умствования прежде всего потому, что считал их бесплодными, занятыми вопросами неразрешимыми, в которых остается лишь высказывать мнения, не имея возможности привести конкретные доказательства. Тратить свои силы следует на то, что является «непосредственной потребностью жизни». (Странно, конечно, что он не включал сюда потребность в познании, скажем, смысла жизни.) Он считал свои воззрения знамением века науки в противовес бесплодной метафизике. Изменение общества к лучшему связывал с научно-техническим прогрес сом и с просвещением и установлением «разумного миросозерцания». Необходимо укреплять самосознание народных масс, предоставить им возможность для всестороннего развития (искусство и наука — для народа).

Подобные взгляды не мешали Писареву оставаться крайним ин дивидуалистом: «Надо эмансипировать человеческую личность от тех разнообразных стеснений, которые на нее налагает робость собственной мысли, авторитет предания, стремление к общему идеалу и весь тот отживший хлам, который мешает живому человеку свободно дышать и развиваться во все стороны». Он отрицал в этой связи и понятие обязанности как сковывающее человека, отдавая первенство «свободному влечению и непосредственному чувству». Отрицал все условности, все искусственное в отношениях между людьми. Его идеалом было «безыскусственное свободное развитие», стремление к полноте жизни. Отвергал и эстетику возвышенного «чистого искусства», ратуя за его практическое применение. В то же время он питал непреодолимое отвращение к пошлости, продажности, мещанству. Зеньковский объяснял такое «разрушение эстетики» поисками нового искусства, лишенного печати пороков, которые накладывает несправедливый социальный строй. Писарев требовал от искусства не столько красоты (искусственной), сколько правды и человечности.

...В заключение этого общего обзора коснемся некоторых частных тем. Ведь при близком знакомстве с сочинениями того или иного мыслителя — даже не из великих — обнаруживается значительное количество интереснейших мыслей, подчас имеющих прямое отношение к нашему времени, а потому оставленных без внимания предыдущими исследователями. Писарев в этом отношении предоставляет немало пищи для ума.

Отметим одно из важных направлений его деятельности: популяризацию идей крупных зарубежных философов. Писарев не ограничивался общедоступным пересказом, а проводил творческую работу, высказывая попутно собственные суждения. Так, в цикле Очерков «Исторические идеи Огюста Конта» он справедливо посетовал на бесцветный стиль этого философа, скучное и формализованное изложение, многословие — все то, что отторгает читателя. Писарев полагал, что требуется квалифицированный посредник между подобным автором и широкой публикой: «Если в Каких-нибудь темных подземельях, недоступных для наших легкомысленных ближних, хранятся за тяжелыми запорами необъятные сокровища мысли, то именно популяризаторы обязаны вооружиться храбростью и терпением, сойти в подземелья, сбить прочь тяжелые запоры и вынести по частям на свет божий затаившиеся драгоценности».

Такие рассуждения раскрывают отношение к познанию и философии как всеобщему достоянию, обогащающему интеллектуальными ценностями не узкий круг «посвященных», а широкие массы людей. Познание традиционно ограничивают умственной деятельностью отдельной личности. Писарев раздвинул эти границы до масштабов отдельных социальных групп и всего народа. Такова была его принципиальная позиция. По его убеждению, перемены в обществе к лучшему возможны только при условии народного просвещения, пробуждения в народе самосознания и чувства собственного достоинства (в отличие от славянофильских покорности и долготерпения).

Посвятив анализу книги Т. Пекарского («Наука и литература в России при Петре Великом») пространную статью «Бедная русская мысль», Писарев не пересказывал ее, а излагал по преимуществу собственные мысли. Об их направленности можно судить по обвинительному акту (1868). Двадцатидвухлетнему автору инкриминировалась пропаганда «крайних политических мыслей, враждебных не только существующей у нас форме правления, но и вообще спокойному и нормальному состоянию общества... Политические властители представляются только как сила реакционная, угнетательная и стесняющая естественное развитие народной жизни... и навязывающая народу свою непрошеную опеку».

При достаточной объективности подобного обвинения (значительно более обстоятельного) оно не учитывало текстов, оправдывающих автора. А ведь он высказался очень верно, определяя возможность своих и чужих ошибок: «Область неизвестного, непредвиденного и случайного еще так велика, мы еще так мало знаем и внешнюю природу, и самих себя, что даже в частной жизни наши смелые замыслы и последовательные теории постоянно разбиваются в прах то об внешние обстоятельства, то об нашу собственную психическую натуру». Поэтому даже наилучшие проекты переустройства общества сплошь и рядом приводят к совершенно непредусмотренным, порою губительным результатам. Они могут иметь положительные последствия, лишь если соответствуют нравам, возможностям и потребностям народа. Однако «народ с нами не говорит, и мы его не понимаем». А пытаться насильственно перестроить народное сознание, национальный характер подобно желанию противодействовать законам природы.

Эти мысли Писарева (отчасти неоригинальные по сути, но обдуманные и прочувствованные им) не потеряли актуальности и по сей день. Слишком часто правители, внедряя благодетельные, на их взгляд, реформы, лишь усугубляют беды народа. Писарев показывает это на риторических вопросах, относящихся к деятельности Петра 1: «Кому были нужны эти преобразования? Кто к ним стремился? Чьи страдания облегчились ими? Чье благосостояние увеличилось путем этих преобразований?»

Отбывая свой срок в Петропавловской крепости, Писарев написал несколько основательных сочинений, тогда же увидевших свет (воздадим должное российским властям, предоставившим ему такие возможности). В «Очерках по истории труда» Писарев изложил свою философию истории. Он использовал метод мысленного эксперимента, восстанавливая историю трудовой деятельности людей. Он исходил из сугубо материальной потребности людей в средствах сохранения собственной жизни, что логично вызывает другую потребность — в объединении усилий, взаимодействии. Однако властители направили усилия подневольных людей на завоевания и создание грандиозных, но бесполезных сооружений типа египетских пирамид. Народные силы, направленные на реализацию двух этих идей (подчеркнем, что Писарев исходил — невольно — из приоритета сознания!), «оказываются потерянными в общей экономии человечества».

Победы, одержанные в борьбе с соседними народами и природой, рано или поздно оборачивались поражением победителей; и чем грандиозней были победы, тем тяжелей последующее падение. А «переход от одного вида войны к другому и от одной формы рабства к другой называется благополучным именем исторического прогресса». Ненормальные отношения человека к человеку всегда препятствовали свободному объединению свободных людей, мешали «находить друг в друге помощников, сотрудников и союзников». Вот это, да еще слабое знание природы замедляет развитие человечества несмотря на то, что достигнуты значительные успехи, и в частности, создан «язык как орудие сближения».

Очень наглядно и проницательно Писарев выстроил структуру общества в виде пирамиды. В основании находится слой тех, кто добывают сырье, обрабатывают землю. Следующий уровень — те, кто перерабатывает продукцию. «В третьем этаже действуют люди, занимающиеся перевозкою и устраивающие пути сообщения», в четвертом — «разнообразные классы людей, живущих производительным трудом нижних этажей». Специфическая сила человека не физическая, а умственная, позволяющая одним угнетать и держать в подчинении других. Она определяет и смену правящих классов. Так, буржуазия свергла аристократию, а когда обретет силу и организованность пролетариат, он свергнет власть буржуазии.

Общую структуру общества Писарев дополнил наглядной схемой системы эксплуатации: «Дружинники, не производящие ничего, подчиняют своей власти работников, производящих пищу, одежду, жилища, инструменты. Торговцы, не производящие также ничего... подчиняют своему произволу производителей, владеющих продуктами, и потребителей, платящих за эти продукты трудом и другими продуктами». Дружинники действуют насилием, а торговцы — хитростью и обманом. Война и торговля, подчиняющие своим требованиям общество, извращают отношения между людьми, ведут к истощению окружающей природы. Наибольшую выгоду имеют не производители материальных и духовных ценностей, а посредники и правители, которых со временем становится все больше. В результате общественная пирамида теряет устойчивость: основание уменьшается, а вершина расширяется. Это ведет к ее крушению, перевороту.

Как этого избежать? По его мнению — делая труд приятным, творческим, производительным; умственный труд сопрягая с физическим; результаты труда предоставляя прежде всего производителю. Если этого не сделать, пирамида цивилизации всегда будет неустойчивой. «А как же все это сделать? Не знаю». Очень показательное признание! Судя по тону статьи, автор сомневается, что тут поможет радикальное средство — революционный переворот.

В другой статье он дал «рецепт» поисков избавления от бед цивилизации: внимательное изучение истории, но не для того, чтобы живописать деяния великих людей или выносить свой скорый и обычно несправедливый суд. Необходимо понять невидимые силы, движущие исторический процесс и вызывающие изменения народных масс, их чувств, мыслей, убеждений, предрассудков.

Методы исторических исследований тоже должны измениться, утверждал Писарев в работе «Исторические идеи Огюста Конта». Они ограничиваются знанием языков, изучением летописей и исторических документов, пересказом и систематизацией этих знаний. Пора перейти к использованию естественно-научного метода, применению знаний физики, химии, физиологии, психологии. (В те же годы французский историк Эрнст Ренан высказал надежду видеть будущего историка еще и геологом, знающим законы развития Земли и жизни.)

Еще одна мысль Писарева заслуживает пристального внимания: для перестройки общественного уклада требуется прежде изменить господствующее миросозерцание, которое «кладет свою печать на все отрасли общественной жизни; когда изменяется миросозерцание, тогда и в общественной жизни происходят соответствующие перемены...» (не правда ли, странное утверждение материалиста: общественное сознание первичней материального бытия!).

В общем, Писарев проявил себя главным образом как анархист-персоналист. «Самое драгоценное достояние человека, — считал он, — его личная независимость... Чем развитее нация, тем полней самостоятельность отдельной личности и в то же время тем безопаснее одна личность от посягательств другой. Пользоваться личною свободою и в то же время не вредить другому и не нарушать его личной свободы...»- вот к чему надо стремиться. Все это безуспешно пытаются учредить разного рода законодатели. Но как же добиться положительного результата? «Не знаю», - мог бы ответить Писарев Этот ответ остается справедливым поныне.

Н.К. МИХАЙЛОВСКИЙ
Прогресс и регресс

Николай Константинович Михайловский (1842—1904) — публицист, литературовед, социолог, философ. Родился в небогатой дворянской семье в городе Мещовске Калужской губернии. Матери лишился в детстве, учение в Костромской гимназии прервала смерть отца. Его определили в петербургский Институт Корпуса горных инженеров. Он был беден, самолюбив и горд. Незадолго до окончания института его отчислили за конфликт с начальством (отстаивание

прав учащихся). Он стал литератором, долго бедствовал, пока с 1869 года не стал постоянным сотрудником в некрасовских «Отечественных записках». Очень много писал, затрагивая нередко научные и философские проблемы, всегда с публицистическим темпераментом и стилем («Борьба за индивидуальность», «Что такое прогресс?», «Теория Дарвина и общественная наука», «Что такое счастье?», «Письма о правде и неправде», «Онтологический метод в общественной науке»).

По признанию Михайловского, он прожил жизнь «без сколько-нибудь занимательных для публики событий». Два раза его высылали из Петербурга, но не надолго; он находился под надзором полиции, но, по собственному признанию, не так боялся реакции, как революции. Михайловский пользовался при жизни огромным авторитетом и необычайной популярностью, особенно среди молодежи. О литературном направлении которого придерживался писал, что оно «слагается из двух элементов: элемента совести, который определяет наши отношения ко всем обездоленным и к народу, на счет которого мы живем, и элемента чести, определяющего наши отношения к тем, кто ежедневно, ежечасно нас оскорбляет».

Его философские взгляды на познание, нравственность, личность, общество сближали его с Лавровым, если не считать отсутствия революционной направленности (хотя, он и был народовольцем), во всяком случае, явной. Для Михайловского главнейшая ценность в мире — человек. С этих позиций он рассматривал и прогресс, и познание, и общественное устройство: «В области человеческой мысли прогресс состоит в последовательном уразумении законов природы и общественных отношений», а в жизни общества «прогресс состоит точно так же в ряде изменений по направлению к определенной цели, ставимой самим человеком». В общем, «прогресс» имеет смысл только по отношению к человеку и его деятельности.

У Михайловского в подобных высказываниях не все определено достаточно точно (он справедливо упрекал в этом недостатке Мережковского). О каком человеке идет речь? Если о человеке вообще, то получается противоречие, потому что Михайловский подчеркивал ценность именно конкретной личности, не всех, а каждого персонально. Он был, по верному определению В.В. Зеньковского, «одним из самых ярких и влиятельных проповедников персонализма». Как утверждал Михайловский: «Личность никогда не должна быть принесена в жертву, она свята и неприкосновенна, и все усилия нашего ума должны быть направлены на то, чтобы самым тщательным образом следить за ее судьбами и становиться на ту сторону, где она может восторжествовать».

Но речь-то идет о некой абстрактной личности, а не о конкретных, которые в действительности все разные, а порой и очень плохие, паразитические, преступные, нарушающие ради своей выгоды права других. Как быть? Революционный путь — ниспровержение, подавление, уничтожение подобных индивидуумов (групп, классов) во имя справедливости. Эволюционный — воспитание, призывы, увещевания, личный пример. Что предпочтительней? Каким образом перейти от абстрактной личности к конкретным индивидуумам? В этом важном вопросе Михайловский свою позицию не высказал с полной определенностью. Он не разрабатывал данную проблему, а лишь высказывал свое мнение.

Порой его мысли интересны и поучительны. Например, в определении двойственности правды: «Всякий раз, как приходит мне в голову слово «правда», — писал он, — я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой. Такого слова нет, кажется, ни в одном европейском языке. Кажется, только по-русски правда-истина и правда-справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое. Правда - в этом огромном смысле слова — всегда составляла цель моих исканий. Безбоязненно смотреть в глаза действительности и ее отражению в правде-истине, правде объективной, и в то же время охранять и правду-справедливость, правду субъективную,— такова задача всей моей жизни».

Вновь остается некоторая недосказанность. Ведь объективная правда, например, неопровержимо доказанная наукой, или правда реальной действительности — одна на всех, а субъективная — для каждого более или менее особенная. Для себя их можно согласовать, признавая бесспорными только выводы науки и текущую реальность. Но это — путь приспособления, а не развития, и такой путь Михайловский отвергал, ориентируясь на идеалы и выходя за границы научного метода. Гармоничного согласования правды-истины и правды-справедливости у него, по меткому замечанию Бердяева, не было, несмотря на большое желание. Да и возможно ли вообще достичь такого единства? Сам Михайловский признался: «Систему правды я представляю себе несколько шире философии». По-видимому, он имел в виду переход к религиозной вере.

Как Михайловский понимал религию, веру и, добавим, мистику? В полемике с Мережковским, упрекая его за смешение этих понятий, Михайловский дал ясные формулировки. Вера входит в состав религии, вместе со знанием. Но «вера без дела мертва есть», а потому «человек религиозен лишь в той мере, в какой его этические идеалы, его понимание добра и зла и его поведение находятся в гармонии с его миропониманием... Религия начинается там, где вера или знание, согласованные о нравственными идеалами человека, властно побуждают человека к действию в известном направлении». Религия может и вовсе не соединяться с мистикой, которая «предполагает возможность познания путем не опыта, наблюдения и комбинирующего их разума, но и не раз навсегда данного откровения, а непосредственного общения с божеством» или о некими иными, потусторонними мирами. Михайловский считал религию не просто суммой определенных представлений и верований, а еще и их воплощением в жизни, определенных действиях (религия — не в словах и во мнениях, а в делах, поступках).

По аналогии с двумя правдами Михайловский разделял и два вида прогресса — общества и личности, отдавая безусловное предпочтение второму. Он подчеркивал противоречия между развитием общества и личности. Общество стремится сделать человека своей частью, выполняющей какую-то одну функцию: «превратить личность из индивида в орган», «благо человека есть его ценность, гармония». Человек вынужден бороться за свою полноценную личность с обществом — Левиафаном (вспомним образ, предложенный Гоббсом).

Общество как сверхорганизм имеет свои цели, закономерности эволюции, принципы прогресса. С позиции правды-истины следовало бы примириться с таким положением, не идти наперекор этой природной объективной необходимости. Но свобода воли на то и

дана человеку, чтобы он не приспосабливался, деградируя как личность (так происходит физическая деградация кишечных паразитов, приспособившихся к благообильным условиям среды).

Правда-справедливость, совесть, чувство собственного достоинства, стремление к совершенству и творчеству — все это заставляет человека преодолевать необходимость, пользуясь своей духовной свободой. Она и заключается в том, чтобы имелась возможность выбора, способность сделать верный выбор (необходимый для развития и проявления своей личности без ущерба другим) и решимость идти по избранному пути.

На этом основано и его отношение к научным исследованиям: «Я только ту науку признаю достойной священного имени науки, которая расчищает мне жизненный путь». Впрочем, и тут Михайловский не избежал публицистической заостренности в ущерб обстоятельному пояснению и углублению в проблему. Но ясно, что правду-справедливость он, по русскому обычаю, ставит выше правды-истины: «Пусть общество прогрессирует, но поймите, что личность при этом регрессирует».

Развивая эту мысль, можно сказать: пусть наука и техника прогрессируют, но поймите, что интеллектуальный потенциал и кругозор каждого конкретного ученого сужается, что человек становится придатком и средством, штифтиком глобальной технической цивилизации! И пусть кто-то считает общество высшей индивидуальностью и печется о ее совершенстве. Человеческое достоинство требует иного: «Мне нет дела до ее совершенства, я сам хочу совершенствоваться ».

Михайловский приходит к крайнему и довольно спорному заключению: «Исторический ход событий сам по себе совершенно бессмысленен», и «личность, а не какая-либо мистическая сила, ставит цели в истории». Но при этом он упоминает и о борьбе с «естественным ходом вещей» и с прогрессом общества (высшей индивидуальности). Значит, этот ход событий направлен к какому-то идеалу, пусть и не сознаваемому этим обществом. Таков неявный смысл общественного прогресса. Михайловский верно определил и один из важных критериев биологической эволюции: борьба за индивидуальность, разнообразие, целостность.

Вот формулировка Михайловского (он исходил из идеи замечательного натуралиста К.М. Бэра): «Прогресс есть постепенное приближение к целостности неделимых, к возможно полному и всестороннему разделению труда между органами и возможно меньшему разделению труда между людьми. Безнравственно, несправедливо, вредно, неразумно все то, что уменьшает разнородность общества, усиливая тем самым разнородность его отдельных членов». На упреки в чрезмерном биологизме подобных суждений он отвечал: «Из того, что человек — животное, еще вовсе не следует, чтобы для него обязательно было быть скотом».

Он категорически отвергал попытки ввести дарвинизм в обществоведение. Ему представлялось сомнительным, что борьба за существование — неукоснительный закон природы и, тем более, фактор прогрессивной эволюции (в чем он был, по-видимому, близок к истине). Приспособление, как показывает множество примеров в жизни животных и людей, — путь к деградации вида или индивида. Популярность дарвинизма он объяснял тем, что при капитализме торжествует именно жестокая конкуренция, борьба за существование и барыш. Выгода принуждает использовать человека не как цель, а как средство (безнравственная позиция, как доказывал Кант); делать из полноценной личности узкого специалиста, превращать сложнейший организм (человека) в орган некоего сверхорганизма. Но ведь «в организме все-таки страдает и наслаждается целое, а не части; в обществе... — части, а не целое». Таково принципиальное различие, заставляющее ставить именно человека в центр социальных, экономических, историософских построений. В современном состоянии общества «пошлость и ничтожество могут служить залогом успеха, а величие — причиной поражения. Это мы видим в действительности». Признается приоритет не личности, а экономической целесообразности, материальной выгоды. Экономисты, правители, капиталисты, а с ними и общественное мнение начинают исходить из того, «что единственный духовный двигатель человека есть стремление покупать как можно дешевле и продавать как можно дороже». Это — путь превращения людей в безликую алчную толпу, где деградируют и высшие, и низшие слои общества.

Исследуя подобные явления, Михайловский углубился в проблему психологии толпы, человеческих масс, общества — область знания, ставшая популярной в конце XIX века. По его словам, «для уразумения природы массовых движений история представляет до сих пор только гигантский склад материалов». (В этом складе уже стали наводить порядок некоторые специалисты, в частности замечательный русский психиатр и психолог В.Х. Кандинский.)

Михайловский верно отметил, что «одинокий человек и человек в толпе — это два разных существа», углубившись в причины такого различия. Он высказал замечательную догадку, не потерявшую остроты и актуальности поныне: не проявляется ли в таком преображении личности действие внутренних сил организма, которые могут посредством нервных импульсов или химических веществ воздействовать на генотип, наследственные свойства? Не потому ли заяц

способен менять цвет меха при появлении соответствующих сигналов: белого снега или темных проталин?

Подобными процессами он пробовал объяснить аномальные случаи воздействия на массы людей «харизматических» авантюристов, психически больных, жаждущих славы и власти выскочек. Эти явления обостряются в определенные эпохи, при общественном, упадке. Однако дальше постановки проблемы Михайловский не пошел.

Одно из очень верных его высказываний: «Всегда и везде люди черпали свои познания из окружающего мира». Правда, Зеньков-ский подверг сомнению бесспорность этого вывода, но, пожалуй, напрасно. Одно дело — обмен информацией, а другое — ее выработка. Получать новые неожиданные и достоверные сведения единственно из самого себя есть нечто подобное подвигу барона Мюнхгаузена, вытащившего себя и лошадь из болота, за собственную косичку.

Михайловский не уповал в познании единственно на рассудок и выводы науки, критикуя подобные взгляды, характерные для позитивистов. Считал, что такой метод пригоден для «бездушной числительной машинки», механического аппарата. В разуме соединяются интеллект, чувства и воля. «Мало знать, надо еще чувствовать, но мало и чувствовать, надо еще действовать». Требуется религиозная вера, которая направляет волю к действию в соответствии с идеалом — продуктом труда разума и чувств. «Эта сила и составляет сущность всякой религии».

He случайно представители религиозной философии стараются обойти этот постулат Михайловского. Здесь отражена суть религии без дополнительных составляющих: веры в Бога и мистицизм или неверия в Бога и мистику. Нечто подобное, как проницательно отмечал Михайловский, имел в виду и Достоевский, выделявший в христианстве, православии и религии русского народа в первую очередь и преимущественно веру в образ Христа.

Наконец, еще одно поучительное замечание Михайловского: русская цивилизация развивается позже западноевропейской, и в этом есть немалое преимущество. Можно строить свою историю сознательно, на основе своих традиций и особенностей и с учетом тех ошибок и огрехов, которые уже сделаны на Западе... Увы, здравые мысли отдельных личностей слишком редко воспринимаются обществом. Не потому ли российская цивилизация в конце XX века отреклась от самобытного исторического пути, переняв у Запада его недостатки (без его достоинств)? Прогресс тотчас сменился регрессом и общества, и личности.

П.А. КРОПОТКИН
Счастливый принц

Петр Алексеевич Кропоткин (1842—1921) — князь, анархист, географ, геолог, историк, социолог, философ. Родился в Москве, в родовитой семье генерала, потомка Рюриковичей; окончил Пажеский корпус с отличием, был камер-пажом Александра II. Его ждала блестящая карьера. Он выбрал службу в Амурском казачьем войске, совершил ряд трудных экспедиций, открыл неведомые ранее горные гряды, вулканические области, Патомское нагорье в Забайкалье; уточнил сведения о географии и геологии Сибири, Дальнего Востока. Вернувшись в 1867 году

в Петербург, работал в Русском географическом обществе, путешествовал по Швеции, Финляндии. Учился на физико-математическом факультете Петербургского университета, зарабатывал на жизнь публицистикой и в то же время вел просветительскую и революционно-пропагандистскую работу среди рабочих (был народником). Арестованный и заключенный в Петропавловскую крепость, написал классический труд «Исследования о ледниковом периоде».

Ему удалось совершить дерзкий побег из тюремной больницы. 40 лет провел в эмиграции. Сотрудничал в «Британской энциклопедии», публиковал научные труды: «Взаимная помощь как фактор эволюции», «Великая Французская революция», «Хлеб и воля», «Современная революция и анархия», «Идеалы и действительность в русской литературе», «Этика», а также биографические «Записки революционера». После Февральской революции 1917 года он вернулся в Россию. Власть большевиков не поддержал. Умер в городе Дмитрове (Подмосковье), похоронен на Новодевичьем кладбище.

У этого человека — что случается в мировой истории нечасто — не было расхождений между интеллектуальной и практической деятельностью, словом и делом, нравственными идеалами и поведением, образом жизни и образом мыслей, убеждениями.

Оскар Уайльд сказал о нем: «Человек с душой того прекрасного Христа, который, кажется, идет из России», — считая его одним из двух по-настоящему счастливых людей из всех, кого он знал, и даже написал сказку «Счастливый принц» (т.е. князь), аллегорически показав радость дарить людям добро, даже ценой собственных лишений.

Судьба Кропоткина контрастна чрезвычайно: сын богатого помещика стал интеллигентом-пролетарием, который жил только своим трудом; князь— анархистом, революционером; камер-паж императора — бесстрашным путешественником и замечательным ученым. Он жил словно наперекор всему тому, что принято считать в обществе желанным, чего добиваются всеми путями (преимущественно нечестными): карьера, богатство, положение в обществе, почетные звания и награды. Его пример со всей определенностью доказывает верность высказывания Канта: не надо стремиться к счастью; надо быть достойным счастья.

Учтем, что при уникальном опыте жизни Кропоткин был незаурядным мыслителем и крупным ученым. Казалось бы, ему в истории русской философии уготовано одно из видных мест. Однако о нем в соответствующих курсах обычно даже не упоминается. Это уже само по себе заслуживало бы исследования. Одним он внушал подозрение как атеист, другим — как критик большевизма и всем — как анархист. Слово это, означающее сторонника безвластия (отсутствие подчинения человека человеку или организациям), было превращено в ругательное по велению имущих власть и капиталы.

Анархия — это свобода. Так учил Кропоткин. Его с полным основанием можно причислить к ярко выраженным персоналистам. Человеческая личность была для него высшей ценностью.

Кропоткин отказался при анализе, оценке и сопоставлении тех или иных объектов (явлений) от постоянного использования принципа «господство-подчинение». Он считал, что только социально-политическими условиями и особенностями воспитания люди стремятся составлять иерархические пары по принципу «кто главней»: материя и сознание, личность и общество, человек и Вселенная, материальные и духовные потребности. А почему бы не говорить о единстве, взаимной зависимости, взаимодействии?

У Кропоткина личность выступает как малая часть и в то же время самостоятельный и равноправный партнер не только общества, но и Вселенной. Это утверждал и Достоевский, но с одним существенным отличием: он верил в Бога, тогда как князь был атеистом.

Одна из важнейших целей религиозного мировоззрения — дать основания нравственности. Не только высказать некие этические нормы, но и утверждать их абсолютный характер, их высшее происхождение. Научное мировоззрение Кропоткина тоже основывалось на «сверхчеловеческом» происхождении нравственности, но не от Господа, а от природы. Достоевский, как известно, утверждал: если люди отрекутся от Бога, то вольно или невольно поставят себя на его место и станут жить по принципу «все дозволено» в неутолимой жажде личных материальных благ. Человеческая жизнь оборачивается потребительством без нравственных идеалов.

Чем же возразил Кропоткин на этот довод? Прежде всего самым убедительным образом: действием, собственной жизнью. Но он пытался исследовать проблему нравственности и с научных позиций. В этих исканиях он не был первым. Еще Чарльв з Дарвин и Герберт Спенсер исследовали естественные истоки чувства добра, взаимопомощи. Известный ботаник Андрей Бекетов, с которым в молодые годы дружил Петр Кропоткин, писал о «взаимнодействии» в природе. Очень сильное впечатление произвела на Кропоткина опубликованная в научном журнале речь петербургского профессора-зоолога Карла Федоровича Кесслера «О законе взаимной помощи». По утверждению Кесслера: «Взаимная помощь — такой же естественный закон, как и взаимная борьба; но для прогрессивного развития видов первая несравненно важнее второй».

Еще во время своих трудных сибирских путешествий Кропоткин впервые задумался: в чем же заключается борьба за существование? В степях Южной Сибири он видел процветающие многочисленные колонии грызунов, свистом оповещающих друг друга о приближении опасности. На его глазах десятки тысяч косуль форсировали могучий Амур, держась стадами. Немало известно случаев, когда вожак обезьян, рискую жизнью, защищает своих подопечных. А отчаянная самоотверженность самок, спасающих детенышей?

Множество подобных примеров собрал Петр Алексеевич в своей книге «Взаимная помощь как фактор эволюции». Он показал, что в трудных природных условиях происходит общее ослабление той части данного вида, которая выдержала испытание. «Никакая прогрессивная эволюция видов не может быть основана на подобных периодах острого соревнования», — сделал он вывод. И продолжил: «А потому объединяйтесь — практикуйте взаимную помощь! Она предоставляет самое верное средство для обеспечения наибольшей безопасности, как для каждого в отдельности, так и для всех вместе; она является лучшей гарантией для существования и прогресса физического, умственного и нравственного. Вот чему учит нас Природа; и этому голосу Природы вняли все те животные, которые достигли наивысшего положения в своих соответственных классах. Этому же велению Природы подчинился и человек — и лишь вследствие этого он достиг того положения, которое мы занимаем теперь».

Кропоткин, изучив взаимопомощь у низших животных, затем у высших и, наконец, в человеческом обществе, привел интересные и убедительные факты. Избегая философских рассуждений и религиозных установок, он обобщал данные науки: «Любовь, симпатия и самопожертвование, конечно, играют громадную роль в прогрессивном развитии наших нравственных чувств. Но общество... зиждется вовсе не на любви и даже не на симпатии. Оно зиждется на сознании — хотя бы инстинктивном — человеческой солидарности, взаимной зависимости людей. Оно зиждется на бессознательном или полуосознанном признании силы, заимствуемой каждым человеком из общей практики взаимопомощи; на телесной зависимости счастья каждой личности от счастья всех и на чувстве справедливости».

Выходит, сама природа учит людей добру, сочувствию, справедливости. Но каким образом она это делает? Американский генетик Добржанский предположил, что существуют молекулярные структуры, которые передают по наследству признаки, полезные для вида, популяции, сообществу организмов даже в ущерб индивидам. Советские ученые В.П. Эфроимсон и Б.Л. Астауров, опираясь на идею Кропоткина, привели целый ряд доказательств врожденного характера некоторых черт социального поведения. Однако до сих пор эту закономерность все-таки нельзя считать безупречно обоснованной.

В одном Кропоткин безусловно прав: взаимопомощь в самых разных формах является важнейшим качеством для всего живого, в значительной мере определяя прогрессивную эволюцию видов, а у животных — цефализацию (развитие головного мозга). Это проявляется уже во взаимном «тяготении» полов, а также в заботе родителей о потомстве, обучении, объединении в сообщества. Вряд ли тут дело в молекулярных закономерностях. Наследственные качества и признаки, конечно, играют свою роль, но скорее всего не в виде некоего «гена дружелюбия, сочувствия» или чего-то подобного.

Каждое живое существо, каждый из нас представляет собой содружество множества самых разнообразных клеток и органов. Когда они находятся во взаимной гармонии, взаимопомощи — человек жив и здоров. Когда согласие нарушается — наступают болезни и смерть. Наш мозг, например, объединяет 10 миллиардов нервных клеток, делающих совместную работу. Каким образом, каким чудом смог организоваться такой великолепный ансамбль?

На этот вопрос Кропоткин ответил в самом общем виде так: «Если мы знаем что-либо о Вселенной, о ее прошлом существовании и о законах ее развития; если мы в состоянии определять

отношения... между расстояниями, отделяющими нас от Млечного Пути и от движения Солнца, а также молекул, вибрирующих в этом пространстве; если, одним словом, наука о Вселенной возможна, это значит, что между этой Вселенной и нашим мозгом, нашей нервной системой и нашим организмом вообще существует сходство структуры».

Исходя из этого положения, которое соответствует античному единству космос-микрокосм (в индуизме: Брахман-Атман), Кропоткин возражал против идеи Спенсера о неизбежности непознаваемого: «В природе нет ничего, что не находит себе эквивалента в нашем мозгу — частичке той же самой природы». Следовательно, делал он вывод, нет оснований утверждать, будто что-то «должно навсегда оставаться неизвестным, то есть не может найти своего представления в нашем мозгу».

Кропоткин полагал, что признание непознаваемого (в духе Спенсера) есть уступка религиозным верованиям и предрассудкам. Это значит «постоянно предполагать силу, бесконечно более высшую по сравнению с теми, которые действуют в нашем разуме и которые проявляются в действии нашего мозга, тогда как ничто, абсолютно ничто, не дает нам права предполагать эту силу. Для натуралиста отвлеченное, абсолют, непознаваемое есть всегда одна и та же гипотеза, в которой... не нуждаемся мы, чтобы объяснить себе не только Вселенную, мир, но и жизнь нашей планеты со всеми ее проявлениями. Это — роскошь, бесполезная надстройка, пережиток».

Ученый доказывал свое положение примерами из истории науки, когда нечто, считавшееся непонятным, непознаваемым, становилось со временем понятым и даже использованным в технике. Граница между познанным и непознанным постоянно сдвигается в пользу первого (через полвека Андрей Белый сделает из этой закономерности вывод прямо противоположный концепции Кропоткина).

Надо отметить одну существенную некорректность приведенных выше рассуждений Петра Алексеевича. Убеждение в том, что нет ничего непознаваемого, — та же гипотеза, основанная на вере. Для науки, естествознания и то, и другое не имеет принципиального значения. Это проблема философская. Так же как гипотезы о бытии и небытии Бога — проблема религиозная, философская, но не научная. Отвергать религию как «излишество», конечно, можно. Только придется согласиться, что это излишество сопровождало человечество на протяжении многих десятков тысячелетий, включая труднейшие времена ледниковых эпох. Значит, в этом была насущная потребность; значит, это необходимо...

Философию, в отличие от религии, Кропоткин не отвергал. Но порой понимал ее задачи узко: обобщение научных данных. Он

считал, что настало время создавать «синтетическую мировую философию, включая сюда жизнь общества». Она должна отвергнуть идеи бессмертия души, особой жизненной силы и Творца. «Мы должны низвергнуть третий фетиш — государство, власть человека над человеком. Мы приходим к предвидению неизбежности анархии для будущего цивилизованного общества». Значит, философия XX века, заключил он, «станет анархической».

«Государство —...покровитель мироедства, заступник хищничества, защитник собственности, основанной на захвате чужой земли и чужого труда! Тому, у кого ничего нет, кроме рук да готовности работать, тому нечего ждать от государства». Он высказывал и некоторые сомнения в возможности реализовать коммунистические идеалы: «хватит ли у современных образованных народов достаточно строительного общественного творчества и смелости, чтобы использовать завоевания человеческого ума для всеобщего блага— трудно сказать заранее». Он надеялся на «всеобщий, мировой закон органической эволюции, вследствие чего чувства Взаимопомощи, Справедливости и Нравственности глубоко заложены в человеке со всею силою прирожденных инстинктов; причем первый из них, инстинкт Взаимной помощи, очевидно, сильнее всех, а третий, развившийся позднее первых двух, является непостоянным чувством и считается обязательным. Подобно потребности в пище, убежище и сне, эти три инстинкта представляют инстинкты самосохранения».

С детства он остро ощущал природу поэтически, без логического анализа: «Бесконечность вселенной, величие природы, поэзии и вечно бьющаяся ее жизнь производили на меня все большее и большее впечатление, а никогда не прекращающаяся жизнь и гармония природы погружали меня в тот восторженный экстаз, которого так жаждут молодые натуры». В то же время он был, что называется, рационалистом и с наибольшим интересом занимался в Пажеском корпусе математикой, физикой и астрономией. Стремился поверить алгеброй гармонию мироздания. У него была склонность к четкой законченной модели мира в стиле «Математических начал...» Ньютона, но только без Бога. Холодный рассудок не подавлял в нем восторженных движений души: «Непрестанная жизнь вселенной... сделалась для меня источником высшей поэзии, и мало-помалу чувство единства человека с одушевленной и неодушевленной природой... стало философией моей жизни».

Если человек — малая часть Вселенной и сходен с ней по структуре, то он, как говорили древние, — микрокосм. В таком случае надо признать, что изумительно сложное и гармоничное мироздание обладает свойствами живого и разумного сверхорганизма.

Прямые высказывания на этот счет у Кропоткина не выходили за границы сугубо научных представлений. В «Этике» он писал: «Наши понятия о жизни так расширились, что мы привыкаем теперь смотреть на скопления вещества во вселенной — твердые, жидкие, газообразные (таковы некоторые туманности звездного мира) — как на нечто живущее и проходящее те же циклы развития и размножения, какие проходят живые существа». А говоря о высоком вдохновении и провидениях великих поэтов, он ссылался на чувство «общения с Космосом и единения со всем человечеством».

В то время, более ста лет назад, подобная позиция была характерна для мистиков (можно упомянуть и великого хирурга Пирогова). У них она определялась верой в иной, нематериальный мир, в инобытие, бессмертие души. Кропоткин подобные взгляды категорически отвергал. Свои воззрения он основывал на естествознании. Казалось бы, ему следовало присоединиться к выводам дарвиниста Т. Гексли, который решительно отделял космический процесс природы и нравственные явления, свойственные лишь человеку, достигшему определенного уровня культурного развития: Природа — вне морали, высоких принципов добра и справедливости; здесь господствует «кровавая схватка зубами и когтями»; «космическая природа вовсе не школа нравственности, напротив того, она — главная штаб-квартира врага всякой нравственности».

Но Кропоткин доказывал нечто прямо противоположное: «Нравственное начало в человеке есть не что иное, как дальнейшее развитие инстинкта общительности, свойственного почти всем живым существам и наблюдаемого во всей живой природе». Во всей? Выходит, основы добра и красоты присутствуют в космическом порядке? Но как такое возможно без участия Разума? Не может же космический порядок, включающий добро и красоту (осознание которых человеком определялось законами природы), возникнуть случайно? В таком случае он не сохранил бы устойчивость, вновь вернувшись к хаосу. Если этого не происходит, следует говорить О естественных свойствах Вселенной, присущих ей изначально.

В своих рассуждениях Кропоткин предпочитал держаться подальше от гипотез. Сказывался характер естествоиспытателя, озабоченного прежде всего обобщением фактов. На этом пути он поднимал Неожиданные проблемы. Например, попытался обнаружить природные основы понятия о справедливости. На первый взгляд, сама Постановка вопроса совершенно некорректна. Для природы одинаково приемлемы мгновения и вечность, атом и звезда, жизнь и смерть организма; справедливость придумали люди, соединенные в сообщество и начинающие сознавать права и достоинства личности. И Все-таки, оказывается, вовсе не исключается природная биологи-

ческая основа даже такого сугубо человеческого понятия: «Склонность нашего ума искать «равноправия» не представляет ли одно из следствий строения нашего мыслительного аппарата — в данном случае, может быть, следствие двустороннего или двухполушарного строения нашего мозга? На этот вопрос, когда им займутся, ответ получится, я думаю, утвердительный», — предположил Кропоткин.

По его мнению, мозг работает, как теперь говорят, в режиме диалога благодаря тому, что состоит из двух полушарий. А продуктивный диалог возможен только при равенстве «собеседников».

В XX веке выяснилось, что полушария отчасти выполняют разные функции. Однако своеобразное двуединство мозга в здоровом организме сохраняется. И происходит это, по словам Кропоткина потому, что «в нас говорит эволюция всего животного мира». Она длится уже сотни миллионолетий. Поэтому «наше нравственное чувство — природная способность, совершенно так же, как чувство осязания или обоняние».

Убедительно? Вряд ли. Возникает порочный круг: нравственность (взаимопомощь, справедливость, самоотдача) возникла в результате биологической эволюции, а важнейшим фактором эволюции является взаимопомощь, нравственность. Непонятен способ, благодаря которому земные организмы обрели такое качество. Неужели еще на стадии микробов или вирусов? Или простейшая форма размножения путем деления одноклеточного организма надвое уже определяла «родственные связи» двух половинок, ставших самостоятельными существами? И тогда чувства любви, сострадания, справедливости есть проявление эгоизма, но только не личного, а семейного, родового, всечеловеческого, всеобще-животного...

Поясню эту мысль. От каждого из нас в глубины миллиардолетий тянется непрерывная линия предков. Следовательно, мы сохраняем родственные связи не только с представителями своего племени, народа или всего рода человеческого, но и с приматами, млекопитающими, рептилиями, земноводными, рыбами, многоклеточными, одноклеточными. Вот и относимся к ним соответственно, «по-родственному»... Завет «возлюби ближнего как самого себя» в таком случае утверждает не только самоценность и равенство личностей, но и их единство (или глобально — единство всего живого). Получается: помогай ближнему, потому что он является твоим близким или дальним родственником.

...Идея анархии утверждает свободу личности — вне системы господства и подчинения. Согласно этим взглядам, любой человек находится как бы в центре мира. И если судить по собственному опыту, так оно и есть. Каждый из нас видит мир своими глазами, осмысливает своим умом. Солнце и небосвод с мириадами звезд вращаются

вокруг одного центра, которым является каждый из нас, любой разумный наблюдатель. Но нет общего центра. По словам Кропоткина: «Ни одна наука — ни астрономия, ни физика, ни химия, ни биология, не доказывают необходимость власти, нигде в природе нет единого управляющего центра, а всюду и везде мы видим лишь взаимодействие различных сил, координацию разнообразных движений».

Действительно, вряд ли существует геометрический центр Вселенной. Однако есть галактики, вращающиеся вокруг своих внутренних центров, есть планеты, кружащиеся вокруг солнц, или электроны — вокруг атомных ядер. У сообществ животных обычно есть вожаки, у муравьев есть «царица», да и у людей издавна были «начальники» и «подчиненные». Взаимопомощь, конечно, преобладает — иначе общество разрушилось бы из-за междоусобиц. Но все-таки существуют и распри, зависть, ненависть, взаимное истребление... Кропоткин недооценивал наличие в природе, обществе, душе человеческой сил, нарушающих гармонию. Ему чужды были низкие чувства и помыслы. О солидарности трудящихся, о справедливости писал не обделенный судьбой бедняга, а человек, по рождению, образованию и положению принадлежавший к аристократии. Он необычаен и славен не только тем, чего достиг, но и от чего отказался: от богатого наследства, высоких должностей при царском дворе, даже — почетного научного поста, позволявшего плодотворно продолжать географические и геологические исследования. Во имя идей свободы, справедливости и братства он стал революционером. Вернувшись в Россию, он отказался стать министром Временного правительства; Октябрьский переворот не признал; резко выступал против белого и красного террора, диктатуры большевиков. Он писал: «Эта попытка построить коммунистическую республику на основе строго централизованного государства под железным законом партийной диктатуры в конце концов потерпит банкротство».

...Главнейшая задача общества справедливости — предельно полно раскрыть творческие потенциалы каждого. Так считал Кропоткин. А раскрывается человек не на пути приспособления к окружающей природной и социальной среде, а в свободных исканиях правды, созвучной его духовному строю, который, в свою очередь, остается отзвуком гармонии мироздания.

Урок жизни Кропоткина очень поучителен. По-видимому, этому человеку удалось постичь или прочувствовать какие-то глубочайшие истины, быть может не высказанные в книгах, а присутствующие в окружающей и пронизывающей нас природе, дарованные нам поистине свыше, отражающие качества Вселенной как живого, прекрасного и разумного организма.

П.Н. ТКАЧЕВ
От мятежа — к революции

Петр Никитич Ткачев (1844— 1885) — социолог, публицист, общественный деятель, философ. Этот идеолог народничества и активной революционной борьбы был сыном архитектора (сотрудника Карло Росси), получил образование сначала в гимназии, затем на юридическом факультете Петербургского университета. Заканчивал он его уже в Петропавловской, а затем Кронштадтской крепостях, куда был заключен за

участие в студенческих волнениях. Он экстерном закончил университет и защитил кандидатскую диссертацию по юриспруденции, находясь под полицейским надзором; его публицистические статьи нередко запрещались цензурой, а журналы, где он сотрудничал, закрывались. В 1873 году Ткачев эмигрировал в Англию. За границей он как журналист занимался социологией, политэкономией, теорией революции («Анархия мысли», «Революция и государство», «Народ и революция», «Анархическое государство», «Кладези мудрости российских философов»). Он стремился быть реалистом, учитывать условия действительности и решать насущные практические задачи. Исходил из коммунистически-анархических идеалов и стремления построить общество социальной справедливости, содействующее освобождению и всестороннему развитию личности.

Как мыслитель Ткачев отличался более честностью, откровенностью, преданностью революционной идее, чем обстоятельностью разработок философских, научных и религиозных проблем. Он полагал, например, что философия — «наука столь же самостоятельная, как... наука логики, наука психологии и другие науки». Она отвечает потребности человека к размышлению и обобщению, является продуктом «мыслительного процесса... настолько же рокового и неизбежного, как и процесс пищеварения». Впрочем, уточнял он, философия в отличие от физиологического процесса вовсе не свершается с роковой неизбежностью. Человек может перерабатывать свои впечатления «в абстрактно-фантастические представления», в какие-то частные выводы или же «в строго научные обобщения». Оперируя «относительно общими понятиями» философия может подвести их под «одно высшее, всеобщее, всеобъемлющее понятие», но только «путем опять-таки строго научных обобщений».

Что же тут подразумевается под научностью (кроме того что это нечто хорошее, точное, полезное, вполне отражающее реальность)? И почему строго научные обобщения становятся принадлежностью философии, а не самой науки? Или имеется в виду научный метод в приложении к проблемам философии? Тогда что это за проблемы, и есть ли у философии собственный метод?.. Вопросы возникают из-за неряшливости формулировок автора.

Иное дело, когда он переходил к обсуждению проблем связанных с социальной революцией. Общественные процессы он делил на две группы: мирный прогресс (эволюция) и революция. В первом задействовано большинство населения; он проходит «тихо, медленно, плавно». Второй свершается «быстро, бурно, беспорядочно носит на себе характер урагана». Революцию делает меньшинство Сразу возникает вопрос о справедливости и законности: меньшинство сознательно устраивает социальную катастрофу Не преступление ли это? По Ткачеву, это тоже естественный процесс (добавим: ведь и в природе не всегда тишь да гладь!). Меньшинство просто исполняет неосознанную волю и желание большинства Народ недоволен существующим устройством, потому что вынужден «из века в век поить своей кровью, кормить своим телом праздное поколение тунеядцев». Он всегда может и хочет сделать революцию но «в нем забита всякая внутренняя инициатива»; он тянет свою лямку, неспособен выйти из накатанной колеи; «у него не хватает духа» и самосознания.

Революционно настроенная часть не может дожидаться пока большинство само осознает свои потребности. Она старается довести глухое народное недовольство до взрыва, дает внешний толчок служит запалом, после которого вспыхивает и грохочет, революция.

С подобными логичными рассуждениями трудно не согласиться. Бытуют, конечно, наивные убеждения, будто победоносную революцию может совершить кучка бунтовщиков (скажем, большевиков). Хотя давным-давно была высказана в Англии верная мысль:

Мятеж не может кончиться удачей:

В противном случае его зовут иначе.

В том-то и дело, что вспышки мятежей, восстаний угасают или подавляются, если большинство, народ не созрел для восприятия идеи насильственного переустройства общества. Революция побеждает и укрепляет свои завоевания только в том случае, если кучка «подстрекателей» находит отклик в народе, становится сознательным выразителем его неосознанных стремлений. Ткачев призывал «возбуждать в обществе чувства недовольства и озлобления существующим порядком, а также вести активную агитационную работу и создавать искусственно революционную ситуацию, если она не складывается естественно.

Какие же идеалы видел впереди Ткачев? Он отвергал «буржуазный прогресс», который погубит русскую общину (как это произошло на Западе). Для России общественный идеал традиционен: «самоуправляющаяся община, подчинение лица миру (личности — обществу. — Р.Б.); право частного пользования, но отнюдь не частного владения землей; круговая порука, братская солидарность всех членов общины». В таких воззрениях заложены зерна коммунистической идеологии.

Казалось бы, столь последовательный революционер должен ратовать за так называемый классовый подход к наукам, если не естественным, то уж по крайней мере к общественным. Тем более что целый ряд авторитетных ученых и философов высказывались в таком же смысле. Однако Ткачев называл подобное отношение догматическим, недопустимым, рассматривающим объекты сквозь призму «приятного и неприятного», «желательного и нежелательного», «дурного и хорошего».

В этом, безусловно, есть свой резон. Объективность исследований — первое требование научности. Беда только в том, что слишком часто ученые либо бессознательно, либо выполняя «социальный заказ» или оплачиваемую работу, проводят исследования предвзято, подгоняя результаты под заранее готовый ответ. В подобных случаях видимость объективности вводит в заблуждение, обманывает. Поэтому явная субъективность, возможно, предпочтительней, чем скрытая под видом объективности.

И.И. МЕЧНИКОВ
Благо жизни и смерти

Илья Ильич Мечников (1845—1916) — биолог, мыслитель. Родился и провел детство в родовом имении в Харьковской губернии. Окончил естественнонаучное отделение физико-математического факультета Харьковского университета. Стажировался в Германии, Италии; открыл ряд закономерностей в эмбриональном развитии животных. С 1867 года преподавал в Новороссийском университете (Одесса); разрабатывал биологические методы борьбы с сельскохозяйственными вредителями. В 1883 году сделал научное сообщение «О целебных силах организма», открыв особые блуждающие клетки-фагоциты, способные уничтожать микробов. По приглашению Л. Пастера с 1888 года работал в его парижской лаборатории; много сделал для борьбы с эпидемиями, инфекционными заболеваниями. Провел приоритетные исследования защитных сил организма. Был удостоен Нобелевской премии по физиологии. В двух книгах, предназначенных широкому кругу читателей, — «Этюды о природе человека» и «Этюды оптимизма», а также в статье «Мировоззрение и медицина» изложил свои научно-философские взгляды.

Его стиль — ясный, деловой, логичный, с опорой на факты — обличает ученого, не склонного к философскому созерцанию, религиозным верованиям и мистическим откровениям. Две его популярные работы, упомянутые выше, свидетельствуют о вторжении научной строгой мысли в проблемы, традиционно считавшиеся философско-религиозными: о смысле жизни и смерти, бессмертии души.

Мечникова интересовало не человечество в целом и даже не столько человек как биологический вид, метафизическая сущность или разумное существо, а каждая конкретная личность (принцип персонализма). Он подчеркивал трагическую нелепость ситуации, когда существо, наделенное жаждой жизни, сознает неизбежность старения и смерти. Природа обрекла нас на скоротечную жизнь и вечное небытие. Разум восстает против этого, ища утешения в призрачной надежде на бессмертие души.

Илья Ильич испытал на себе искушение смертью: дважды, в разное время, пытался покончить жизнь самоубийством. Он не принимал всерьез досужие рассуждения, предпочитая конкретность: «Не имея понятия ни о «целях», ни о «мотивах» природы, я никогда не становился на метафизическую точку зрения». Попытки разгадать намерения природы или, тем более, Бога, фантазии по поводу того, что выходит за границы научных знаний, его не устраивали: «Мы не можем постичь неведомого, его планов и намерений. Оставим же в стороне Природу и будем заниматься тем, что доступно нашему уму».

Как настоящий ученый он знал, что далеко не все, сотворенное природой (или Богом), исполнено совершенства. Неопровержимые факты свидетельствуют о существовании в мире и, тем более, в человеке дисгармонии. Никто, кроме человека, ее не сознает и неспособен бороться с ней. Ни религия, ни философия здесь помочь не в силах. Предположения о загробной жизни остаются маловероятными домыслами, а противоположное мнение «согласуется со всей совокупностью человеческого знания». В то же время «припев всех философских систем постоянно один и тот же: преклониться перед неизбежным, т.е. смириться перед перспективой уничтожения».

Человек несовершенней едва ли не всех других живых организмов. Его эволюция шла исключительно быстро, вступая в противоречия с окружающей природой. (В пользу этой идеи говорит тот факт, что наиболее дисгармоничны среди живых организмов породы и сорта, которые искусственно выведены человеком за сравнительно быстрые сроки.) Ощущая свою дисгармонию, человек испытывает глубокие сомнения в смысле своего существования. Мечников задавал риторический вопрос: «Не должна ли бы скорее всего цель человеческого существования заключаться в завершении полного физиологического цикла жизни с нормальной старостью, приводящей к потере жизненного инстинкта и к появлению инстинкта естественной смерти?»

Мысль верная. Но как достичь поставленной цели? Только с помощью науки! Надо верить в нее (ученый невольно встал на религиозную стезю): «И если справедливо, как это часто утверждают, что нельзя жить без веры, то последняя не может быть иной, как верой во всемогущество знания». Именно она «уменьшит современный эгоизм», а также «неизбежно приведет к развитию образования, что само по себе уже увеличит солидарность между людьми».

Общий вывод: «Подобно тому, как он изменил природу животных и растений, человек должен будет изменить свою собственную природу для того, чтобы сделать ее гармоничнее». Тут-то и возникает сомнение. Да разве человек смог создать более гармоничных животных, чем их естественные разновидности? Нет! Все искусственные создания способны жить лишь в техногенной среде, при надлежащем уходе, затратах энергии, материалов, умения.

Возникает новая проблема: взаимоотношения человека с природной и социальной средой обитания. Эту тему Мечников отчасти затронул в «Этюдах оптимизма». На конкретных примерах он обосновал вывод: «Чем выше организовано существо, тем более выражена в нем индивидуальность». Наиболее целесообразно такое общественное устройство, которое предоставляет «достаточно свободное поле действия для развития индивидуального почина».

В этом случае также имеется в виду идеализированная личность, благо которой, безусловно, имеет первостепенное значение. Но ведь индивидуальный почин слишком часто ущемляет права и возможности других людей. Это заставляет отклоняться от идеалов персонализма, когда речь идет о реальных людях и реальном обществе. Мечников, не принимая во внимание философию и религию, незаметно для себя встал на религиозно-философскую позицию. Хотя ему казалось, будто он дает научное обоснование этики: считать безнравственным человека, «который в молодости растрачивает здоровье и силы и этим лишает себя возможности ощущать величайшее удовлетворение жизнью». Доказывал он это положение личным опытом, согласно которому при нормальном цикле жизни наибольшее чувство удовлетворения «достижимо только в преклонном возрасте». Подготовку к такой самоудовлетворенной зрелости и старости он и считал проявлением «личной нравственности». Полный цикл жизни, когда человек, исчерпав свои физические и умственные возможности, готов к покою (стать покойником) он назвал «ортобиозом» (от греческого «ортос» — правильный, прямой). Тогда-то и утрачивается инстинкт жизни и возникает желание смерти.

В отличие от Н.Ф. Федорова, предполагавшего целью человечества борьбу со смертью и воскрешение мертвых, Мечников поставил более реальную задачу: «Человек способен на великие дела; вот почему следует желать, чтобы он видоизменил человеческую природу и превратил ее дисгармонии в гармонии. Одна только воля человека может достичь этого идеала».

Пожелание Мечникова безусловно разумное. Одна лишь беда. Прошло уже столетие, наука и техника достигли фантастических высот и даже, пожалуй, пошли на спад, но идеал, на который указал Мечников никоим образом не реализован для подавляющего большинства жителей Земли. Материалист и реалист, выдающийся ученый, незаурядный мыслитель оказался идеалистом-утопистом, возможно, именно потому, что отрекся от философии, пытаясь разрешить те проблемы, которые относятся к ее ведению.

Н.И. КАРЕЕВ
Центр мира истории и ее окружение

Николай Иванович Кареев (1850—1931) — социолог, историк, историософ. Биография его бесхитростна и, можно сказать, бесцветна, что характерно для кабинетных ученых. Родившись в небогатой дворянской семье, он в 1873 году закончил историко-филологический факультет Московского университета, через десять лет защитил докторскую диссертацию («Основные вопросы философии истории»). Преподавал в Варшавском и Московском университетах. От партии кадетов стал членом I Государственной Думы, в 1910 году был принят в Российскую академию наук.

Считая общество социальным организмом, Кареев доказывал необходимость совместного рассмотрения философии истории и социологии, чтобы обнаруживать объективные закономерности в историческом процессе. Такие исследования он называл историософией. «Для своей теории, — писал он, — я беру... законы из биологии, психологии и социологии, которые объясняют возможность прогресса и проливают свет на необходимые для него условия, не предрешая вопроса о том, какова была сама история в действительности: ответить на этот вопрос должна философия истории». О ней он отозвался так: «Философия истории есть изображение истории с точки зрения гипотезы, что у жизни человечества должна быть только одна разумная цель, одна разумная последовательность в ее достижении, одна общая, всем людям основа этой последовательности».

Как профессиональный историк, он не мог согласиться с упрощенными, во многом искусственными построениями теоретиков, пытающихся определить прямые и четкие линии исторического процесса. Он исследовал влияние случайных событий на судьбы государств и народов («О роли личности в истории») и пришел к выводу: «История — не прямая линия, не правильный узор, построенный по математическому плану, а живая ткань линий, неправильных и извилистых, переплетающихся самым разнообразным и неожиданным образом». Более того: «Ход всемирной истории представляет хаотическое сцепление случайностей».

Но как же в таком случае расценивать его определение философии истории? Мыслимо ли предполагать какую-то единую цель в жизни человечества? Обратим внимание на то, что Кареев имеет в виду не обоснованную теорию, а всего лишь гипотезу, предположение об этой цели. Такова методика исследования, нечто вроде системы координат. Скажем, в потоке воздуха отдельные частицы движутся в самых разных направлениях; их траектории выписывают сложнейшие линии, пересекающиеся и расходящиеся. Однако суммарная составляющая этих частных движений имеет вполне определенное направление. Для того чтобы его узнать, требуются приборы и система координат. Подобную систему и предлагал Кареев, говоря о гипотезе исторической цели.

Он не отказался и от признания человека «мерой всех вещей» в истории. Общая формулировка Кареева: «Вся философия истории есть применение к судьбам человечества идеи прогресса». Он не считает, что какие-то высшие силы природы прокладывают русло потоку исторических событий, определяя суммарный вектор человеческих действий: «Мир — неразумен, мир не мыслит, в основе мирового процесса нет идеи; но в некоторых бесконечно малых существах мира развивается мысль и разум, появляется идея». Выходит, человечество, подобно каждому индивидууму, само определяет свои цели или осуществляет их бессознательно. Когда появляется осознание своих целей, осмысление идеала, человечество имеет возможность целенаправленно сознательно двигаться к нему.

Действительно, продуманное целеустремленное движение благодаря своей организованности идет необычайно быстро. Это доказал пример таких могучих государств, как СССР и Китай. Люди сами стали не только вершить суд над историей, но и творить ее по своей воле. Правда, на этом пути оказалось немало препятствий, связанных прежде всего с идеалами конкретных социальных групп. Эти идеалы не отвечают нравственным критериям, низменны и примитивны. Но при всем этом именно они сыграли решающую роль в крушении социалистической идеи.

Еще одно не менее важное упущение и упрощение Кареева как историософа (историолога, философа истории): пренебрежение таким колоссальной важности фактором, как окружающая природная среда.

Признавая бессмысленным мировой процесс, ученый не дал себе труда доказать это положение. Он предполагал неосознанную целенаправленность мировой истории на первых самых длительных этапах. Почему бы тогда не признать, что то же самое могло происходить и прежде, в течение многих миллионолетий истории Земли и жизни, в эволюции животных? Человечество живет и действует не в хаотичной, а в чрезвычайно упорядоченной среде. Можно ли без учета всего этого познать исторический процесс? Кареев пренебрег подобными проблемами, по-видимому считая их несущественными. Он исходил из предпосылки: «Человек — центр мира истории, через которого и для которого происходит все, совершающееся в истории».

Кареев отверг естественно-научный подход, предполагающий осуществление в историческом процессе неукоснительных законов природы, потому что в таком случае пришлось бы отказаться от признания за человеком (человечеством) свободы воли, возможности сознательно направлять свою деятельность и определять свою судьбу. Но ведь человек — центр мира истории — находится вместе с этим своим миром в более обширном лоне природы. В истории цивилизаций возникали конфликты с природой, порой приводившие к упадку этих стран и народов. Такая угроза теперь встала перед глобальной технической цивилизацией. Окружающий человечество мир исподволь и настойчиво заявляет о себе.

В.С. СОЛОВЬЕВ
Всеединство

Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900)— русский поэт, философ. Родился в Москве, воспитывался в многодетной семье известного историка СМ. Соловьева. В детстве ему было видение во время церковной службы: у алтаря в неземном сиянии девочка-ангел необычайной красоты. Возможно, поэтому позже «под грубою корою вещества» ощутил «Богоматерию», нетленную красоту, присутствующую в мире. От слепой детской веры в Бога он пришел к атеизму, а затем к осознанной вере. В университете изучал гуманитарные и естественные науки. Позже писал: «Верить в царство Божие — значит с верою в Бога соединять веру в человека и веру в природу». Он защитил магистерскую диссертацию «Кризис западной философии», затем докторскую — «Критика отвлеченных начал» (опровергая и материализм, и идеализм как две крайности).

По его мнению, природа без Духа Божия мертва, а Бог вне природы — абстракция. Жил он неустроенно, бездомно, деньгами не дорожил, обитал в гостиницах, в имениях друзей. Был остроумен и умел по-детски смеяться. Жизнь свою посвятил служению красоте, добру, истине. В этом смысле ему удалось достичь цельности, триединства чувств, мыслей и воли... Впрочем, его деятельность ограничивалась интеллектуальной сферой.

Конечно, мы только вскользь затронем огромную тему творчества Вл. Соловьева. Попытаемся осмыслить: как он понимал взаимосвязь человека, природы, Бога? в чем видел смысл человеческого бытия в материальном и духовном мире? как представлял себе Разум Вселенной и Богоматерию? В одной из речей в память Достоевского он сказал:

«Человек и природа имеют смысл только в своей связи с Божеством... Природа, отделенная от Духа Божия, является мертвым и бессмысленным механизмом без причины и цели... Бог, отделенный от человека и природы, вне своего положительного откровения является для нас или пустым отвлечением, или всепоглощающим безразличием».

Людям рационально мыслящим такие высказывания могут показаться туманно-мистическими. Почему бы не употребить вместо таинственного Духа Божия философское понятие движения (самодвижения, саморазвития материи)? Однако подобная характеристика не предполагает жизни, разума, воли, красоты, творческой силы. А именно они — в наивысших проявлениях — присущи Богу.

Вл. Соловьев был прежде всего философом. Постоянно пользуясь религиозными понятиями, он никогда не пренебрегал данными науки и старался не противоречить им. Лишь в умозрения допускал разделение материи и сознания, Разума и Вселенной. Так у здравствующего человека нельзя отделить душу от тела. Это было бы смертью. «Верить в природу, — писал Соловьев, — значит признавать в ней сокровенную светлость и красоту, которые делают ее Телом Божиим. Истинный гуманизм есть вера в Богочеловека, и истинный натурализм есть вера в Богоматерию».

Ревнители научного метода вправе возразить: здесь речь идет о вере, а не о знании; перед нами сугубо религиозный подход! Действительно, наука основана на фактах, логике, доказательствах. Так всякий организм есть сгусток солнечной энергии, воды и земного праха. Но одного этого совершенно недостаточно. Требуется еще нечто принципиально важное, объединяющее первичные компоненты, «оживляющее» их. Вот и сумма знаний — необходимый, но недостаточный инертный материал. Он одухотворяется творческими усилиями, что предполагает разум и стремление к истине. Естествознание началось с той поры, когда люди поверили в самобытность природы, а великими натуралистами становились лишь те, кто восхищался ее красотой, непостижимой сложностью и гармонией.

В этом смысле Вл. Соловьев был настоящим натуралистом. (Недаром он поначалу учился на естественно-научном отделении университета, всерьез увлекаясь биологией и геологией; позже, однако, возобладали гуманитарные интересы, связанные отчасти с деятельностью отца.) Идеализм Вл. Соловьева был реалистическим, утверждающим реальность окружающего мира (ведь и материализм частенько бывает умозрительным, подменяющим живую природу мертвыми схемами.) По убеждению Соловьева: «Душа образует себе органическое тело вовсе не для того только, чтобы смотреть через него на мир явлений, но также и гораздо более для того, чтобы действовать посредством него в этом мире, и, разумеется, результаты этой деятельности не могут быть безразличны для души и после того, как орудия ее земного действия разрушены».

Возникает вопрос: если вечная душа причастна к Разуму Вселенной, то почему же человеческая активность на Земле приводит к таким катастрофическим последствиям для природы и общества? А в научном и философском познании так много ложного, так часты заблуждения? Ответ можно получить, например, в его «Критике отвлеченных начал». Соловьев подчеркивал: мы воспринимаем по-разному свой родной (внутренний) мир и как бы чуждый для нас — внешний. Особенно резко это проявляется в атеистическом мировоззрении. «Конечно, истина вечно есть в Боге, но, поскольку в нас нет Бога, мы и живем не в истине: не только наше познание ложно, ложно само наше бытие, сама наша действительность. Итак, для истинной организации знания нужна организация действительности. А это уже есть задача... мысли созидающей, или творчества». Казалось бы, философ невольно возвращается к средневековому признанию приоритета религии перед наукой. А ведь человечество двинулось по пути научно-технического прогресса именно тогда, когда сумело преодолеть догматические оковы Средневековья!

Так-то оно так, однако путь этот привел не только к механизации быта и производства, триумфу техники, механизации физического и умственного труда. Ускоренно идет оскудение и загрязнение биосферы, упрощение человеческой личности. На жестоком опыте (включая две чудовищные мировые бойни) познав «изнанку» научно-технического прогресса, люди теперь стараются обуздать его, поставить на службу... Кому? Человеку? Преследуя свои эгоистические цели, человек забывает о том, что сам является ничтожной частью величайшего целого — мироздания.

Чем вызвана такая забывчивость? С древности мыслители не уставали повторять: человек— микрокосм. Почему эта простая истина не входит в общественное сознание? По мнению Вл. Соловьева, со времени господства научно-технической мысли абсолютно возобладало «механистическое мышление». Оно «берет различные понятия в их отвлеченной отдельности, рассматривает, следовательно, предметы под каким-нибудь частным односторонним определением... В противоположность этому мышление органическое рассматривает предмет во всесторонней целости и... в его внутренней связи с другими... Мышление механическое (рассудочное) есть только сопоставляющее и комбинирующее». Оно отчуждает сознание человека от единой Богоматерии, приобщая к механическим движениям мертвых тел природы.

Не ограничиваясь общими соображениями, философ приводил конкретные примеры конфликтов технической цивилизации с окружающей средой: вырубание лесов, обеднение ландшафтов, опустынивание земель. Как же избежать этих бед? Тут недостаточны технические ухищрения и научные рекомендации. Надо изменить и саму суть представлений об окружающей действительности, а также свои потребности: «Цель труда по отношению к материальной природе не есть пользование ею для добывания вещей и денег, а совершенствование ее самой — оживление мертвого, одухотворение вещественного... Без любви к природе для нее самой нельзя осуществить нравственную организацию материальной жизни... В общей жизни человечества борьба с внешнею, земной природой и покорение ее есть только необходимый переход, а не окончательная норма деятельности: нормальная деятельность здесь есть культивирование земли, ухаживание за нею в виду ее будущего обновления и возрождения».

Речь идет о земле в смысле «почва». В наши дни, когда техническая деятельность человека стала мощным всепланетным фактором, приходится говорить уже обо всей области жизни, о биосфере.

Может показаться странным, что религиозный философ, рассуждающий о высших категориях, далеких от материальной действительности, озабочен земными делами. Но такая позиция реалистического идеализма отвечала складу характера и образу жизни Владимира Сергеевича. Вот его самоэпитафия:

Владимир Соловьев

Лежит на месте этом.

Сперва был философ,

А нынче стал шкелетом.

Иным любезен быв,

Он многим был и враг;

Но, без ума любив,

Сам ввергнулся в овраг.

Он душу потерял,

Не говоря о теле:

Ее диавол взял,

Его ж собаки съели.

Прохожий! Научись из этого примера,

Сколь пагубна любовь и сколь полезна вера.

Как видим, он посмеивался не только над самим собой, но и над зловещим образом смерти. А в другом стихотворении с иронией отзывался о субъективно-идеалистическом толковании пространства и времени как мнимых категорий.

Подлинная глубокая вера не склонна рядиться в загадочные мрачные одеяния, избегает выспренних фраз и величавых поз. Она светла и радостна, ибо покоится на внутренней убежденности. В этом заключена одна из важных особенностей реалистического идеализма. Он не противоречит материалистическому взгляду на природу, опираясь на него. Это раскрывает, например, такое высказывание Соловьева, относящееся к творчеству Достоевского: «Он брал человека во всей его полноте и действительности; такой человек тесно связан с материальной природой, и Достоевский с глубокой любовью и нежностью обращался к природе, понимал и любил землю и все земное, верил в чистоту, святость и красоту материи. В таком материализме нет ничего ложного и греховного».

Богоматерия предстает зримым воплощением творящей силы и мысли божества. Признавая первичной реальностью бытие Бога, Вл. Соловьев свято чтил материю, ему подчиненную. Он понимал красоту «как преображение материи через воплощение в ней другого, сверхматериального начала». В то же время: «Красота есть действительный факт, произведение реальных естественных процессов, совершающихся в мире». Он отмечал: «Органическая жизнь есть превращение света. Таким образом, материя становится носительницей красоты через действие одного и того же светового начала, которое ее сперва поверхностно озаряет, а затем внутренне проникает, животворит и организует». Так поэтически выражается научная мысль, получающая затем религиозную формулировку: «Порядок воплощения идеи или явления красоты в мире соответствует общему космогоническому порядку».

По-своему объяснял Соловьев процесс биологической эволюции: «Отвоевывая шаг за шагом у хаотических стихий материал для своих органических созданий, космический ум... покидает только то, в чем его победа была мнимою, на что безмерность хаоса наложила свою неизгладимую печать». «Красота в природе... есть реально-объективное произведение сложного и постепенного космогонического процесса».

Так философ связывал воедино идеи развития материи, красоты, Разума Вселенной. Оказало на него влияние научно-фантастическое учение знаменитого русского космиста Н.Ф. Федорова о беспрерывном прогрессе человечества, ведущем к победе над смертью, воскрешению умерших. По словам советского историка философии А.В. Гулыги: «Философия любви перерастает здесь в философию беспредельного прогресса человечества. Соловьев сближается с русским космизмом: о «сверхлюдях», достигших бессмертия в ходе развития науки, будет говорить и Циолковский». Но и без этого идеи Владимира Сергеевича были проникнуты космическим миро-

созерцанием, ибо он рассматривал мир как гармоничное развивающееся целое, одухотворенное творящим Разумом.

Но если Богоматерия и Богочеловечество являются воплощением высшей идеи, то чем тогда объяснить и оправдать существование зла, уродства, неразумия? Почему всемогущий Разум Вселенной допускает их в мире? Зачем человеку предоставлена возможность совершать трагические ошибки и злодеяния, внося в окружающий мир те пороки, которые коренятся в его душе?

Размышляя об этом, невольно начинаешь верить в бессмысленный механизм природы, в господство примитивной косной материи, среди которой слабыми искорками случайно возгораются, тлеют и со временем угасают очаги жизни и разума. Человечество блуждает, не находя верного пути к всеобщему счастью, торжеству добра и красоты. Значит...

Значит, есть нечто такое, что не допускает превращения человека в слепого механического исполнителя высшей воли! Вот что пишет Вл. Соловьев: «Зачем природа должна испытывать муки рождения и зачем... прежде чем породить совершенный и вечный организм, она производит столько безобразных, чудовищных порождений, не выдерживающих жизненной борьбы и бесследно погибающих?.. Зачем вообще реализация божественной идеи в мире есть постепенный и сложный процесс, а не один простой акт?

Ответ на этот вопрос заключается в одном слове, выражающем нечто такое, без чего не могут быть мыслимы ни Бог, ни природа, — это слово есть СВОБОДА... Если все существующее... должно соединиться с Божеством — а в этом цель всего бытия, — то это единство, чтобы быть действительно единством, очевидно должно быть обоюдным, т.е. идти не только от Бога, но и от природы, быть и ее собственным делом».

Вот и в образе человека Бог создал не безвольного и бездумного раба-робота, а партнера в «игре жизни и разума», наделенного свободой выбора добра и зла, красоты и уродства, правды и лжи. Что же противодействует творчеству Мирового Разума? Что противостоит божественному порядку? Ведь для реализации свободы требуется неопределенность!

Вл. Соловьев не верил в злокозненною силу, противостоящую Богу («В черта я не верю»). Зато упоминал о хаосе стихий как материале творения. Вспоминается высказывание Норберта Винера: дьявол, с которым борется ученый, — это беспорядок. Вот и Всемирному Разуму пассивно противостоит инертность и неупорядоченность материи. Воля и сознание Бога постепенно одухотворяют косный материал, создавая Богоматерию. Человек, внося разум и красоту в окружающий мир, преображается в Богочеловека.

Такой вывод следует из идей Вл. Соловьева. Хотя если о его концепции Всеединства написано очень много, слишком мало внимания уделяется идее Богоматерии. А ведь мироздание имеет смысл только в том случае, если оно живое, а не мертвое. Смысл индивидуальной жизни каждого из нас определяет наш разум. Смысл всего сущего — Разум Вселенной.

Свою концепцию Соловьев схематично высказал так: «1. Есть всеединое первоначало всего существующего. 2. Это всеединое первоначало в своей проявляемой действительности, которую мы познаем в области нашего опыта, представляет несомненно духовный характер. 3. Эта духовная действительность принадлежит первоначалу независимо от нашего сознания и первее его».

...Владимир Соловьев был одним из самых крупных русских философов. Он оставил множество работ, насыщенных глубокими идеями. Подобно любому самобытному мыслителю, он менялся «в течение своей творческой жизни. Сначала интересовался преимущественно концепцией цельного знания: эмпирического, рационального и мистического (их он не вполне корректно отождествлял с наукой, философией и религией). К этому периоду относятся первые его большие работы, а также «Чтение о богочеловечестве», «Три силы».

Затем он углубился в проблемы христианских церквей, возможности их воссоединения и установления — в идеале — царства Христа на Земле, теократического правления. Следующей центральной темой для него стали нравственная философия, эстетика и этика («Смысл любви», «Три разговора», «Красота в природе», «Теоретическая философия», «Оправдание добра»). По его представлению, мораль неразрывно связана с верой в Бога, служением высшим принципам. От зверочеловека прогресс ведет к богочеловечеству — торжеству истины, красоты, любви, добра. Однако в конце жизни он все чаще задумывался о возможности трагического финала человеческой истории — апокалипсиса.

Все умственные построения Вл. Соловьева, созданные с удивительным умением, гармонией, красотой и логичностью, основываются прежде всего на вере в Бога, Богоматерию, Богопознание. Суть своего мировоззрения он высказал в стихах:

Милый друг, иль ты не чуешь,

Что одно на целом свете —

Только то, что сердце сердцу

Говорит в немом привете?

Л.М. ЛОПАТИН
Оправдание оптимизма

Лев Михайлович Лопатин (1855— 1920) — философ. Родился в Москве, в семье крупного чиновника, потомственного дворянина, разделявшего взгляды славянофилов, поборника освобождения крестьян. С детства Лев Лопатин дружил с Владимиром Соловьевым, оказавшим на него большое влияние. Закончив гимназию, Лопатин поступил на историко-филологический факультет Московского университета. С 1879 года преподавал историю и литературу в гимназиях, а через три года стал читать лекции в университете. В 1886 году он защитил магистерскую диссертацию, тогда же опубликованную («Положительные задачи философии. Ч. 1. Область умозрительных вопросов»). Через четыре года состоялась защита докторской диссертации (книга «Положительные задачи философии. Ч. П. Закон причинной связи как основа умозрительного знания действительности»).

Одна из важных тем творчества Лопатина — защита метафизики И оправдание философии. По своему характеру, складу души он был склонен не только к глубокому самоанализу, но и к «наивному эгоцентризму» (определение Е.Н. Трубецкого). Он жил с детства в своей комнатке, которую так и называли «детской»; никогда не имел семьи, чтобы не обременять себя лишними заботами. Его образ жизни соответствовал философским убеждениям, которых он почти не менял за долгую жизнь, несмотря ни на какие внешние перемены и катастрофы (а их было немало). Еще в 1886 году заявил: «Я выступаю защитником умозрительной философии — того, что принято называть метафизикой, — я стараюсь показать, что на чистом разуме основанное учение о существующем возможно и необходимо».

Не менее глубоко волновал его вопрос о природе нравственного чувства, свободе воли и смысле жизни. Он убедительно объяснял цель личного человеческого бытия: «От нас самих зави-

сит смысл нашей жизни; это значит — мы от себя ставим тот идеал, который преследуем в нашей деятельности. Мы свободны не только в выборе средств для выполнения целей, нам предстоящих, — мы создаем для себя самые цели. В этой последней способности и заключается сущность того, что мы назвали нравственною свободою человека».

В другой работе — «Теоретические основы сознательной нравственной жизни» — он пояснил, в чем заключается моральная свобода человека: «В том общем факте, что мы сами творим в себе свой нравственный мир и изменяем его своими усилиями». (Правда, он не обращал внимания на другой не менее очевидный факт: человек творит в окружающей природе свой искусственный мир и изменяет его своими усилиями. Измененный мир тоже воздействует на него. Эту идею подхватил марксизм, впав в другое преувеличение — полное отрицание духовности бытия мира.)

Лопатин доказывал: «Единый живой, творящий дух (потому что духовность и творчество — понятия нераздельные) представляет основу действительности во всех ее формах...». Он верил в постоянное j самосовершенствование мироздания под воздействием творящего духа: «Картина жизни вселенной на всех ее ступенях изображает один общий в разных видах повторяющийся факт: медленно и с упорною борьбою, шаг за шагом стихийное одолевается и просветляется идеальным; бессмыслие, рознь, бесформенность первобытного хаоса подчиняются целесообразности, гармонии, стройности последующих созданий; телеология постепенно приближается к торжеству над природою». Отсюда следует обобщенный вывод: «Задача жизни в ее всепроникающей творческой организации... Дух есть общая субстанция всякой реальности».

Подобная система взглядов утверждает возрастающее господство в мире гармонии, красоты, добра. Лопатин был убежден, что «нравственное сознание может найти свое законченное научное обоснование и строгое философское выражение. И то и другое достижимо лишь при таком миросозерцании, для которого свобода воли, разумный нравственный миропорядок и вечность внутреннего существа человека перестанут быть пустым словом».

Ему пришлось отстаивать свои метафизические идеи в полемике с Введенским. Лопатин доказывал: «Существование независимого от нас, объективного разума в основе воспринимаемой нами целесообразности чужих действий теоретически несомненно... кроме того, сходная с нашей одушевленность других людей и животных есть предположение теоретически вероятное в такой высокой степени, как может только быть вероятно какое-нибудь эмпирическое обобщение».

Более основательной была его полемика с Вернадским. Лопатин высказывал сомнение по поводу «эмпирических обобщений», которые Вернадский считал основой научного мировоззрения, ибо это — обобщения только на основе фактов, не выходящие за их пределы и не имеющие ни одного опровергающего факта. Такой общеобязательностью, по мнению ученого, не обладают философские и религиозные идеи.

С этим утверждением Лопатин категорически не соглашался. Он приводил ряд умозрительных суждений, которые трудно или даже невозможно оспорить. А эмпирические обобщения, как он отметил, могут быть верными только на данный момент и в определенных условиях, учитывая ограниченность научных опытов. Для примера он сослался, в частности, на закон сохранения вещества, высказывая сомнения в его всеобщности. (Через полвека была доказана ограниченность этого закона: при столкновении частицы с античастицей происходит аннигиляция, взаимоуничтожение с выделением энергии, а при флуктуациях электромагнитного поля возникают частицы и античастицы.)

Называя статью Вернадского «О научном мировоззрении» замечательной, Лопатин, тем не менее, утверждал, что центральное ядро мировоззрения составляет не наука о ее фактами, эмпирическими обобщениями и теориями, а именно метафизика. Вернадский указал обязательное для научного мировоззрения признание независимого от нас бытия внешнего мира; а Лопатин считал, что это — метафизическое утверждение, основанное более всего на вере, а не на знании. «Философия, — заключил он, — имеет полное оправдание своего существования в своих коренных задачах, неразрешимых эмпирическими средствами. Это задача гносеологическая, во-первых, метафизическая, во-вторых. Решая первую задачу, философия стремится ответить на вопрос о возможности и пределах человеческого познания. Решая свою вторую задачу... она пытается... понять весь мир как универсальную, единую внутренне связанную систему существ».

Лопатин успешно защищал свое мировоззрение и утверждал спиритуалистическое, как он называл, или духовное понимание мира (развитие идей «панпсихизма»). «Вся действительность — писал он, — и в нас, и вне нас — в своем внутреннем существе духовна; во всех явлениях вокруг нас реализуются духовные, идеальные силы, они только закрыты от нас формами нашего внешнего чувственного восприятия их; напротив, в нашей душе, в непосредственных переживаниях и актах нашего внутреннего Я, в его свойствах и определениях нам открывается настоящая реальность».

По верному замечанию Лопатина, благодаря успехам науки «физика подменила метафизику», а философию отодвинули на второй план, отчего она хиреет. Но и наука вскоре потеряет творческую силу, лишившись вдохновляющей поддержки и подсказки со стороны философии. (Это предсказание Лопатина оправдалось во второй половине XX века.)

Сильнейший удар по нравственной концепции Лопатина нанесла начавшаяся в 1914 году мировая война. Чудовищная бойня миллионов людей развеяла в прах идею о неуклонном торжестве в мире красоты, гармонии, добра. Лопатину пришлось признать, что «несмотря на могучий рост техники, науки и просвещения... нравственный уровень человечества... резко упал». Он задавал вопрос: «Какое основание думать, что в идущих за нами поколениях непременно победит добро?» Оснований таких, конечно же, нет.

И все-таки Лев Михайлович остался верен своим убеждениям: «Мир есть реализация духовного творчества, и потому он духовен в себе; его абсолютная основа есть живой бесконечный дух». «Разумность творческой силы неизбежно предполагает совершенство творения. Цель мира в бесконечном благе всех духовных существ... Жизнь мира может и должна быть лишь осуществлением абсолютного добра». Это уже не столько философия, сколько религиозная идея, основанная на вере, надежде и любви.

В последней своей крупной работе («Неотложные задачи современной мысли», 1917) он постоянно переходил на язык религии. Оправдание зла — по стопам Соловьева — видел в приоритете свободы: «Мировая гармония не есть принудительный рок, извне наложенный на существующее, — она должна быть свободным порождением реальных волевых центров жизни. И только в осуществлении такой свободной гармонии может состоять окончательная победа добра над злом». У него сформировался более объективный взгляд на цивилизацию и научно-технический прогресс, благодаря которому «каждая последующая война будет гораздо ужаснее войны предыдущей».

Исторический факт — страшная реальность войны — оказался неумолимей, неопровержимей всех метафизических рассуждений. И Лопатин сделал вывод: «Надо очень крепко верить, что нет такого мрака, которого не рассеют лучи вечного света».

Незадолго до своей кончины, пережив революцию и Гражданскую войну, он не терял оптимизма: «Я убежден, что все происходящее нужно, что оно представляет болезненный и мучительный процесс возрождения человечества (да, человечества, а не одной России) от задавившей его всяческой неправды и что приведет он к хорошему, светлому и совсем новому».

Что ж, эта вера помогала ему жить и творить. Пожалуй, и нам остается так же верить, вне зависимости от того, принимаем или отвергаем философские воззрения Льва Михайловича.

Г.В. ПЛЕХАНОВ
Материализм как религия

Георгий Валентинович Плеханов (1856—1918) — социолог, философ, публицист, общественный деятель. Родился и воспитывался в дворянской семье в Тамбовской губернии. Окончил Воронежскую военную гимназию и в 1874 году поступил в Петербургский горный институт, где проучился лишь два года, перейдя к революционной деятельности — сначала в кружке бакунинцев, а затем в народническом тайном обществе «Земля и воля». Не соглашаясь признать террор основной задачей движения, вышел из этой организации, став лидером группы

«Черный передел». Его дважды арестовывали, вынудив эмигрировать в 1880году. Он активно пропагандировал марксизм и возглавил группу «Освобождение труда». Обладая широкой эрудицией, он стал наиболее талантливым «культиватором» идей Маркса и Энгельса на русской почве.

Плеханов был одним из лидеров российских социал-демократов, среди которых после поражения революции 1905 года возник раскол. Некоторые теоретики во главе с А.А. Богдановым (Малиновским) сочли его версию марксизма догматичной и устаревшей. Плеханова поддержал Ленин, который при следующем партийном расколе — на большевиков и меньшевиков — возглавил первых и резко раскритиковал своего еще недавнего признанного теоретика и учителя. Плеханов полагал, что Россия в 1917 году еще не «созрела» для социалистической революции.

Его философские сочинения: «Основные вопросы марксизма», «Очерки по истории материализма», «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», «О роли личности в истории»... Перечисление придется прервать: Плеханов был очень плодовитым публицистом. Он вступал в жаркую, а то и грубую полемику с противниками марксизма и с теми, кто пытался по-своему обновить это учение; опровергал взгляды Богданова, порой отпуская оскорбительные замечания в его адрес, называя «жалким», «смехотворным и архитуманным», лишенным дарования и мужества.

Сейчас подобные выпады читаются с огорчением и недоумением: многие научно-философские достижения Богданова оказались новаторскими и плодотворными, чего — увы — нельзя сказать о Плеханове. И хотя Плеханов не был узко нацеленным «политфилософом», как Ленин, почти на всех его философских сочинениях лежит печать вторичности, догматического следования по стопам Маркса и Энгельса (хотя порой с некоторыми отклонениями). Он не желал принимать всерьез никакие философские учения, кроме идеализма и материализма, который, как он утверждал, со временем совершенно слился с наукой. Марксизм он считал высшей ступенью материалистического взгляда на мир. Правда, он оговаривался: высшей «в настоящее время». Но все его сочинения свидетельствуют о том, что для него учение Маркса-Энгельса представлялось истиной едва ли не в последней инстанции. Так, он категорически отказывался называть Богданова марксистом только за то, что тот посмел критиковать одно из положений Энгельса. Появление философии Маркса Плеханов называл самой великой революцией «какую только знает история человеческой мысли».

Огромное значение придавал Плеханов диалектике, перенесенной из идеализма в материализм: «Диалектика есть та общая непреодолимая сила, против которой ничто устоять не может». Убежденность во всесилии диалектики была так велика, что Плеханов не обращал никакого внимания на противоречия и недоразумения, возникающие при переводе идеалистической диалектики в материалистическую. «У Гегеля диалектика совпадает с метафизикой. У нас диалектика опирается на учение о природе». Но ведь понятие «учение о природе» в данном случае философское, а не научное; значит, речь идет об идеях, превышающих возможности научного метода и, стало быть, тоже — метафизических. Вообще Плеханов (и не только он один) как-то забывал о том, что оперирует идеями о материи и движении, причем подчас слишком упрощенными, не отвечающими уровню, достигнутому наукой. Одни абстракции (системы идеализма) подменились другими (системы материализма), что вовсе не сделало их более приближенными к действительности. А Плеханов указывал на «революционный характер диалектики» и был уверен, что уж теперь-то она поставлена «на ноги», хотя на деле был произведен, пожалуй, кульбит. Не случайно за многие десятилетия господства в СССР — России диалектического материализма его многочисленным приверженцам удалось внести незначительный вклад в философию.

Более интересен, хотя и не очень оригинален, «исторический материализм» Плеханова. Сущность исторической теории Маркса он изложил так: человек заимствует необходимые для жизни вещества из окружающей внешней природы, которая в результате меняется, оказывая воздействие на человека. Плеханов особое внимание уделял влиянию географической среды на развитие общества. Данная тема в то время успешно разрабатывалась немецкими географами, а также Э. Реклю во Франции и Г. Маршем в Америке. Плеханов слишком поверхностно ознакомился с их исследованиями (чего нельзя сказать, например, о Ф. Энгельсе), а потому не внес существенных дополнений в исторический материализм. А они были бы очень кстати, ибо Г. Марш убедительно доказал, что цивилизации слишком часто истощают, обедняют природную среду, в результате чего деградируют сами. Хотя экологический кризис удается преодолеть, переходя к новым технологиям. Как справедливо отметил Плеханов: «Свойства географической среды обусловливают собою развитие производительных сил, развитие же производительных сил обусловливает собою развитие экономических, а вслед за ними и всех других общественных отношений». Таким образом: «Естественная среда составляет важный сектор в историческом развитии человечества не благодаря своему влиянию на человеческую природу, но благодаря своему влиянию на развитие производительных сил».

В некоторых случаях Плеханов высказывал сравнительно оригинальные мысли. «Психология общества всегда целесообразна по отношению к его экономии, всегда соответствует ей, всегда определяется ею», — писал он. Тут последовательный материализм: общественное сознание определяется материальным бытием. Но дальше, со ссылкой на Маркса: «У него экономия общества и его психология представляют две стороны одного и того же явления, «производства жизни» людей, их борьбы за существование.. Экономия сама есть нечто производное, как психология». Тут они вроде бы образуют единство и взаимодействуют. Дальше — больше. Чтобы объяснить революционные социальные перевороты, Плеханов вынужден был использовать казуистический прием: мол, и в таком случае психология приспосабливается к экономии, но только не к .существующей, а будущей, которая должна будет удовлетворить «так называемые духовные нужды людей», опережающие ход экономического развития. А в «Основных вопросах марксизма» он заявил: «Свойства географической среды обусловливают собою развитие производительных сил». Выходит, базисом служит природная среда, а также духовные нужды людей? Этот важный вопрос остается неразъясненным.

Плеханов не был склонен к упрощениям многих марксистов, стремившихся во всех проявлениях жизни общества находить экономическую подоплеку: «Нельзя повсюду лезть с «экономикой» при объяснении общественных явлений». Как показал опыт XX века, ход исторических событий слишком редко определялся экономическими факторами; идеологические почти всегда преобладали. Плеханов отчасти отдавал должное «общественной психологии, без внимательного изучения и понимания которой невозможно материалистическое объяснение истории идеологии» (но, по-видимому, не экономики или производительных сил).

«Последней и самой общей причиной исторического движения человечества, — писал он, — надо признать развитие производительных сил, которыми обусловливаются последовательные изменения в общественных отношениях людей». Есть и причины «особенные», связанные с данной исторической обстановкой, а также «единичные», зависящие от личных качеств общественных деятелей и различных «случайностей».

Личность имеет возможность проявить себя в историческом процессе, но только если обладает качествами, которые способствуют служению «великим общественным нуждам своего времени, возникшим под влиянием общих и особенных причин... Великий человек является именно начинателем, потому что он видит дальше других и хочет сильнее других. Он решает научные задачи...». Тут придется остановиться. Почему именно научные? По-видимому, в каком-то метафизическом смысле. Тем более что далее этот великий человек призван указывать «новые общественные нужды» и даже брать на себя «удовлетворение этих нужд». И даже утверждение, что история «делается общественным человеком», не очень-то проясняет суть дела, особенно когда вспоминаешь о решении великим человеком «научных задач».

Для Плеханова религия была идеологическим врагом. Он старался объективно отзываться о ней, ссылаясь на авторитетных этнографов, мифологов, философов, дал определение религии на свой лад: ее составляющие — «мифологический элемент», «религиозное чувство» и «культ». В интервью французскому журналу, Плеханов сказал: «Прогресс человечества несет с собой смертный приговор и религиозной идее, и религиозному чувству». Он заявил: «Религиозные верования цивилизованных народов нашего времени в большинстве случаев отстали от морального развития этих народов». А через семь лет грянула Первая мировая война — начавшись именно в «цивилизованных странах»; были и фашизм, и Вторая мировая...

Но дело даже не в этой, если так можно сказать, наивности материалиста. Любопытно другое. В трех обстоятельных статьях «О так называемых религиозных исканиях в России» обрушивался на тех (например, на С.Н. Булгакова, А.В. Луначарского, М Горького) кто позволил себе такие поиски. Казалось бы, какая беда что кто-то занят «богоискательством»? Это же личное дело каждого пусть даже оно кому-то кажется бессмысленным или глупым Зачем выступать против свободы мысли и веры?

По-видимому, ответ прост: Плеханов уже нашел свою «религию» свою безусловную систему взглядов на мир, человека, небытие Бога — марксизм. Как истово верующий он восставал против сомнений в верности этого учения. У него уже определились пророки в которых он уверовал, и книги, ставшие для него подобием священных писании. Вера возобладала над знаниями и стремлением к поиску истины.

В.В. РОЗАНОВ
Секс, эрос и Христос

Василий Васильевич Розанов (1856—1919) — философ, писатель, публицист. Родился в Ветлуге, в небогатой семье; рано лишился родителей. Закончив в 1882 году историко-филологический факультет Московского университета, стал учителем в гимназии, а с 1893 по 1899 год служил чиновником в Петербурге. Его философский трактат «О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания» (1886) остался по сути дела незамеченным и до сих пор не привлекает внимания исследователей. Первый успех принесла ему философско-публицистическая работа «О легенде «Великий инквизитор» (1891).

В последующие годы Розанов занимался преимущественно литературной и публицистической деятельностью. Его крупные работы: «Темный лик. Метафизика христианства», «Религия и культура», «Природа в истории», «Уединенное», «Опавшие листья». В суждениях его немало противоречий, именно мимолетностей; но они искренни и отражают мятущуюся натуру автора. Наиболее последовательно он разрабатывал «сокровенную» проблему пола и плотской любви, которую считал ярким проявлением жизни. В этой связи он критически отзывался не только о христианских запретах и умерщвлении плоти, но и самих образах Иисуса Христа и Богородицы — как бы лишенных своей половой принадлежности.

Однако вернемся к первому и, пожалуй, единственному его основательному философскому исследованию «О понимании...». Он исходил из посылки: «Какова бы ни была деятельность разума, она

всегда будет по существу своему пониманием и... ничего другого не может иметь своей целью». Более того: «понимание не только несомненнее науки и философии, но и обширнее, чем они».

Представляет интерес его различение знания и понимания. Знание ограничивается описанием объекта и сознанием, что он существует; разум при этом пассивен. Понимание, напротив, требует усилий разума, его определенного развития, одаренности. Знания накапливаются простым механическим сложением, а понимание «совершенствуется, становясь глубже и полнее». Примитивный ум ограничивается знаниями, и для него и природа, и человек представляются понятными. Развитый ум, требующий понимания, постоянно находится в поиске, для него многое остается загадочным и неясным. Опытное научное знание существенно ограничено. Для понимания требуется еще философское умозрение.

В этой работе Розанов рассматривал целый ряд учений: о познающем, об исследовании, о мышлении, о методах, о существовании, о Космосе, о мире человеческом и т.д. Его суждения нередко интересны, но выражены сухо, формально, многословно. Одно из важных направлений его мысли — стремление возвысить научное знание (как бы очищая его от «плесени утилитаризма», говоря словами Достоевского). По мнению Розанова, наука в истинном и глубоком своем значении «есть разрешение всех человеческих сомнений, обнимающее собою все ищущее на земле». Это не столько сумма знаний, сколько искание истины, жажда понимания.

«Мальчик, смотрящий на пламя и задумывающийся над тем, что такое оно; юноша, задумывающийся над нравственными вопросами жизни, — стоят в пределах ее (науки. — Р.Б), хотя бы они не разрешили своих сомнений. Но ученый, с успехом сдавший на магистра и готовящий докторскую диссертацию, стоит вне пределов ее, потому что не жажда познания руководит им». Основной фактор развития науки — сомнение. Главная цель науки и философии — понимание, а не только знания (много зная, можно мало понимать, и наоборот).

Если обществу этот трактат Розанова оказался ненужным, то для автора стал своеобразной гимнастикой ума, развития культуры мышления. Розанов понял, что для успеха нужен другой стиль, другие формы, другие темы. Так он стал философствующим публицистом, смело обдумывающим острые и отчасти запретные темы: совокупление полов, отчуждение Христа от земной жизни, недостатки христианства. Он подходил к ним как мыслитель свободный, чуждый ханжества и религиозных предрассудков. Был настроен преимущественно созерцательно и признавался: «Я пришел в мир, чтобы видеть, а не совершить».

Добавим: не только видеть, но и стараться понять. В этом заключается свершение — в духовной сфере. Более того, свершение одновременно философское, религиозное и эстетическое, потому что спектр его интересов был широк, а литературная форма изложения нередко — блестящая.

Обычно Розанов выступал как литературовед, интерпретатор и критик. Он по достоинству выделил главу «Великий инквизитор» из «Братьев Карамазовых», поставив ее в центр религиозно-философских исканий Достоевского. Здесь Розанов, идя по стопам великого писателя-мыслителя, выразил восхищение православием, оставив без внимания социально-нравственные проблемы.

В работах «Религия и культура», «В мире неясного и нерешенного» (1901) он утверждал, что церковь на Западе отделяет человека от мира, проникнута мрачным ветхозаветным духом, тогда как на Востоке — евангельская, более светлая и радостная, «никакого уныния, ничего тяжелого». Хотя у него уже возникали серьезные сомнения в том, что христианское мировоззрение исполнено радости, а не суровой и трагичной сущности «религии Голгофы». А потому что-то потребовалось обдумать заново, понять по-иному, выразить иначе: «Глубин христианства никто еще не постиг, — и это... может быть, есть оригинальная задача русского гения». Он пытался подойти к решению этой задачи; высказывал мысли, не отвечающие официальным церковным установкам: «Из подражания Христу и именно в моменте Голгофы образовалось неутомимое искание страданий». Вместо очищения и радости спасения (после жертвенного подвига Спасителя) укоренилось постоянное повторение страданий Христа. В результате «весь акт искупления прошел мимо человека и рухнул в бездну, в пустоту, — никого и ничего не спасая» (добавим: лишь постоянно укореняя в верующих комплекс вины и покаяния). Создалось «поклонение смерти»: «Уподобиться мощам, перестать вовсе жить, двигаться, дышать — есть общий и великий идеал Церкви».

Скептический или даже неприязненный взгляд Розанова на христианское учение — в церковных формах — определялся в значительной мере стремлением к честности перед самим собой, разумом, совестью (значит, и Богом). Это относилось и к осмыслению плотской любви. Ведь признание половых отношений греховными, нечистыми уже само по себе — извращение, отрицание радости и воссоздания жизни. (Томя плоть и подавляя ее порывы, люди словно невольно усиливают жажду сладострастия, ибо запретный плод особенно сладок!) «Отвращение к совокуплению, то есть к соединению своего детородного органа с дополняющим его детородным органом другого пола», для Розанова является проявлением свободы воли человека, противодействием личности закону природы (закону взаимного тяготения разных полов, то есть половин, стремящихся к слиянию, соитию). Он даже утверждал, будто всякий «творит совокупление по своему образу и подобию», словно не замечая, что соединение полов именно безличностно в основе своей как природный биологический процесс, проявление инстинкта; процесс совокупления еще со времен обезьян (у которых тоже имеются различные сексуальные отклонения) более всеобщ, чем индивидуален.

Как публицист Розанов пользовался своим правом на полемические преувеличения и заострения. Так, он сопоставлял половые признаки с качествами души, исходя из физиологических свойств половых органов: «Мужская душа в идеале — твердая, прямая, крепкая, наступающая, движущаяся вперед, напирающая, одолевающая...», а идеальные качества женщины — «нежность, мягкость, податливость, уступчивость». И делал вывод: «Каковы души, таковы и органы!»

В общем, речь идет о естественных органах и отправлениях, необходимых не просто как одно из глубинных удовольствий, но и для продления рода человеческого. Все это с позиции религии — дар Божий! В языческих верованиях это так и воспринималось — естественно и божественно (у греков, скажем, большинство богов и героев наделено огромной сексуальной силой). Но в христианстве иначе. Матерь Божия — девственница, Иисус Христос — девственник. И это — идеальные образы! «Но «бессеменность» в видимом, ясном, признанном очерке мужчины, в каком ходил Иисус, — пишет Розанов, — это и есть ± 0 пола, то таинственное явление, какое неизвестно в биологии». Иначе говоря — явление противоестественное.

В полемике с Мережковским, который доказывал совместимость христианского мировоззрения с язвительным смехом Гоголя, Розанов (видевший в Гоголе фигуру демоническую), высказался предельно резко: «Христос никогда не смеялся»; «Ни смеха, ни влюбленности нет в Евангелии»; «Призваны-то христиане только к одному — любви ко Христу»; «Как только серьезно христианство, в шутку превращается семья, литература, искусство»; «Во Христе прогорк мир, и именно от Его сладости».

Постоянное устремление к сверхъестественному, преклонение перед ним и надежда на блага в мире ином есть уход от земного мира, отвержение его и человеческих естественных радостей. «С этих точек зрения Христос есть Трагическое Лицо, как всегда и открывалось человеку, вождь гробов...». (Странно, что Розанов даже не упоминал о воскрешении Христа, восставшего из мертвых, хотя и тут — «смертию смерть поправ» — получается смерть двойная.)

Розанов защищал любовь-страсть, наслаждение, земную радость (включая сладость секса, но только в любви) — от любви всеобщей, абстрактной, бесполой. Он неустанно воспевал это чувство: «Любовь подобна жажде. Она есть жаждание души тела... любовь всегда к тому, чего «особенно недостает мне», жаждущему»; «Любовь есть томление...». «Потому-то любовь, насыщаясь, всегда возрождает. Любовь есть возрождение». «Мы рождаемся для любви. И насколько мы не исполнили любви, мы томимся на свете...».

Но вот у него прорывается: «...Все-таки есть что-то такое Темное, что одолевает и Б.» Бога? Что же — Темное? «Хаос шевелится» (словами Тютчева) — извечный, непреодолимый? Или же нечто темное в самом Б., подобно дремучим инстинктам в душе человека? А возможно, здесь отразилось отношение Розанова к Ветхому Завету как «здоровой», жизнерадостной, плотолюбивой части Библии (вспомним хотя бы любовные стихи Соломона) с гневливым, злопамятным Богом Израиля? Ответа нет. Ведь это — литература, эссе.

Возможно, Розанов просто очень боялся смерти, ненавидел ее, но понимал ее неизбежное торжество: «Или неужели сказать, что смерть сильнее самого Бога. Но тогда не выйдет ли: она сама — Бог? На Божьем месте? Ужасные вопросы». И тогда безответное: «Зачем же я жил?!!!»

Но кто ответит на вопрос, обращенный к собственной смерти... Быть может, настойчивое обращение Розанова к проблеме пола, радости совокупления, зачатия новой жизни было вызвано потребностью найти нечто, противостоящее смерти? «Любовь есть совершенная отдача себя другому». «Мы рождаемся для любви». В этих словах Розанова слышится: любовью смерть поправ! Не любовью вообще, а любовью, рождающей жизнь.

...У Розанова— «Опавшие листья», мысли, заметки, беглые зарисовки, наброски. Легкая пища для ума, но тяжелый материал для обсуждения. Многое у него дано намеком, а потому требует не пересказа, а обдумывания с собственными выводами (в этом он безусловный персоналист). В заключение немного о двух его темах.

Революцию он не принял, а вину за нее возлагал в значительной мере на русских литераторов, обнажавших социальные язвы общества. В то же время отметил: «Русь слиняла в два дня!» Стало быть, опоры царской власти прогнили основательно. «Красные» победили «белых» (буржуазных демократов), показав наделе волю народа. Тут возразить нечего. Разве что — примкнуть к иному народу.

Другая тема Розанова — просвещение. Здесь у него был немалый практический опыт. А его выводы остаются злободневными и теперь: «Мы имеем дидактику и ряд дидактик, мы имеем вообще педагогику... Но мы не имеем и не имели того, что можно было

бы назвать философией воспитания и образования, т.е. обсуждения самого образования, самого воспитания в ряду остальных культурных факторов и также в отношении к вечным чертам человеческой природы и постоянным задачам истории... Забыта именно философия воспитания; не приняты во внимание, так сказать, геологические пласты, коих поверхностную пленку «назема» мы безуспешно пашем». Сказано красиво и убедительно, хотя не совсем точно. Для пахоты вовсе не требуется вскрывать геологические пласты. Достаточно обрабатывать почву. Да и сам Розанов был не пахарем, а скорее, исследователем, отбиравшим отдельные образцы почвы и глубинных пород. А потому ему удалось отметить существенный пробел в познании: отсутствие (по крайней мере, у нас как тогда, так и в настоящее время) философии воспитания и образования, глубокого их осмысления с учетом изменяющейся человеческой природы и специфической исторической обстановки.

Наконец, есть у Розанова суждение о христианском социализме, который он счел утопией: «Социализм — весь в крепкой уверенности в земле. Христианство же есть полная безнадежность о всем земном». Социализм стремится к земному раю, христианство — к небесному блаженству... Короче говоря, разница коренная и непреодолимая.

Подобные суждения Розанова (и некоторые другие) заставляют вспомнить Парадоксалиста у Достоевского. Возможно, Розанов слишком глубоко погрузился в мир образов и идей Достоевского; это придало яркость стилю и остроту мысли, но и создало перевес «литературности» над реальной жизнью. Наиболее глубокие струны или, можно даже сказать, органы затронул он, внедряясь в проблему пола и рассуждая о любви и смерти, а также о Христе. Это было свое, прочувствованное и выстраданное. Но вот о христианстве и социализме он рассуждал слишком упрощенно. Ведь в социальном аспекте учение Христа вполне созвучно коммунистическим идеалам. Признавать в христианстве только мистическое учение — явное упрощение. Так же как утверждать лишь материальные ценности социализма.

А.И. ВВЕДЕНСКИЙ
Логика и эстетика теизма

Александр Иванович Введенский (1856—1925) —логик, психолог, философ. Родился в Тамбове, по окончании гимназии поступил на математический факультет Московского университета, а затем перевелся в Петербургский университет, где перешел на историко-филологический факультет. Преподавал там же, став в 1890 г. профессором философии, а в конце века возглавив Петербургское философское общество.

По своим взглядам он был идеалистом, сторонником, не всегда последовательным, учения Канта. Торжество марксизма и атеизма в России не изменило его взглядов. Он решительно защищал веру в Бога. Полагал, что соединение социальных идей Маркса, в основе своих верных, с атеизмом — лишь временное недоразумение, ибо социализм и коммунизм можно успешно строить, оставаясь верующим в бытие Бога. (Тогда его полный тезка митрополит Введенский проводил соответствующие дискуссии с наркомом просвещения и бывшим богоискателем Луначарским.)

Подобно едва ли не всем крупным философам Введенский в своих воззрениях исходил главным образом из особенностей собственной личности. Он высказал предположение о существовании «метафизического чувства» и даже «особого органа познания», ответственного за представления о нравственности. В своих рассуждениях Введенский использовал тот принцип, который несколько позже ввел в науку австрийский математик и логик Гёдель, доказавший теорему, которую в общем виде можно сформулировать так: нельзя дать полное описание системы на основе только ее самой; всегда приходится выдвигать предположения, которые невозможно ни доказать, ни опровергнуть. Введенский скептически относился к психологическим экспериментам и считал, что основным методом психологии является самонаблюдение (интроспекция). Правда, он не

учел, что в таком случае описание системы (личности) ведется только «изнутри», сужая» возможности познания.

Безусловно, психологические опыты могут привести к слишком упрощенным, а то и ложным выводам (так же как тестирование). Однако это все-таки иной взгляд на объект, дополняющий самоанализ, при котором тоже нередки существенные ошибки. Ведь речь идет о человеке, существующем не изолированно, а среди людей, для которых он нередко является объектом наблюдений. Впрочем, в работе «О пределах и признаках одушевления» Введенский доказывал, что наблюдение (извне) не может предоставить формальных доказательств одушевленности того или иного объекта и они принимаются живыми благодаря вере. Логика в его рассуждениях есть но и тут возникает ряд вопросов. Многое зависит от того, как формулируется понятие «одушевленность» — по аналогии с самим собой или по объективным признакам, свидетельствующим о жизнедеятельности организма.

Трудно опровергнуть взгляды Введенского о том, что в теоретических научных построениях неизбежно присутствует вера; некие априорные (доопытные) предположения, допущения, аксиомы. То есть, невозможно дать исчерпывающее описание научных объектов, не выходя за пределы научных знаний. Мы верим, например, в единство мира, закон всемирного тяготения или материальности элементарных частиц. Однако область нашего мышления шире, и мы способны думать об антигравитации, двойственности мира, квадратуре круга, единстве волны и частицы...

«В логисцизме Введенского, — писал И.О. Лосский, — имеется элемент вечной ценности, т.е. учение, согласно которому в системе познания должны существовать истины, носящие характер недоказуемых (как индуктивно, так и дедуктивно), общих и необходимых синтетических суждений». В то же время Введенский старался освобождать научный метод от метафизики (работа «Психология без всякой метафизики»), то есть осознавать его ограниченность. В другом труде («Логика как часть теории познания») он определял главные задачи метафизики, которые сводятся к вопросам: 1) Соответствует ли истинное бытие (вещи в себе, ноумены) опытным данным или отличаются от них? 2) В чем сходство и разница между вещами в себе и данными опыта (между истинным и кажущимся, нуоменами и феноменами)? 3) Включает ли истинное бытие (вещи в себе) также и трансцендентные предметы, которые предполагаются до опыта и организации его (такие, как время, пространство, причинность и т.п.)? «Метафизика должна быть наукой об истинном бытии, о вещах в себе», — заключил Введенский.

Немало усилий он потратил на борьбу с государственной идеологией атеизма. Он подчеркивал, что вопрос о бытии или небытии Бога неразрешим. Правда, атеисты со времен эпохи Просвещения утверждали, будто их вера основывается на научно доказанных выводах. Введенский резонно отмечал, что если бы атеизм был безупречно доказан, то ни один серьезный ученый не верил бы в Бога, тогда как многие из них верят. Дело вот в чем: «В природе действительно все можно объяснить... одними законами природы — все, кроме существования природы и ее Законов». По его мнению, «доказательства существования Бога гораздо тоньше, искуснее, чем все атеистические доводы». Основываясь на многочисленных свидетельствах верующих, он предполагал особое чувство присутствия Бога и личного общения с Ним, доставляющее успокоение, радость, экстаз. Раз есть такое чувство, значит, Бог осознается непосредственно как реальность и не требует (для этих людей) дополнительных доказательств.

Не удовлетворяясь исходным своим положением о недоказуемости бытия (и небытия) Бога, Введенский перешел в наступление. Он доказывал преимущества теизма и недостатки атеизма — порой более эмоционально, чем убедительно, что естественно в острой идеологической борьбе. Наиболее веско звучит его эстетический критерий: вера в Бога создает образ мира, исполненного разума, жизни, совершенства, красоты. Хотя атеисты предоставляют противоположные суждения на этот счет.

Введенский тонко отметил пользу воинствующего атеизма: он привлекает внимание общества к религиозным проблемам и даже помогает религии очищаться от тех или иных пороков и злоупотреблений церковников. Столь же убедительной кажется его мысль о том, что в марксизме связь атеизма с политэкономией и социологией вызвана особенностями психологии Маркса (добавим, что С.Н. Булгаков тогда же писал о Марксе как религиозной личности). К сожалению, советские идеологи не учли этого и превратили атеизм в государственную религию, в догматическое учение, ограничивающее творческую мысль. Этим они нанесли атеизму более сильный урон, чем все выпады теистов.

К.Э. ЦИОЛКОВСКИЙ
Разум Вселенной

Константин Эдуардович Циолковский (1857—1935)— писатель, ученый, изобретатель, мыслитель. Родился в Рязанской губернии в семье лесничего. В детстве после тяжелой болезни почти полностью потерял слух и вынужден был обучаться самостоятельно. Несмотря на это он освоил курс физико-математических наук для высшей школы, сдал экзамены на звание учителя и преподавал в Калужской губернии в епархиальном училище. Увлекаясь познанием природы и техническими изобретениями, сделал несколько открытий, не зная, что повторял уже известные достижения. В 1903 году вышла его статья «Исследование мировых пространств реактивными приборами». В ней он теоретически обосновал космонавтику, а позже выдвинул плодотворную идею составных ракет.

Циолковский писал научно-философские сочинения, посвященные освоению человеком космического пространства, неведомым разумным силам, господствующим во Вселенной, непостижимой человеческим умом Причине Космоса. Свои взгляды определял так: «Я не только материалист, но и панпсихист, признающий чувствительность всей Вселенной. Это свойство я считаю неотделимым от материи».

Действительно, он последовательно, до логического завершения развивал материалистические идеи вечности и эволюции материи, „ восходящей от простого к сложному. Современный человек — лишь переходная ступень к более совершенным разумным существам. В беспредельности космоса должно быть множество обитаемых планет. Где-то их разумные обитатели стали господствовать над звездными системами, а где-то — над галактиками. В конце концов за миллиарды миллиардов лет эволюции разумные силы должны были обрести господство над всей Вселенной...

Так мыслитель от постулата «материя первична» пришел к неизбежному заключению: «сознание первично» (ибо определяет бытие). Хотя в бесконечной и вечной Вселенной и то и другое сливается воедино: сознание-материя, что и выражает панпсихизм. Но если верить во Вселенский Разум (Циолковский не ссылался на Бога), то и мировоззрение получается предельно оптимистическим. Константин Эдуардович делился своими воззрениями с читателем: «Я хочу привести вас в восторг от созерцания Вселенной, от ожидающей всех судьбы... Вы будете умирать с радостью, в убеждении, что вас ожидает счастье, совершенство, беспредельность и субъективная непрерывность богатой органической жизни». В этом слышится голос проповедника.

Циолковский возвещал людям открывшиеся ему истины о вечных переходах сознания от организма к организму, но не в отрешенной от науки вере буддистов, а на основе атомной теории. Он полагал, что атомы нервных клеток головного мозга, участвующие в мыслительном процессе, обретают некоторые свойства разумности (как в живых организмах — одухотворенности). Они переходят от организма к организму. Вот и в каждом из нас находится множество атомов, которые некогда присутствовали в других людях и теперь проявляют свою жизненность и разумность. «Любой атом, попадая в мозг, живет, утверждал Циолковский. — Он не распоряжается, не царствует, а только чувствует жизнь».

Он соединил в своих взглядах учение Лейбница о монадах и Н. Федорова — о воскрешении людей всех поколений, добавив идею Богоматерии и Всеединства (Вл. Соловьев), а всему этому попытавшись дать научное материалистическое обоснование. Все очевидные безобразия, нелепости и ужасы, происходящие на Земле, он считал временными и частными: «Даже вся Земля, будь она хоть самая распакостная, ничего в Космосе изменить не может. Другие планеты выручат».

Этот поистине космический оптимизм и сугубый материализм, перерастающий в объективный идеализм — важные вехи в истории отечественной философии, предваряющие космические достижения человечества второй половины XX века. Однако несправедливо приписывать, как обычно делается, эти оригинальные идеи Циолковскому.

Существует работа, ставшая библиографической редкостью, в которой изложены подобные воззрения. Это книга И.В. Виноградова, действительного члена Русского астрономического общества, «Теория Мирового Разума» (СПб, 1903). В ней изложена оригинальная концепция жизни Вселенной, где звезды, излучающие свет, оживляют и одухотворяют планеты, сами являясь очагами жизни

и разума. Космические тела организованы группами по закону взаимного притяжения любящих организмов; разум и любовь соединяют все части мироздания. Поэтому заповедь любви, данная людям Иисусом Христом есть закон космический, а не только всеземной или человеческий. Те люди и общества, которые не удовлетворяют ему, неизбежно вырождаются и гибнут. Общее содержание этой работы можно представить себе по названиям некоторых глав: «Земля как животный организм», «Мировой язык», «Мировой обмен материи», «Мировые стремления планет», «Человек как исполнитель воли Земли», «Наказание человека за уклонения от требований Земли и исполнения ея законов».

По всей вероятности, Циолковский был знаком с этой работой и испытал ее влияние, введя дополнительно идею атомов как лейбницевых монад. Общий вывод соответствует концепции И.В. Виноградова. «Во Вселенной господствовал, господствует и будет господствовать разум и высшие общественные организации, — писал Циолковский. — Разум есть то, что ведет к вечному благосостоянию даже каждого атома. Разум есть высший или истинный эгоизм» (то есть— всеобщий, можно сказать, альтруистический эгоизм).

«Планета есть колыбель разума, но нельзя же вечно жить в колыбели». Людям суждены величайшие свершения: они «изменят поверхность Земли, ее океаны, атмосферу, растения и самих себя. Будут управлять климатом и распоряжаться в пределах Солнечной системы, как и на Земле». «Космос содержит только радость, довольство, совершенство и истину».

Циолковский не сопоставлял закон всемирного тяготения с узами любви и не придавал космического значения заповедям Христа. В отличие от Виноградова он не заботился об утверждении основ православия (пусть даже и на фантастически-материалистической основе). Циолковский, подобно Федорову, рассчитывал на собственные усилия людей в освоении космических тел и звездных систем, в распространении разумных сил во Вселенной. Трудно сказать, какими он представлял неведомых носителей космического разума. Он признавал область непостижимого человеческим умом (например, Причину Космоса). Однако был убежден в изначальной целесообразности, обоснованности и разумности бытия, какими бы ни были частные, местные и недолгие отклонения от этого, как он полагал, закона Вселенной... Только вот есть ли в действительности, а не в мечтаниях такой закон?

С.Н. ТРУБЕЦКОЙ
Соборность сознания

Сергей Николаевич Трубецкой (1862—1905) — филолог, философ. Родился в просвещенной княжеской семье в родовом имении Ахтырке Московской губернии. С детства воспитывался вместе с братом Евгением, который был на год моложе его. Учился в Калуге, где отец служил вице-губернатором. Сергей Трубецкой признавался: «Мне всю жизнь приходилось бороться против того, что дала мне гимназия». С пятого класса он зачитывался сочинениями Белинского и Шекспира; позже увлекся трудами Герберта Спенсера, стал материалистом и

нигилистом. Однако он продолжал читать философов, произведения Достоевского и Хомякова, не успокаиваясь в поисках истины.

Наибольшее впечатление произвели на него идеи Владимира Соловьева. «Все это вместе, — писал Л.М. Лопатин, — вызвало в Сергее Николаевиче новый духовный переворот: он вернулся к христианству; он на всю жизнь сделался убежденным проповедником идеального, очищенного, философски оправданного религиозного мировоззрения. Признание единой внутренне живой духовной основы мира, которая представляет собой корень и нашей индивидуальной жизни, всечеловеческого коллективного сознания, и в совершенно реальном взаимодействии с которой заключается условие достоверности нашего знания, навсегда становится руководящей мыслью его философской системы».

В 1881 год Сергей Трубецкой поступил в Московский университет — сначала на юридический, а затем на историко-филологический факультет избрав своей специальностью философию. Вы держав магистерский экзамен, с 1888 года читал лекции по философии в университете. Через два года защитил магистерскую диссертацию «Метафизика в Древней Греции». Опубликовал свои работы «О природе человеческого сознания», «Детерминизм и нравственная свобода», «Основания идеализма». В 1900 году успешно защитил докторскую диссертацию «Учение о Логосе», став профессором. Он не избегал общественной деятельности, выступая за конституционную монархию и категорически отвергая революцию. Его избрали ректором Московского университета во время студенческих волнений; ему пришлось закрыть университет. Волнения подорвали его здоровье: через 27 дней после избрания на почетный Пост он умер.

Никакой более или менее законченной философской системы он, как это обычно для России, не оставил. Его учителем и другом был Вл. Соловьев, идеи которого он разделял и отчасти развивал. Сергей Трубецкой был убежден, что подлинное знание определяется гармоничным сочетанием опыта, разума и веры. Необходимость веры определяется надеждой на возможность самого познания; духовным единением с познаваемым объектом, стремлением постичь его сущность; любовью к познанию, не замутненной «посторонними» соображениями, отдаляющими мысль от истины. Но полагаться преимущественно на веру, на мистическое откровение недопустимо. Действительность познается умом и чувством; она предполагает разум и чувство, рассуждал Трубецкой. Такое конкретное сознание «противоречит отвлеченному мистицизму в области опыта, умозрения, нравственности, самой религии. В этом конкретном сознании, следовательно, и нужно искать критерий знания». Мистицизм, претендуя на космическое сознание, в действительности замыкается в себе самом: «Он приводит к акосмизму, к мироотрицанию и наполняет место исчезнувшей действительности грезами фантазии».

Мы неотрывно связаны с окружающим миром не только материально, но и духовно. Эта связь расширяет пределы нашей личности. Своим знанием слов, языка, грамотностью, самой способностью мыслить мы обязаны другим людям, многим поколениям, а в пределе — всем людям за все время их существования, ибо являемся крохотной частичкой человечества.

К этой мысли приходишь, если начнешь обдумывать вопрос: чем я думаю, когда думаю, что думаю чем-то? Мозг в таком случае предстает лишь средством для восприятия всего того, чему мы научились — у кого-то или а связи с чем-то и что досталось нам генетически. И тогда оказывается, что даже далекие звезды и незримые атомы принимают участие в нашем сознании. Оно предстает имен-но как осознание, знание со всеми; как частичка всеобщего знания. Индивидуальное сознание невозможно, немыслимо без такого всеобщего сознания, так же как сама по себе масса нейронов и глиальных клеток головного мозга остается просто бессмысленной биомассой, не более того, в принципе ничем не отличающейся от скопления любой клеточной массы.

Примерно так можно развить идею С. Трубецкого: «Человеческое сознание... предполагает бессознательную природу, которая организуется и постепенно возвышается до него, ибо оно есть конечный продукт космического развития. И в то же время оно предполагает абсолютное вселенское сознание». (Тут выражение «конечный продукт» надо понимать, по-видимому, в относительном смысле, а не в абсолютном; не как некую «высшую форму организации материи», что очень сомнительно и в научном, и в философском аспектах.) «Полуживотное, полубожественное сознание человека вечно двоится между сном и бдением и неведением, чувственностью и разумом... Оно всегда ограниченно и вместе не допускает никаких определенных границ, непрестанно выходя за их пределы. Оно отчасти универсально, отчасти индивидуально; отчасти действительно, отчасти только возможно (потенциально)». Подобные противоречия сознания вызывают и противоречивые суждения о нем философов. Однако вся эта совокупность разнообразных и порой противоречивых суждений по сути своей предполагает нечто всеобщее, объединяющее — «вселенское сознание». В то же время «нет сознания без сознающих индивидуальностей».

Сергей Трубецкой не удовлетворялся метафизическими построениями. Он доказывал возможность проявления первичного сознания в таких свойствах протоплазмы, как раздражительность и чувствительность. Приводил интересные соображения относительно формирования инстинктов, о родовом сознании и о «безличной разумности животных». Ведь отсутствие самосознания не отрешает животных от разумных действий. «Органическая родовая идея, заключающая в себе смутное определение ума, чувств, влечений животного, и есть скрытый мотив всей его жизни... Предшествовавшая жизнь рода как бы воскресает в душе животного». В подобных феноменах философ находил проявления «коллективного, собирательного сознания», свойственного человеку. Индивидуальное невозможно, немыслимо без всеобщего.

Отсюда Трубецкой давал естественное обоснование нравственности: «Нравственные чувства и понятия не суть результат личного опыта или утилитарных соображений, но плод развития того непосредственного альтруизма, без которого род не может существовать». (Вспоминаются взгляды Кропоткина на взаимопомощь.)

Свою идею о сущности сознания Трубецкой называл гипотезой, нуждающейся в дальнейшем обосновании. Общий его вывод: «Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично — оно соборно». Это — формулировка его «метафизического социализма». Таков «мир в своей психической основе — то, что Платон назвал Мировою Душою».

Метафизический социализм с его соборностью вполне созвучен в социальном аспекте идеям славянофилов, а в политическом, той идее социализма-коммунизма, которую принял русский народ, признав за свою (несмотря на ее западное происхождение в оформлении Маркса-Энгельса). Народом она не была отторгнута. Впрочем, политический социализм только в глубокой абстракции соединяется с метафизическим, хотя Сергей Трубецкой стремился, как мы знаем, переходить от философских абстракций к конкретным научным данным (и наоборот). Он имел в виду единство всех проявлений видимой и мыслимой реальности: «Конкретная относительность, взаимодействие «я» и «не я», природы и духа, субъекта и объекта предполагает основное единство в их различии, универсальное всеединство духа с его противоположностью, мысли с реальным бытием».

В статье «Вера в бессмертие» он пришел к выводу, что для такой веры нет ни опытных, ни умозрительных доказательств. Она возникает как нравственное сознание высшей ценности личности. В интересной статье о миросозерцании С.Н. Трубецкого хорошо знавший его Л.М. Лопатин привел слова Трубецкого в ответ на вопрос, верит ли он в бессмертие души: «Я просто о нем знаю». По-видимому, он ясно ощущал свою причастность к всеединому соборному сознанию Вселенной.

Е.Н. ТРУБЕЦКОЙ
Смысл жизни

Евгений Николаевич Трубецкой (1863— 1920) — правовед, религиозный философ, общественный деятель. Он был представителем княжеского рода, младшим братом Сергея Трубецкого. Разница в возрасте была чуть больше года, поэтому они вместе проходили классы гимназии. Евгений Трубецкой окончил юридический факультет Московского университета, преподавал в юридическом лицее (Ярославль). После защиты докторской диссертации преподавал в

Киевском и Московском университетах философию права. Историю своего духовного развития он отразил в книге воспоминаний. В гимназии, утратив веру в Бога и самодержавие, он стал высоко ценить опытные знания, науку, а также социалистическое учения. Знакомство с философией Канта и Гегеля ввергло молодой ум в скептицизм. Как жить дальше? Чтить «разумное, доброе, вечное»? На каком основании? Впереди рано или поздно— смерть. Философия Шопенгауэра укрепила его в желании ориентироваться на высокие нравственные идеалы. Но во имя чего? «Или есть Бог, или не стоит жить». Так он решил для себя. Сердцем чувствовал присутствие Бога, но разум не находил достаточных оснований, чтобы признать эту мысль абсолютной истиной. Чтение «Братьев Карамазовых» Достоевского и «Критики отвлеченных начал» Вл. Соловьева не развеяло всех сомнений, хотя и укрепило позиции веры. Окончательная победа религиозного мировоззрения произошла во время концерта, когда исполнялась Девятая симфония Бетховена (дирижировал Антон Рубинштейн). Она произвела на слушателя «впечатление космической бури». Милые картины спокойного бытия прерывались страшными ударами то ли судьбы, то ли безжалостной мысли о смерти. «Разлад и хаос, космическая борьба в звуках наполняют душу отчаянием». Но вдруг словно разверзлось небо и хлынул поток света — как весть о другом, высшем мире, как призыв иного бытия. Радостный гимн подхватывают голоса людей, призывающих объединиться миллионам, ощутить свое братство и причастность к высшему Творцу...

Испытанный Трубецким эмоциональный подъем позволил преодолеть сомнения и признать истинность христианской православной веры. В этом акте прозрения, как видим, эмоции подавили рассудок (явление, конечно же, обычное). Укрепляясь в своей вере, Трубецкой стал осмысливать философские вопросы, имея определенные, заранее подготовленные идеологические позиции. Это наиболее очевидно проявилось в его крупной работе «Смысл жизни» (1918). «В общем, этот труд — выражение всего миросозерцания автора, — писал он в предисловии, — представляет собою плод всей его жизни... Настоящая книга продолжает ход мыслей, который уже раньше развивался в ряде трудов...». Своей конкретной специальности он посвятил обстоятельную «Энциклопедию права», но основные интересы оставались в областях истории и теории философии («Философия бл. Августина», «Миросозерцание В. Соловьева», «Метафизические предпосылки познания») и религиозного искусствоведения («Умозрение в красках», «Два мира в древнерусской иконописи», «Россия в ее иконе»). Замечательно верно он называл иконопись — умозрением в красках.

Он разрабатывал идею девятой Софии. Она — «та вечная Премудрость, которою Бог сотворил мир». «В совокупности своей весь мир идей о сотворенном и есть «София». Это не отвлеченное понятие... а вечная реальность в Боге». Он принимал библейский текст как истинное свидетельство свыше: «В замысле Божием о мире человек есть центр...».

Когда философ претендует на знание замысла Бога о мире, то для него уже должны быть заранее решены любые вопросы об этом мире и о смысле жизни. В таком случае ему остается согласовывать те или иные мысли с этой концепцией. Философия как поиски истины уступает место богословской софистике, призванной утвердить данную конкретную религиозную веру. Евгений Николаевич, высказывая, к примеру, идеи Платона, задается вопросом: «Как согласить эти утверждения с христианским учением о Премудрости, сотворившей мир?» Такой подход к проблеме по сути является богословским и рассчитан, как многое в сочинениях Е. Трубецкого, на читателя-единоверца. Автор стремится — возможно, по каким-то личным соображениям — избавиться от противоречий для укрепления твердыни веры. Но чем подробней делается его анализ, тем дальше приходится отступать от веры, переходя к доказательствам, К доводам рассудка.

Читая подобные рассуждения, невольно начинаешь испытывать 'Возрастающие сомнения. Трубецкой писал о «твари, которая должна 'выбрать между вечной жизнью и вечной смертью», называя это «областью самоопределения», свободы. Невольно задумаешься: каков

получается выбор? Хороша свобода — либо вечная жизнь, либо вечная смерть. Какая же тварь будет сомневаться? Жить в благостном раю или умереть в адских муках — таков получается выбор. Не менее странно то, что Трубецкой не замечал никаких странностей, не выходя за прочные и вполне определенные границы своей религиозной веры. Поэтому в его идеи надо либо верить, либо всерьез в них усомниться, и тогда многие его утверждения выглядят голословными.

Трубецкой не сомневался, что высшая правда есть и в ней — смысл жизни. «Этот смысл крестом испытуется... Может ли крест — символ смерти — стать источником и символом жизни?.. Бог как жизненная полнота и есть основное предположение всякой жизни. Это и есть то, ради чего стоит жить и без чего жизнь не имела бы цены». А прежде он выводил крест из двух линий жизни — греческой горизонтали и индийской вертикали: «Не увенчивается успехом ни самоутверждение земного, олицетворяемое греческим Олимпом, ни прямолинейный аскетизм и бегство от мира Древней Индии».

Схематизм подобных рассуждений подводит к заранее известному ответу. Но, как известно из арифметики, подгонка под готовый ответ дает лишь иллюзию решения. Вопросов к Трубецкому возникает множество. Почему он взял только две цивилизации, соединив их предельно упрощенные «идейные линии» в виде креста? И разве нет аскетизма в христианстве? И разве сводятся к убогой горизонтали идеи Платона? И почему крест — символ смерти, когда во многих древних религиях он символизировал мир, то есть жизнь?

Трубецкой не рассуждал, а проповедовал, стараясь доводами рассудка укрепить веру в христианский смысл жизни. Возможно, следовало бы отнести данную его работу в разряд богословской публицистики (с политическим оттенком). Она создавалась в годы гражданской войны, а Е. Трубецкой был яростным идейным противником большевизма и атеизма. Их появление он сопоставлял с высвобождением животных инстинктов в человеке и уничтожением культуры. Он называл это «апофеозом злого начала». Поэтому в данном случае для него смысл жизни сводился к борьбе с этим злым началом. Подобная острая идейная нацеленность была, в сущности, несовместима с поисками истины. И не сомнения были нужны, не обсуждение, а прежде всего — пропаганда. Трубецкой убеждал картинами прекрасного будущего, которое «сделает весь мир телесным воплощением вечного духовного смысла». Пренебрегая наукой, он предрекал, что «в солнце когда-нибудь облечется подлинный источник жизни. Тогда отношение к солнцу из внешнего станет внутренним, жизнь сама станет насквозь солнечной». Он сетовал, что пока еще отношение к солнцу чисто внешнее, «жизнь не проникается солнцем и остается ему чуждой».

Удивительная ошибка! Обратись он для разъяснений хотя бы к своему близкому знакомому В.И. Вернадскому, и узнал бы, что вся земная жизнь, все организмы и каждый из нас — все проникнуто солнцем, солнечной энергией; она — основа энергетики жизни. А в космосе сгустков звездного вещества невообразимо много и возможны разнообразные формы жизни... Но Трубецкой предпочитал отстраняться от реальности. Он видел какую-то свою Землю, свое Солнце, свою истину, свой смысл жизни, желая этому придать объективность, всеобщность. Но ведь даже на родине принять его идеи могло лишь абсолютное меньшинство.

Способность жить и утешаться иллюзиями подводила Трубецкого в тех случаях, когда он переходил к оценке реальных ситуаций. В 1915 году он верил в победу России над Германией и последующее освобождение Константинополя с пением православных гимнов в храме Св. Софии. В 1918 году он предрекал скорый крах большевизма. В случае даже временной победы красных Россия, по его представлениям, погибнет. Власть большевиков, победу пролетариата он сопоставлял с вакханалией бескультурья, звериным безумием и угрозой всем цивилизованным странам, которые должны объединиться в борьбе со вселенским злом... «Зверопоклонство под видом народопоклонства, — считал он, — составляет сущность большевизма всех времен». Предрекал: «Если русская демократия не определится как демократия христианская, то Россия погибнет бесповоротно и окончательно».

По загадочной иронии судьбы Россия поднялась и окрепла, став сверхдержавой, не будучи ни демократической (в западном смысле), ни христианской. А когда были узаконены в России именно эти ценности— в 1991 году, она распалась, рухнула, превратилась в третьеразрядное государство.

Все иллюзии Трубецкого лопались, как мыльные пузыри. Он оказался слишком отстраненным от реального русского народа, реальной России, реального мира. Для своего идеального бытия он обосновывал и смысл жизни. Он хотел узнать, «обладает ли жизнь положительной ценностью, притом ценностью всеобщей и безусловной, ценностью, обязательной для каждого». Ему хотелось отыскать «общезначимую мысль о ценности» и верилось, что она им найдена. Почему-то он не задумался: есть ли вообще такая всеобщая ценность и общезначимая мысль? А вдруг я выдаю свои собственные личные домыслы и надежды за всеобщие? Поймут ли меня индусы, китайцы, арабы, африканцы, американцы, а поняли бы и древние греки или еще более древние египтяне? Ведь цель жизни должна быть всеобщей, а значит, обязательной для всех народов и во все времена!

...На этом можно было бы и завершить очерк. А ответ на вопрос о смысле жизни? Мне кажется, он прост. У каждого из нас своя собственная жизнь. Она — наше личное высшее достояние. Личная жизнь — значит, и личная цель, и личная ответственность. Изначальна свобода выбора. Она дарована нам свыше (природой или Богом — не столь уж важно). Смысл жизни — найти смысл жизни и жить осмысленно, в согласии с ним. Так, в сущности, и поступает — сознательно или стихийно — каждый из нас.

П.И. НОВГОРОДЦЕВ
Общественный идеал

Павел Иванович Новгородцев (1863—1924) — правовед, философ. Родился в богатой купеческой семье в Бахмуте (Артемовск, Донецкой области, Украина), окончил екатеринославскую гимназию и поступил на естественное отделение физико-математического факультета Московского университета, но уже через месяц перешел на юридический факультет. Около четырех лет стажировался за границей. В 1902 году защитил докторскую диссертацию «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве», а через два года стал профессором на кафедре энциклопедии права и истории философии права Московского университета. Он был директором Московского коммерческого института, с 1918 года занимался политической деятельностью на Украине и в Белом движении, а при его разгроме эмигрировал в Чехословакию, где возглавил русский юридический факультет при Пражском университете. Наиболее крупные его работы, имеющие отношение к философии: «Кризис современного правосознания» и «Об общественном идеале».

По его убеждению: «Человек жаждет абсолютного, и в мире относительных форм он не находит удовлетворения». В центре построений общественной философии должна быть поставлена не будущая социальная гармония, не идея добра, а вечный идеал добра, потому что каждая эпоха получает значение и оправдание в связи с вечным, а не будущим.

Расцвет творчества пришелся у Новгородцева на время, совершенно не подходящее для объективного рассмотрения общественных и философских проблем (1914—1921 гг.), когда Россию сотрясали войны и междоусобицы. Как идейный противник революционных переворотов и большевизма, Новгородцев вынужден был,

подобно многим другим русским интеллектуалам переходить к «политфилософии».

Осуществлялся тот самый партийно-классовый подход к проблемам, о котором твердил ненавистный им марксизм. Такова объективная закономерность, справедливая для общества, находящегося в нестабильном состоянии. Не случайно свой фундаментальный труд «Об общественном идеале» Новгородцев посвятил главным образом критике марксизма и анархизма.

В центре исторического процесса и общественных целей он ставил личность, которая немыслима без свободы (он имел в виду обычно свободу юридическую и политическую, но не экономическую и духовную). «В понятии личности одинаково берут свое начало как притязания ее на равенство и свободу, так и ее обязанность солидарности и единства с другими» (отметим, что о справедливости он не упоминает, хотя для народного сознания этот принцип чрезвычайно важен). Новгородцев дал определение общественного идеала «как принципа всеобщего объединения на началах равенства и свободы... Безусловный принцип личности с необходимостью приводит к идее всечеловеческой, вселенской солидарности».

Он подчеркивал тщетность попыток достигнуть этого идеала, создать нечто подобное земному раю: «Нравственный закон указывает только один путь к своему осуществлению — путь вечного искания и стремления».

В идеях Новгородцева есть какая-то недоговоренность, излишняя абстрактность и неопределенность понятий. Его, по-видимому, не устраивала идея соборности, братства. Что такое «вселенская солидарность» неясно, ибо ему была чужда тема иных обитаемых миров Вселенной. Абстрактность приводимых им идеалов делает их умозрительными, не соотнесенными с действительностью. Отношения между государствами, классами, социальными группами, кланами, отдельными людьми далеки от идеала и, возможно, все более отдаляются от него. Исследователю требуется прежде всего осмыслить реальность. Кстати говоря, Новгородцев признавал определенную правду марксизма: «Идея достойного человеческого существования, которое должно быть обеспечено для каждого, и составляет ту жизненную правду, которая раскрывается в глубочайших прозрениях марксизма», хотя «как новое миросозерцание, как новое учение жизни он умер и должен был умереть, подобно всякой утопии земного рая».

Говорил он о вере «в возможность земного рая», которую необходимо изжить; «надо приучить свой взор смотреть в бесконечность и понять, что общественный идеал только в бесконечном развитии находит свое выражение». Эти мысли имеют лишь косвенное отношение к народному сознанию, к чаяниям большинства населения России. Русский народ победил в Гражданской войне белых, зеленых и иностранную интервенцию вовсе не потому, что верил в коммунистическую утопию. Ее обсуждали, критиковали или воспевали почти одни лишь интеллигенты. В реальной жизни у каждого человека есть свои частные идеалы, надежды, стремления, принципы жизни. Сопоставляют подобные идеалы с абсолютом и бесконечностью только теоретики.

Многое из происходящего в России тогда, в Гражданскую войну, осталось для Новогородцева непонятным. Он полагал, будто страна отброшена на сотни лет в прошлое и при советской власти обречена на деградацию. Действительность оказалась совсем иной (хотя ученик Новогородцева Ильин отрицал очевидные успехи СССР, признанные такими врагами советской власти, как Черчилль или Керенский). В тот период истории России правда марксизма оказалась сильнее, чем его изъяны, которые убедительно вскрывал и критиковал Новгородцев.

В теоретических установках Новгородцева была своя правда. Он писал в 1918 году: «Только любовь к своему общенародному достоянию, к своей культуре, к своему государству исцелит и всех нас, и Россию от безмерно тяжких испытаний». И другое верное его суждение: «Естественное многообразие и конкретная сложность жизни не могут быть заменены никакими упрощениями отвлеченной мысли. Жизнь выше теории...». Не потому ли так трудно постичь правду жизни? И вряд ли можно теоретически выразить ее. Значительно проще выдвигать и обсуждать идеалы.

В.И. НЕСМЕЛОВ
Предназначение человека

Виктор Иванович Несмелов (1863—1937) -философ, богослов. Окончил Казанскую духовную академию; работал преподавателем. Из теоретических трудов главный и наиболее основательный — двухтомник «Наука о человеке» (том 1 — «Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни», том 2— «Метафизика жизни и христианское откровение»).

В конце XIX — начале XX века в России стали особенно популярны материалистические воззрения. Несмелое противостоял им с позиций религии. Он выбрал верный объект исследований — человека (в изучении природы и общества преимущества на стороне научного, а не религиозного метода): «В грандиозном развитии... процессов культуры и цивилизации человек постепенно преобразил весь земной мир и сделался наконец царем его. Но гордое владычество над миром не дало ему даже и капли того счастья, в содержании которого действительность совпала бы с мечтой человека, и в мятежную душу его возвратился бы утерянный рай».

У Несмелова человек олицетворяет все человечество. Земной мир представлен чрезвычайно малым (почти в библейских масштабах). Владычество над ним человека не вполне соответствует реальности. Представлена библейская версия первобытного райского сада с безгреховным человеком. А ведь большинству людей образ утерянного рая чужд. Чужды и глобальные проблемы, ибо приходится заниматься насущными делами, трудиться в поте лица. Если и есть еще где-то благообильный и беззаботный рай, то доступен он лишь немногим.

Несмелое имеет в виду преимущественно человека метафизического. Однако главный вопрос его исследования обращен к каждому конкретному индивидууму, «потому что каждый человек всегда и непременно стремится достигнуть в своей жизни наивысшей степени доступного ему счастия» (или надеется на него). Так «в чем именно следует полагать благо жизни и где следует искать его?»

Поиски ответа на этот вопрос, по мнению Несмелова, — главная задача философии. «Философия является специальной наукой о человеке... как о носителе разумных основ и выразителе идеальных целей жизни». При таком ограничении предмета исследования на первый план выходит религиозно-нравственный аспект, а познание природы или построение мировоззрения не принимаются во внимание.

Несмелое отмечал двойственность человеческого бытия. Есть реальная земная жизнь, требущюая, чтобы человек приспосабливался к ней. Но есть у человека идеалы, для воплощения которых требуется изменить действительность. Таким образом «создается в человеке борьба идеала и действительности,— борьба различных принципов жизни». Человек принадлежит одновременно к этому, земному миру и к высшему, иному, который тоже реален, присутствует в самосознании. Человек «непосредственно сознает в себе самом действительное существование двух миров — чувственного и сверхчувственного, физического и духовного». Поэтому он не только живет и размышляет о жизни, но ищет ее смысл и оценивает с позиций нравственности свои и чужие поступки.

Проявление высшего духовного бытия человека, согласно Несмелову, — самоотверженность («самоотвержение»). Оно нелепо с позиции чувственной, физической, где высшая ценность — блага жизни. «Оно может быть сделано единственно только под точкою зрения принципа смысла жизни». Человек способен отрешиться от благ жизни «только в интересах другой жизни» — духовной, заключенной в его сознании. «Самоотвержение и новотворение жизни возможны только под условием представления другого мира, в свете которого человек сам себя постигает как цель для себя; потому что в этом только случае для него открывается разумная цель жизни и создается мощный мотив для осуществления этой цели». Следует суждение категоричное: «Человек должен жить не потому, что его мать на свет родила, а потому, что он имеет особое назначение в мире». Какое? Несмелов убежден, что это назначение выражают христианские идеалы.

Согласно его взглядам, вера является одной из форм положительного знания, потому что объясняет неизвестное на основе известного. Там, где отсутствуют факты, приходится оперировать вероятностями. «Вера... есть утверждение мыслимой возможности

в качестве объективной действительности, на основании определенных соотношений и ради достижения определенных познавательных целей».

В этих взглядах Несмелова усматривается современное определение религии как системы представлений, помогающих человеку действовать в неопределенности, когда нет возможности выработать рациональную стратегию. И тогда трудно не согласиться с мнением Несмелова об отсутствии непримиримых противоречий между верой и знанием. Где есть знания — нет нужды в вере, где есть вера — там отсутствуют знания. Противоречия, писал Несмелое, бывают только между верой и верой, знанием и знанием.

Естественное состояние человека, имеющего минимум знаний и возможностей противостоять природному окружению, по Несмелову, — рабское состояние. Свобода — это идеал, достигаемый развитием духа как разумно-творческой силы. Свободная личность появляется тогда, «когда человек из того, что есть, становится тем, чем желает быть».

Существует идея счастья, которой живут люди. При этом они могут сами, по своей воле, резко ограничить свою свободу. Так происходит, когда человек ориентируется на материальные ценности, которые предоставляет ему культура. Культурная жизнь увеличивает число потребностей, расширяя круг зависимости от внешних условий, и чем сильней человек привязан к своему материальному положению, тем крепче узы рабства.

Эти рассуждения Несмелова очень актуальны. Современная техническая цивилизация наделила человека разнообразными машинами и механизмами. Принято считать, будто они (в частности, компьютеры) увеличивают возможности человека, открывают ему новые горизонты творчества, высвобождают время для особых, сугубо человеческих свершений... Но почему-то не появляются великие творцы культуры за последние десятилетия. И не потому, что гениев будто бы признают только после смерти. Напротив, почти все они были прославлены при жизни. Выходит, все дело в том, о чем предупреждал Несмелов (и не он один): человек становится все более жалким рабом вещей, обстоятельств, государственных и экономических структур.

Нравственное сознание человека, согласно взглядам Несмелова, возникает в соответствии с идеальной природой личности и ведет человека «не к понятию о благе жизни, а... к понятию об истине жизни». Забота о жизненных благах без понимания истины жизни и стремления к идеалу — верный путь к безнравственности. Ведь и сама совесть проявляется при сопоставлении идеала с действительностью.

Несмелов не считал нужным утешать людей посмертным существованием. «Даже если дух посмертно остается, жить по-человечески он не будет; для этого надо воскресить умершего». Тут характернонеопределенное «даже» придает высказыванию научное звучание. Тем более, что далее следует оправдание смерти: истинная цель — воплощение Бога в себе — недостижима, а потому смерть — естественное благо. А если отрицать эту цель, то и смерть становится отрицанием этого отрицания и при бессмысленности жизни является разумнейшим естественным исходом. Телесно мы живем материей, чувствами, разумом, но духом возносимся к идеальному, сверхчувственному, надразумному. Такова природа и «надприрода» человека. Если продолжить эти мысли Несмелова (осмелиться!) и признать единство тела и духа в живом человеке, то смерть предстает как фатальное разделение, когда тело переходит в материальное «сверхтело» биосферы, а дух воссоединяется с «Духом Земли» (воспользуемся понятием Тейяра де Шардена), а может быть, и Вселенским Разумом. Впрочем, о Духе Земли и Разуме Вселенной нам остается только догадываться; в них можно только верить.

...При всей глубине многих идей Несмелова они остаются в системе религиозной философии и, следовательно, подчинены некоторым изначально заданным догмам. Поэтому мысль в конце концов возвращается на круги своя, к тем же религиозным положениям. Философ уже заранее верит в определенные истины. Возникает нечто подобное тому, о чем писал сам Несмелов, имея в виду необходимость приспосабливаться к земной жизни (здесь — к системе идей). Такая необходимость уменьшает свободу творческих исканий, а все построения разума приобретают безусловное значение только для тех, кто разделяет данное религиозное учение. А ведь люди жили и до христианства; большинство жили и живут вне христианства. Да и многие ли христиане ориентируют свой жизненный путь на светлый образ Христа? И кто доподлинно знает о предназначении человечества и каждого из нас, живущих?..

В.И. ВЕРНАДСКИЙ
Организм биосферы

Владимир Иванович Вернадский (1863—1945) —русский естествоиспытатель, историк науки, общественный деятель, мыслитель. Родился в семье профессора экономики и статистики. Окончил Петербургский университет, работал минералогом, как химик стажировался в Западной Европе. Под руководством В. В. Докучаева проводил исследования почв в Центральной России, преподавал кристаллографию и минералогию в Московском университете; в 1906 году был избран академиком Петербургской академии наук. Был одним из крупнейших организаторов научных

учреждений в России и СССР, плодотворно занимался историей и философией науки. Утверждал, что в духовной жизни общества одинаково важны философия, наука и религия. Основал геохимию и биогеохимию (изучающую глобальную деятельность живого вещества, совокупности организмов). Предполагал, что благодаря научной деятельности и труду человечество преобразует область жизни в ноосферу, где господствует разум. Вершиной его творчества стало учение о биосфере, которое за последние десятилетия активно разрабатывается в экологическом аспекте, но все еще недооценивается философами. Возможно, это связано с тем, что чисто философских работ у него было немного, да и те были связаны с его научными исследованиями: «О научном мировоззрении», «Автотрофность человечества», «Несколько слов о ноосфере», «Начало и вечность жизни», «Два синтеза Космоса», «Проблема времени в современной науке». Причем последнюю статью раскритиковал философ-марксист А.М. Деборин, а ответ Вернадского на эту не вполне квалифицированную критику — резкий, публицистичный — мог бы показаться примером философского агностицизма.

«Я философский скептик, — писал Вернадский. — Это значит, что я считаю, что ни одна философская система... не может достигнуть той общеобязательности, которую достигает (только в некоторых определенных частях) наука». Более того: «Я как философский скептик могу спокойно отбросить без вреда и с пользой для дела в ходе моей научной работы все философские системы, которые сейчас живы». Это было сказано в 1932 году, когда в СССР идеологи марксизма-ленинизма (деборинского типа) старались подладить под свою идейную схему все науки (как известно, Сталин после войны даже счел нужным выступить против подобных «марксистских» извращений в языкознании и не допустил подобной процедуры в отношении физики; к сожалению, с генетикой вышло иначе).

Все это не означает, будто Вернадский отрицал философию вообще. Напротив, он подчеркивал, что «философская мысль играет огромную, часто плодотворную роль в создании научных гипотез и теорий. Она дает здесь очень много ценного и нужного для роста научных знаний». Некоторые философские позиции он отстаивал твердо: «В основе всей научной работы лежит единое аксиоматическое положение о реальности предмета изучения науки — о реальности мира и его законообразности, то есть возможности охвата научным мышлением». «Научное мировоззрение, — считал он, — есть создание и проявление человеческого духа; наравне с ним проявлением той же работы служат религиозное мировоззрение, искусство, общественная и личная этика, социальная жизнь, философская мысль или созерцание».

Он придавал фундаментальное значение фактам и эмпирическим обобщениям, считая научные теории (не говоря уже о гипотезах) временными постройками научной мысли. Исходя из эмпирического обобщения «все живое — от живого», он утверждал геологическую вечность жизни (по-видимому, и космическую тоже). О плодотворности научно-философских взглядов Вернадского свидетельствует то, что ему принадлежат непревзойденные достижения в науке XX века: он основал несколько научных дисциплин, был одним из крупнейших историков науки, разработал учение о биосфере, глобальной области жизни на Земле. Никому из ученых нашего времени не удалось создать теоретическое обобщение такого масштаба, соединяющее не менее ста наук. Многое из его творческого наследия так и не оценено по достоинству: некоторые аспекты геохимии биосферы, учение о единстве и динамике природных вод; представления о связи духовного мира человека со структурой биосферы; исследования по методологии науки и по истории знаний в контексте развития духовной и материальной культуры...

У Вернадского преобладал геологический подход. Область жизни он осмысливал в ее истории, в динамике гигантских извечных кру-

говоротов материи. Возникает образ живой оболочки планеты, где человеческая личность является ее творением и подобием: «В сущности, человек, являясь частью биосферы, только по сравнению с наблюдаемыми на ней явлениями может судить о мироздании». Вернадский доказал, что организмы («живое вещество») не только приспосабливаются к окружающей среде, но и активно воздействуют на нее, меняя химический состав и структуру атмосферы, земной коры, природных вод. В этом качестве превзошел всех человек с помощью огня и могучей техники. Он активно перестраивает область жизни, переводя ее в новое состояние. Какое? Вернадский полагал, что в более совершенное, в ноосферу («ноос» — разум).

Идея всепланетного царства разума проделала, можно сказать, тройной кульбит. Вначале ее выдвинули французские философы Леруа и Тейяр де Шарден под впечатлением парижских лекций Вернадского по геохимии. Эту религиозно-идеалистическую концепцию Вернадский вернул «с небес на землю», переосмыслив с геохимических позиций («Несколько слов о ноосфере», 1944). После крушения СССР некоторые философы и публицисты принялись приспосабливать идеи Вернадского к новейшей моде, придавая идее ноосферы какой-то мистический смысл. А Вернадский был очень далек от этого.

По его мнению, натуралисты «мало в своей работе испытывали влияние философских упрощений Космоса или мистических о нем представлений». Он постоянно доказывал, что мировоззрение должно основываться на опытных данных, фактах и непосредственно выводимых из них эмпирических обобщениях.

«В гуще, в интенсивности и сложности современной жизни,— писал Вернадский, — человек практически забывает, что он сам и все человечество... неразрывно связаны с биосферой — с определенной областью планеты, на которой они живут. Они геологически закономерно связаны с ее материально-энергетической структурой. В общежитии обычно говорят о человеке как о свободно живущем... индивидууме, который свободно строит свою историю. До сих пор историки, вообще ученые гуманитарных наук... сознательно не считаются с законами природы биосферы — той земной оболочки, где может только существовать жизнь. Стихийно человек от нее неотделим».

Владимира Ивановича часто называют творцом учения о ноосфере, которого он не создавал. Он просто выдвинул гипотезу, причем очень сомнительную. Обратим внимание на такие его высказывания: «Ноосфера есть новое геологическое явление на нашей планете. В ней впервые человек становится крупнейшей геологической силой. Он может и должен перестраивать своим трудом и мыслью область своей жизни, перестраивать коренным образом по сравнению с тем, что было раньше... Ноосфера— последнее из многих состояний эволюции биосферы в геологической истории — состояние наших дней. Ход этого процесса только начинает нам выясняться... Мы входим в ноосферу. Мы вступаем в нее — в новый стихийный геологический процесс — в грозное время, в эпоху разрушительной мировой войны... Можно смотреть поэтому на наше будущее уверенно. Оно в наших руках. Мы его не выпустим».

Как энергично, с каким оптимизмом написано! А ведь великому ученому исполнился 81 год. Продолжалась мировая война, унесшая десятки миллионов жизней... Неужели массовые убийства и разрушения, пекло атомных бомб предопределяют вхождение в ноосферу?! Неужели царство разума требует столь страшных жертв?

Увы, благородная мечта о разумно обустроенной биосфере находится в противоречии с действительностью. Владимир Иванович в лучших традициях гуманизма и веры в прогресс показал лишь одну — наилучшую! — возможность. Словно светлое будущее реализуется само собой, по каким-то стихийным законам природы. А ведь происходит разрушение, загрязнение и заражение среды жизни, опустынивание, резкое уменьшение разнообразия видов животных и растений, эрозия почв, истощение минеральных ресурсов, деградация человеческой личности.

Научно-технический прогресс усугубил масштабы разрушительной деятельности человека, распространив ее на Мировой океан, озоновый слой, околоземный космос, глобальный климат. Еще Аристотель отметил: «Природа дала человеку в руки оружие — интеллектуальную и моральную силу, но он может пользоваться этим оружием и в обратную сторону; поэтому человек без нравственных устоев оказывается существом самым нечестивым и диким».

Разум человека проявляется в природе посредством техники. На нее расходуется колоссальное количество энергетических и других ресурсов биосферы при огромных прямых и косвенных потерях. Техника вытесняет и подавляет живое вещество. Реально, а не в мечтаниях человечество движется к торжеству техники (техносферы), подавляющей живую природу Земли. Подсчеты показывают, что глобальные технические преобразования не менее чем на 9/10 наносят вред окружающей среде, а из оставшейся доли малая часть Идет на нужды человека, остальное — на поддержание и преумножение техники. Чем упорней люди заботятся о повышении уровня Своего материального благосостояния, тем больше отдаляются от идеальной ноосферы.

Владимир Иванович безоговорочно верил в торжество разума и добра, потому что по складу характера, образу мыслей и жизнен-

ному пути всегда оставался человеком ноосферы: имел ограниченные материальные и безграничные духовные потребности. А верховодят в современном обществе люди иного склада: не обремененные высокой культурой и благородными помыслами, но с упорством маньяков рвущиеся к власти, чинам и капиталам.

Значительно интереснее взгляды Вернадского на сущность жизни и ее геологическую вечность, на организм биосферы, а также на два способа познания мира, два синтеза космоса: механический и органический.

При механическом синтезе отдается предпочтение схематизации: звезды и планеты — точки, пространство-время — геометрическое взаимодействие небесных тел по закону всемирного тяготения... Это позволяет успешно использовать математический аппарат и компьютерные модели. В космических вихрях мертвой материи Земля теряется как ничтожная малость. И все живое, включая человечество, прилипшее к этой пылинке, — исчезающе малые величины, которыми допустимо пренебречь. Что уж там говорить о скоротечном существовании личности! Оно и вовсе лишено всякого смысла и значения... Но тогда, между прочим, выявляется и бессмысленность научного познания! Любое творчество на таком фоне выглядит пустой забавой, отвлекающей от понимания неизбежности смерти...

Но ведь возможен и второй вариант: наш обитаемый космический остров — клеточка живой Вселенной, а не винтик сверхмеханизма. Сторонники такой позиции — от Платона до Ломоносова и Гёте — обычно исповедовали пантеизм, обожествляя материю и признавая нераздельную с ней высшую духовность.

Вернадский был одним из немногих, кто в XX веке решительно высказывался против неколебимого, казалось бы, авторитета физико-математических моделей мироздания. «В сущности, этот мир космоса, — писал он, — дает нам совершенно чуждое, нас не трогающее впечатление и, очевидно, представляет схему, далекую от действительности». Он верил, что формализация будет преодолена: «Есть всегда ученые, которые ярко чувствуют и охватывают живую реальную природу нашей планеты, всю проникнутую вечным биением жизни, и для которых это понимание единой Природы является руководящей нитью всей научной работы».

Он надеялся, что механический синтез космоса уступит первенство органическому. И в этом случае он проявил излишний оптимизм. По-прежнему популярны модели мертвой Вселенной, возникшей якобы в результате сверхвзрыва, и мертвой Земли, по которой механически перемещаются плиты литосферы. В таком мире — и этого почему-то упорно не замечают многие ученые — нет места жизни, разуму, Богу...

Получается так, что главные идеи Вернадского (учение о биосфере как основе нашего существования на планете!) все еще не стали достоянием общества. На Земле господствует техносфера, наиболее популярен механический синтез космоса. И самое печальное: человеческая личность упрощается и удовлетворяется примитивными материальными ценностями. Формируется техногенная личность, вполне соответствующая техносфере (об этом убедительно писал Бердяев).

Вспомним высказывание Вернадского из статьи «Несколько слов о ноосфере»: «Идеалы нашей демократии идут в унисон со стихийным геологическим процессом, с законами природы, отвечают ноосфере». Что это? Заблуждение наивного гения? Нет. Он вполне профессионально разбирался в политике и законах жизни общества. Идея ноосферы в таком контексте логична и не вызывает возражений. Ведь речь идет об идеалах — и советской демократии (когда Советы — органы народовластия), и социалистической системы хозяйства (достоинства которой отчасти переняли все развитые страны), и разумно устроенной жизни людей в согласии с природой.

Вернадский сделал едва ли не больше всех других деятелей для становления и расцвета советской науки. Был патриотом родины, верил в нее. Эта вера помогла ему в страшные годы Гражданской войны не только выжить, но остаться в России и создать основы гениального учения о биосфере (тогда же, кстати, он участвовал в организации Украинской академии наук, став ее первым президентом).

Превращение биосферы в техносферу — тупиковый путь цивилизации. Он ведет к деградации жизни и человечества. Об этом свидетельствуют неопровержимые расчеты и очевидные факты общего снижения уровня культуры. На Земле смогут выжить только люди, достойные ноосферы, верные высоким идеалам добра, справедливости, красоты, разума.

Д.С. МЕРЕЖКОВСКИЙ
Царство Грядущего хама

Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865—1941) — писатель, поэт, философ. Родился в Петербурге в семье крупного царского чиновника. Окончив историко-филологический факультет Петербургского университета в 1888 году, занимался литературной работой. Много путешествовал по России, Франции, Испании, Греции. В 1897 году опубликовал сборник «Вечные спутники» — о ряде крупных философов и писателей. Следующая художественно-философская крупная работа «Л. Толстой и Достоевский», а в 1905 году публицистические очерки «Мещанство и интеллигенция», «Грядущий хам», «О новом религиозном действии». В 1920году эмигрировал за границу. Довольно много писал против советской власти, жил преимущественно в Париже, создавал главным образом исторические романы.

Несмотря на огромную работоспособность, разнообразие творческих интересов и многоплановые труды, он вряд ли в какой-либо области сделал значительные открытия. «Мережковский при всей огромности дарования нигде не довоплощен, — отметил Андрей Белый, — не до конца большой художник, не до конца проницательный критик, не до конца богослов, не до конца историк, не до конца философ». В такой незавершенности есть свое достоинство. В отличие от тех, кто уже во всем определился и обрабатывает избранную для себя интеллектуальную ниву как профессионал, Мережковский оставался искателем. Он стремился избавиться от рутинной и по большей части бескрылой работы посредственного профессионала. Но почему же тогда он не достиг высот, не нашел чего-то неожиданного, не делал открытий? Возможно, в нем самом отсутствовала яркая самобытность, способность взглянуть на мир со своей выстраданной и продуманной точки зрения. Он оставался преимущественно комментатором, аранжировщиком, книжником,

публицистом. В некоторых своих исканиях он был в числе первых (например, в символизме), а потому и непонятых. Как он точно отметил:

Дерзновенны наши речи,

Но на смерть обречены

Слишком ранние предтечи

Слишком медленной весны.

Он считал, что в XIX веке люди достигли небывалой умственной свободы и смелости отрицания, теряя веру и пытаясь ее сохранить: «Никогда еще люди не чувствовали сердцем необходимости верить и так не понимали разумом невозможности верить». Пожалуй, это относится прежде всего и преимущественно лично к нему. Утрата веры его тяготила, и он, понимая невозможность возродить угасшее чувство, стремился обосновать обновленное христианство. Он был одним из организаторов религиозно-философского общества (1901 г.), где обсуждались острые проблемы религиозных исканий, а также отношения церкви и государства. Свободный обмен мнениями, порой крамольными, с позиций самодержавия, привел к тому, что общество было запрещено (через два года запрет сняли).

В трилогии «Христос и Антихрист» Мережковский хотел показать извечную борьбу небесного и земного; Бога, ставшего человеком, и человека, возомнившего себя богом. Если победит последний — человекобог, это станет катастрофой для Земли. Хотя в результате ее может появиться новое человечество. «Когда я начинал трилогию «Христос и Антихрист», - писал Мережковский, -мне казалось, что существуют две правды: христианство - правда р небе и язычество - правда о земле, и в будущем соединении этих Двух правд — полнота религиозной истины. Но кончая, я уже знал что соединение Христа с Антихристом - кощунственная ложь; я знал' что обе правды - о небе и о земле - уже соединены во Христе Иисусе».

Представления о земном и небесном у него приобретали более религиозную, чем философскую форму. Она, по-видимому, отвечала его складу ума, склонного к схемам и размышлениям, не обремененным доказательствами (не потому ли Бердяев имел некоторые основания бросить: «Мысль Мережковского не сложна и небогата»). Он даже Толстого и Достоевского в своем обширном сочинении, им посвященном, разделил просто: земной, ветхозаветный, плотский Толстой и мистический, новозаветный, духовный Достовский.

Для него было характерно такое деление: плоть и дух. В человеке они соединены, а потому одинаково важны. Христианская церковь в этом отношении заняла крайнюю позицию: уничижение плоти, отрицание земного ради торжества Духа и Царства Небесного. Любовь к человеку вытеснялась любовью к Богу.

Жена Мережковского Зинаида Гиппиус поясняла, на чем должно основываться, по их мнению, обновленное христианство: «Мы хотим религии, которую оправдала, освятила, приняла жизнь. Религии не одиночества, а общения, соединения многих во имя единого». Неохристианство призвано было обновить, духовно возродить Россию.

Религиозные искания Мережковский постарался соединить с модным в ту пору половым вопросом. Он и социальность, и соборность умел связывать с полом: «Я сознаю себя в моем собственном теле — это корень личности; я сознаю себя в другом теле — это корень пола; я сознаю себя во всех других телах — это корень общества». Тут выражено не столько духовное единство, сколько ощущение телесности. Даже в понятие Троицы он вносил сексуально-половой смысл, воспользовавшись тем, что на арамейском языке слово Дух женского рода. Получается триединство отца, сына и матери (или: материальность и духовность, воплощенные в сыне, богочеловеке?). Вот как пересказывает Н.О. Лосский главную идею работы Мережковского «Тайна трех»: «Тайна единого Бога-Отца есть тайна божественного Я, тайна личности; тайна двух — отношение между Я и не-Я; не-Я исключает меня, уничтожает меня и уничтожается мною, не касаясь одного пункта — пола: через пол совершается проникновение одного бытия в другое, «одного тела в меня и моего тела в другое». Отсюда рождение нового существа; в Троице — это рождение Сына. Таким образом, тайна второй ипостаси есть пол. Тайна Трех есть тайна Св. Духа, единства трех ипостасей в Духе; это — тайна общества, образ Царства Божия».

Мережковский проявил немалое мужество, высказав мысли, не совпадающие с установлениями христианской церкви, но отвечающие природе человека. Он оправдывал языческие культы — не духа, но плоти; не ангельски-духовного, а телесного, роднящего человека с животными. Почему, веруя в Иисуса Христа, надо непременно отказываться от всего человеческого?.. Впрочем, предоставим слово самому Мережковскому:

«Да, тут есть какая-то незапамятно-древняя, все еще до конца не додуманная, постоянно возвращающаяся, неодолимо религиозная дума человечества не только о бесплотной святости, но и о святой плоти, о переходе человеческого в божественное не только через духовное, но и через животное — незапамятно-древняя и, вместе с тем, самая юная, новая пророческая дума, полная великого страха и великого чаяния: как будто человек, вспоминая о «зверском» и собственной природе, то есть о незаконченном, движущемся, превращаемом (ибо ведь животное и есть по преимуществу живое, не замершее, не остановившееся, легко и естественно преобразующееся...), вместе с тем предчувствует, что он, человек, — не последняя достигнутая цель, не последний неподвижный венец природы, а только путь, только переход, только временно через бездну переброшенный мост от дочеловеческого к сверхчеловеческому, от зверя к Богу.

Темный лик зверя обращен к земле — но ведь у зверя есть и крылья, а у человека их нет».

Не будем указывать на некоторые неточности и спорные суждения, имеющиеся в приведенном высказывании. Оно достаточно хорошо раскрывает особенности самого автора. Вспомним, как Андрей Белый отмечал его незавершенность как творца. А тут высказана мысль о незавершенности твари, которая способна — когда-то в вообразимом будущем — осуществить высшее свое предназначение... Завершающая мысль: если свобода дана свыше, то что мешает человеку опуститься до состояния скота?!

Странно, что такая простая мысль не пришла в голову писателю-философу. Она оправдана его собственными мыслями, высказанными в некоторых статьях, например, «Грядущий хам», «Больная Россия». Строго говоря, эти идеи далеко не новы, их высказывали Герцен, Достоевский, Михайловский, Чехов — люди очень разные и очень проницательные, а потому их мнение похоже на объективную закономерность. Мережковский придал ей окончательный вид — в сущности на весь XX век с его завершающим распадом Великой России (СССР) и торжеством мещанского духа. По пророчеству Мережковского наступает царство Грядущего хама: «Одного бойтесь — рабства, и худшего из всех рабств — мещанства, и худшего из всех мещанств — хамства, ибо воцарившийся раб и есть хам, а воцарившийся хам и есть черт... — грядущий Князь мира сего. Грядущий хам». Это сказано в начале XX века. Тогда Мережковский дал определение не традиционное, согласно которому мещанин— просто горожанин: «Мещанство— самодержавная толпа сплоченной посредственности»; «мещанство— окончательная форма западной цивилизации».

Мережковский одним из первых в России заговорил о демократии как власти толпы, осредненного мелочного человека, который сводит жизнь «на интересы торговой конторы или мещанского благосостояния». Упований марксистов на победу пролетариата он не разделял, резонно полагая, что такая победа может оказаться временной, ибо городской пролетариат «весь пройдет мещанством».

Другое сбывшееся предсказание Мережковского: «Необходимая предпосылка социал-демократии как религии — атеизм не критический, а догматический, не критическое отрицание веры в Бога, а догматическое утверждение, что Бога нет; вера в небытие Божие по степени мистики совершенно равная вере в Бога. Догматический атеизм есть обратный теизм — антитеизм».

Да, в СССР произошло именно это. Но только не следует упрощать мысли Мережковского. Под Грядущим хамом он видел не пролетария или революционера, а именно «мурло мещанина» (говоря словами Маяковского, пьесы которого «Клоп» и «Баня» подтвердили верность опасений Мережковского). В своих высказываниях Дмитрий Сергеевич проявлял порой мятежный дух, говоря с огорчением: «Кажется иногда, что в России нет вовсе революции, а есть только бунт... — вечный бунт вечных рабов». Ибо свободу нельзя получить по приказу начальства; ее можно только завоевать: «Нет, несвободен освобождаемый и не освободивший себя народ. Свобода— не милость, а право» (все это было сказано в 1910 г.). Ну, а тем в России, кто осознанно жил в конце XX века, покажутся современными слова Мережковского: «Какая самодовольная пошлость и плоскость в выражении лиц! Смотришь и «дивишься удивлением великим», как сказано в Апокалипсисе: откуда взялись эти коронованные лакеи Смердяковы, эти торжествующие хамы?»

Приметил Мережковский черты опошленного будущего не сугубо российского, но прежде всего — западной цивилизации, достигшей уже тогда, в начале XX века, вожделенного сытого рая «Срединного Царства» (его выражение) самодовольного мещанства. Все уже достигнуто, чего еще желать кроме добавочной доли благ? И у Мережковского, русского неспокойного человека, возникают злые мысли: «Социализм без революции, лев без когтей, социализм, переваренный в страусовом желудке буржуазии... в земном раю мещанства».

Но и в этом своем отвращении к пошлости и посредственности Мережковский мог совместить, казалось бы, несовместимое; «Абсолютное мещанство — абсолютное свинство», и — «нет ли праведного, мудрого, доброго, святого мещанства?» Так и хочется ответить: конечно же, есть. Мещане бывают разные; если они — средние, то как же обойтись без середины? Вопрос лишь в том, как обыватель относится к окружающим людям, к природе, культуре, духовным ценностям! Писатель сначала допускает излишний схематизм в рассуждениях, а затем сам же старается его преодолеть... Мережковский говорил о святости духовной и о «святости плотской» — святом соединении полов, в котором присутствует «святое сладострастие», когда «от плоти к духу устремляется святость». Это и есть любовь, единение не только плотское, но и духовное; единение, конечно же, свободное, ибо «бояться свободы, не верить в нее — значит, не верить в Святой Дух. Пожалуй, так оно и есть. Если Творец олицетворяет Закон, а Сын — Любовь, то Дух Святой — Свободу (русские космисты добавляют еще и Софию — Мудрость).

«Антирелигиозную пошлость мещанства можно победить только религиозным благородством», — полагал Мережковский. Выходит, бездуховности и устремленности к материальным благам огромной серой массы — поистине всемирному потопу пошлости — будут победоносно противостоять горстки тех, кому дороги прежде всего духовные ценности? Но не явится ли такая свобода именно Царством Грядущего хама? Ведь в мире всегда найдется местечко для словесных бунтарей как некой занятной разновидности людских особей, — своего рода остренькой приправе к излишне пресной умственной пище...

Л.И. ШЕСТОВ
Антипророк антиистин

Лев Шестов (1866—1938), настоящее имя Иегуда Лейб Шварцман, — литературовед, философ, публицист. Родился и воспитывался в семье киевского крупного коммерсанта, купца первой гильдии, человека образованного, принимавшего участие в сионистском движении. Учился в Московском университете сначала на математическом, затем на юридическом факультете. В этом переходе можно усмотреть нечто существенное, помогающее понять особенности склада его ума и характера. Математика предполагает полное подчинение правилам и логике, диктует путь рассуждений (а Лев Шестов не пошел по пути своего отца). В юридическом мире законы — это нечто такое, что приходится преодолевать для достижения своих целей. Мудрость и жажда правды — справедливости отступают в этом случае перед хитроумием, признанием истины понятием относительным. И не случайно первая крупная философская работа Шестова называлась «Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления» (1905). До этого он выступил в печати как исследователь произведений таких писателей, как Шекспир, Брандес, Достоевский, Толстой, Ницше, Чехов, Мережковский... С 1920 года Шестов с семьей переехал во Францию.

Приведем предельно краткую характеристику «иррационализма» Шестова, которую дал Н.О. Лосский: «Для Шестова характерен крайний скептицизм, источником которого явился идеал нереализуемого сверхлогического абсолютного познания... В своей книге «Афины и Иерусалим» Шестов противопоставляет рациональное мышление, восходящее еще к греческой философии, сверхъестественному библейскому представлению о вселенной, которое отрицает закон противоречия. Идея всемогущества Бога приводит Шестова... к утверждению, что Бог мог сделать так, чтобы никогда не было прошлого...».

Философ С.А. Поляков выделил ряд главных проблем в творчестве Шестова: «Ограниченность и недостаточность научного познания как средства «ориентировки» человека в мире; недоверие к «общим идеям», «системам», «мировоззрениям»... выдвижение на первый план индивидуальной человеческой жизни с ее проблематичностью, а подчас и трагичностью... Л.И. Шестов определял свою философию как экзистенциальную: в центре ее стоит существование одинокого человеческого Я, не желающего сливаться с «единым», стремящегося отстоять свое право на индивидуальность... Свобода личности — внутренняя и внешняя, духовная и политическая — полагается философом в качестве высшей ценности, основы подлинного существования. Религиозная вера в его творчестве выступает как высшая степень освобождения человека от власти «самоочевидных истин»... как прорыв в область абсолютной свободы». В.В. Зеньковский восхищался литературным дарованием Шестова, его ясным изложением, философским пафосом, борьбой «с безрелигиозной и антирелигиозной философией нового времени», его теоцентричностью как религиозного мыслителя. Зеньковский подробно разбирал основы творчества Шестова с этих позиций.

А теперь самостоятельно обдумаем некоторые из идей Шестова. Хотя его порой называли «антифилософом», для этого вряд ли имеются веские основания. Он постоянно философствовал, а то и «мудрствовал лукаво». Он старался опровергать всяческие «истины» и «правила», утверждая свободу мысли и домыслов, личного мнения, не нуждающегося в доказательствах. Его опровержения философии вполне философичны и не всегда оригинальны; а против существования личного мнения, которое он постоянно отстаивал, никто всерьез и не выступает, даже сторонники соборности и единства. Доказывая существование неведомого, он тоже не открывал ничего нового; тут с ним согласятся и нелюбимые им позитивисты. Его стиль, которым восхищался Зеньковский, очень напоминает стиль Достоевского в «Записках из подполья», ощущается также влияние Монтеня, Шопенгауэра, Ницше. Спору нет, это авторы уважаемые, достойные подражания. Нет ничего зазорного в том, чтобы использовать в своих целях их достижения не только как мыслителей, но и как писателей. Хотя для создания самобытной концепции — пусть даже и антифилософии — все-таки желательно высказываться на свой лад, предлагая конструктивные идеи.

Чтобы нечто критиковать, надо прежде с этим более или менее основательно познакомиться и обосновать свое отрицательное отношение. Чтобы считаться индивидуалистом или персоналистом, а не эгоцентриком, надо высоко ценить и уважать не только себя и свое мнение, но и таких же других индивидуумов. Кстати, персонализм еще не отрицает соборности и единения, в отличие от эгоцентризма.

Шестов уверенно заявлял: «Действительность иррациональна, абсолютно непознаваема, и наша наука есть только идеальное незнание жизни». «Узнавши кое-что, люди решают, что они уже очень много знают, что у них есть общие положения, которые дают возможность ориентироваться в загадочном и сложном разнообразии действительной жизни». Шестов любил повторять слова человека из подполья у Достоевского: «Дважды два четыре есть уже не жизнь, господа, а начало смерти...». То есть истина в последней инстанции, полная несвобода ума, абсолютная необходимость. И отсюда Шестов исходил, отвергая законы науки, точнее, не желая их признавать. Он вроде бы даже забыл, что цитирует высказывание литературного героя, замкнувшегося в подполье самокопания. От себя Достоевский сказал иначе: дважды два это не наука, а факт.

То, что действительность иррациональна, не парадокс, а недоразумение; откуда бы взялась такая уверенность? В действительности порой очень много иррационального, но ведь не все же! Сам Шестов, складывая буквы в определенные слова, а слова — в осмысленные и литературно грамотные фразы, уже одним этим убедительнейшим образом доказывал существование рациональности.

Он вообще был весьма рационален, этот иррационалист. Словно просто играл такую роль, вжившись в образ человека из подполья, парадоксалиста. Если бы действительность была абсолютно непознаваема, то Шестов не использовал бы, к примеру, электричества (оно ведь — результат применения знаний, а не только незнания). Так говорить о действительности можно то ли из желания оригинальничать, то ли из нежелания знакомиться с науками. Непонятно, почему Шестов сомневался в способности людей хотя бы в общих чертах ориентироваться в окружающем мире на основе положительных знаний? Можно неплохо ориентироваться, даже зная, что очень многое остается неведомым.

У Шестова есть верное высказывание: «Мы выбираем себе истины — это общее правило». Оно распространяется и на него. Он допускал, например, что материальные ценности подобны духовным: «Стремиться к богатству и почестям человеку возбраняется. Это — суетность. Ну, а стремиться к обладанию человеческой истиной не есть суетность? Богатство и почести потому не имеют ценности... что нет никакого способа сберечь их». Так и хочется возразить: богатства можно не только сберечь, но и преумножать, а боязнь их потерять только заставляет еще более дорожить ими. Но вот если для философа любовь к истине столь же суетна, как и любовь к деньгам, то он уже и не любомудр, а златолюб. Перед нами своего

рода упражнения по софистике. И ставится не знаменитый вопрос Пилата к Христу: «Что есть истина?», а другой: «Есть ли истина?» И ответ дается: нет ее, да если и есть, то цена ее не выше, чем цена богатства. Так что не исключено, что именно в сбережении богатства и заключается истина. Каждому — свое, а мне — что мне угодно...

Или другое суждение Шестова: «О чем бы ученые ни спорили, им никогда и на ум не приходит поставить вопрос: что такое истина? Заранее уверены, что знают... В этом отношении ученый и здравомыслящий обыватель ничем друг от друга не отличаются». Почему такое суждение об ученых (а он при этом упоминает знаменитые фамилии)? Конечно, бывают глупые ученые и мудрые обыватели. Но все-таки почему философ, весьма поверхностно знающий естествознание и не давший себе труда хотя бы одну статью посвятить истории науки, огульно оценивает всех ученых. Достаточно заглянуть в труды ученых, чтобы убедиться в ложности такого мнения.

Пересказывая и осмысливая глубочайшие идеи Достоевского, Шестов счел нужным отметить: «Поразительно, что, не имея никакой научно-философской подготовки, он так верно разглядел, в чем основная, вековечная проблема философии» (по Шестову, это — проблема своеволия, «неуважение к правилу»). Странное недоумение! Известно, что Достоевский получил основательное естественно-научное и инженерное образование (в отличие от Шестова), обладал высокой культурой мышления. Удивительно, что именно Шестов поражается мудрости Достоевского, да так, будто она может быть только заемной, вычитанной или услышанной где-то в процессе «научно-философской подготовки». Или и в данном случае Шестов исходил из собственной личности?

Создается впечатление, что умствует книжный человек для книжных людей, мало обеспокоенных согласованием своих суждений с природой или другими людьми. Идет интеллектуальная игра, которую порой трудно принимать всерьез: мыслитель говорит одно, а живет по-другому. На словах — ниспровергатель, по жизни — приспособленец и обыватель (в неругательном, но все равно не слишком возвышенном смысле этих слов). Чему верить: словам или очевидным фактам? Шестов призывает не верить очевидности. Не потому ли, что она его не устраивает, разоблачает? Чем уж так плоха очевидность? Или сам Шестов избегал дорог и ориентиров, бродя наугад, а заходил в дом через окно? Нет, конечно. Он предпочитал яростно бороться с косной необходимостью на словах и полностью Покоряться ей в личной жизни; жить как буржуа, но мыслить как революционер... нет, не в социальных конкретных вопросах. В юности

он пытался защитить диссертацию о положении рабочих, но не преуспел и оставил подобные темы. Одному из своих друзей он признался, что был революционером с восьмилетнего возраста, а перестал быть таковым много позже, когда стал популярен марксизм. Однако оставалась более безобидная и даже, можно сказать, престижная революционность: в сфере литературно-философских рассуждений.

Он призывал «проснуться от здравого смысла». Говорил, что люди на Земле «мучительно ищут, но ничего не находят». Но сам, однако, как мы знаем, жил строго по законам здравого смысла. И почему же люди чего-то важного, главного не находят? А может быть, кто-то и находит, а его не понимают. Или — не принимают истину, потому что она обременительна и удобней жить не по истине, а по выгоде... Ох, трудно согласиться, подумав, с таким Парадоксалистом (опять по Достоевскому).

Размышляя о философии истории, Шестов называл человеческий разум скудным и жалким. Но при этом старался говорить разумные вещи. Что это, затаенная насмешка над читателем или бессознательная уверенность в том, что свой разум вовсе не скудный и жалкий? Второе вроде бы ближе к истине, а то бы оставалось писателю только жаловаться на свою неразумность. Он вполне осмысленно соглашался с ветхозаветным утверждением о богоизбранности еврейского народа, но оговаривался, что для других народов и всего человечества делать такое же заключение нет оснований. Почему? Не сам ли он призывал — постоянно! — не признавать общепринятых идей? А тут ведь и вовсе — некая абсолютная истина получается. Будь Шестов-Шварцман арабом или французом, вера в богоизбранность другого народа звучала бы более благородно. Для Торы, безусловно, такой нацизм оправдан. Но только не для философии истории.

Вот еще пример парадоксов Шестова: «Естественное не имеет ровно никаких преимуществ перед неестественным» (это говорит человек, предпочитавший жить и писать вполне естественно). «Естественные объяснения удаляют нас от истины, и, по-видимому, в настоящее время это начинают чувствовать даже представители положительного знания». Положим, такой великий ученый и мыслитель, как Вернадский, ничего такого не чувствовал и даже доказывал нечто противоположное, да и непонятно, о каких истинах идет речь. Они бывают разные, и многие проясняются со временем. Шестов даже не заметил, что высказал абсолютную истину: «Действительность иррациональна, абсолютно непознаваема...».

У Шестова есть замечание по философии истории: «Дух человеческий вовсе не развивается во времени». Имеется в виду, что «в религиозном отношении люди пошли вспять». Можно добавить: бывает интеллектуальная, нравственная деградация. Похоже на правду и более конкретное суждение: «Большевики... являются самыми наивными идеалистами» Он даже решил дать пророческий прогноз: «Большевизм ничего не сумел создать и ничего не создаст... Большевизм не создает, а живет тем, что было до него создано».

Все оказалось совсем иначе: и сверхдержава была создана, и фашизм разгромили, и народное хозяйство восстановили. Так что напрасно сетовал Шестов: «Интеллигенция русская и русский народ слишком погружены в заботы о Граде Небесном, а о земных интересах не умеют и, главное, не любят думать». Да, возможно, не любят. Но умели не только думать, но и строить. Делалось это по русским традициям коллективности, соборности, единения. А вот когда принялись обстраиваться индивидуально, в заботах о личных земных благах, тут и рухнуло великое государство — стоило только подточить, подрубить опоры народного, общего, коллективного бытия...

Как отнестись к такому призыву Шестова: «Бросьте всякие расчеты и обобщения и идите смело, без оглядки в неизвестность». Вспоминается эпиграмма XIX века:

На столб дорожный он походит:

Указывает путь, а сам туда не ходит.

Конечно, возможна оговорка: призыв Шестова относится к интеллектуальным дерзаниям. Ну, а в какие дали неведомого смог проникнуть Шестов? Какие интеллектуальные открытия ему принадлежат? В начале очерка приведены благожелательные отзывы о его творчестве, но об открытиях вроде бы никто не говорит.

У Шестова порой прорываются выстраданные мысли: «Мы всего боимся и всегда боимся... (О ком это? Ко многим, очень многим это не относится) «... и больше всего боимся мыслей». Вот последнее заключение вряд ли можно отнести к Шестову. Оно словно и приведено им в свое оправдание; мол, того чего другие больше

всего боятся, я-то и не боюсь. Но, пожалуй, мыслителей вообще мало кто боится. Чаще — и знать не желают. Дел боятся, а не мыслей!

А вот еще: «Все лгут, лгут невыносимо, и живут постоянно в этой атмосфере лжи и не задыхаются — только вздыхают». О ком это? Почему — «все»? И произносит это противник «всемства», отвергающий идею единства, для которого единственно близкое, понятное, драгоценное— это Я. Но он никогда не осмеливался высказаться откровенно, как Макс Штирнер: «Мое дело не боже-

ственное и не человеческое, не дело истины и добра, справедливости, свободы и т.д., это исключительно мое, и это дело не общее, а единственное — так же, как и я — единственный.

Для Меня нет ничего выше Меня».

Вряд ли случайно в трудах Шестова не встречается (или очень редко упоминается?) это имя и нашумевший в середине XIX века его труд «Единственный и его собственность». В этой работе выражен тот эгоперсонализм, который, судя по всему, был свойственен Шестову, а потому последний избегал касаться этой темы, боялся мыслей, высказанных Штирнером.

Шестов не раз советовал «отказаться от всезнания», говоря, что «не все загадки бытия разрешены... об этом, как мне кажется, всегда забывают». Но кто же уверовал во всезнание, кроме круглых глупцов? Кто забывает, что остаются загадки бытия? Да и не только остаются — множатся! И самые главные загадки вовсе не разрешены. Философ обращается к какому-то специфическому читателю, да так, словно речь идет обо всех. Шестов проявлял склонность к шокирующим высказываниям: «У Достоевского и Толстого были безобразные, вконец изломанные души: я это своими глазами видел — не мог обмануться». Видел-то внутренним взором, душой своей. Или она чиста, как лучшее из зеркал? А если замутнена, искажена, искривлена, то любой образ в ней отразится безобразным. Таков закон оптики, хотя бы его сам Шестов и не признавал.

Зеньковский писал: «Незабываемая заслуга Шестова заключается... в его пламенной проповеди религиозной философии, построенной на вере и Откровении». Трудно с этим согласиться. О какой вере идет речь? Шестов призывал не верить даже очевидности. Но тогда чего ради верить и Шестову с его личным мнением? «Ум ведет к необходимости, вера ведет к свободе», — полагал Шестов. Но если свобода противоположна необходимости, то, значит, к ней ведет не ум, а безумие. А если наоборот: «Вера ведет к необходимости»? Если вера искренняя и полная, то человек по ней сверяет свои мысли и дела. Ум, не удовлетворенный сам собой, постоянно устремлен в неведомое, к свободным исканиям. Ум не противопоставлен свободе. Он предполагает ее, иначе пришлось бы считать инфузорию или таракана более свободными, чем человек, а из людей наисвободными — безумцев или дураков.

Как видим, броские фразы Шестова требуют серьезного критического осмысления и могут поразить только на первый поверхностный взгляд или доверчивого читателя. Не потому ли Шестов так не любил доказательств? Его привлекало положение пророка, вещающего истины (или, если угодно, антипророка, вещающего антиистины). Но в отличие от большинства ветхозаветных пророков

он был слишком замкнут в себе, удовлетворен собой и умело приспосабливался к окружающей среде.

То, что высказывания Шестова возбуждают желание оспорить их, замечательно. В этом действительная заслуга его как публициста. Он считал, что философия не должна быть наукой, должна выходить за пределы очевидности. Тут нечего спорить. Но верно ли, что она призвана «научить нас жить в неизвестности»? Для этой цели испокон веков более всего годилась религия; возможно поэтому она и возникла. Философии не следует забывать об известном, о достижениях научной мысли, познания природы (чего избегал Шестов), хотя и в неизвестности тоже приходится существовать Вопрос — как жить? Во имя чего? И не только мудрствовать но подтверждать слова единственно бесспорным доводом - своей жизнью. Гак, как делал это Иисус Христос (на которого почему-то Шестов избегал ссылаться).

В.И. ЛЕНИН
Политфилософии

Владимир Ильич Ленин (1870—1924) — политический деятель и мыслитель, глава Советского правительства с конца 1917 года, главный руководитель и организатор революционного переворота в России. Родился в Симбирске в семье инспектора, а позже директора народных училищ Симбирской губернии, мелкого помещика И.Н. Ульянова (Ленин — партийная кличка, один из псевдонимов).

Старший брат Владимира — Александр Ульянов — учился в Петербургском университете, был народовольцем, участвовал в подготовке покушения на царя Александра II и был казнен в 1887 году. Владимир в том же году поступил в Казанский университет, но вскоре был исключен за участие в студенческих волнениях. В последующие три года он самостоятельно освоил курс наук и сдал экстерном экзамены на юридическом факультете Петербургского университета. Служил недолго присяжным поверенным в Самаре, но предпочел подпольную революционную деятельность: писал публицистические статьи, участвовал в создании «Союза борьбы за освобождение рабочего класса».

В конце 1895 году был арестован и заключен в тюрьму, а в 1897-м был выслан на три года в Южную Сибирь (село Шушенское). Там писал политические и экономические работы, из которых наиболее основательная — «Развитие капитализма в России». В 1900 году эмигрировал из России, жил преимущественно в Швейцарии, основал революционную газету «Искра», разрабатывал идеологические основы марксистской партии. На II съезде РСДРП (Российской социал-демократической рабочей партии) стал лидером большевистской

фракции. С 1912 года активно работал в партийной газете «Правда». Вернувшись в марте 1917 года в Россию, написал тезисы («Апрельские») о переходе от буржуазно-демократической революции к социалистической, пролетарской, под лозунгом «Вся власть Советам!». Ленин иронизировал над теми, кто предупреждал, что стране грозит кровопролитная гражданская война. В работе «Государство и революция» доказывал неизбежность и прогрессивность диктатуры пролетариата (ведомого партией) и последующего построения сначала социалистического, а затем бесклассового общества. Действительно, большевики легко взяли власть, совершив Октябрьский вооруженный переворот 1917 года. Удержать власть удалось с большим трудом. Началась Гражданская война и иностранная интервенция. В окончательной победе большевиков и Красной армии немалую роль сыграл политический и организаторский талант Ленина, а также поддержка значительной части народа России. Для подавления оппозиции осуществлялся «красный террор» в ответ на «белый террор» (вообще к противникам Ленин был нетерпим). Пытаясь восстановить экономику страны на новых социалистических основах, он как руководитель Советского правительства столк-нулся с огромными трудностями. Пришлось поощрять мелких частников в рамках «новой экономической политики». В 1922 году Ленин тяжело заболел и постепенно отходил от активной государственной деятельности, оставаясь вождем своей партии. После смерти Ленина его образ был мифологизирован коммунистическими идео-логами, а все труды и высказывания назывались гениальными. Враги, напротив, наделяли и наделяют его демоническими чертами.

Ленин был одной из ключевых политических фигур XX века, однако крупным или оригинальным философом его назвать нельзя. Он был фанатиком политической борьбы. Только с этих позиций смотрел на все другие проблемы. Сама по себе философия его не интересовала, религию он отрицал как атеист (истово верующий в небытие Бога), науки знал очень поверхностно. В своих суждениях он был обычно резок и категоричен; в критике слишком часто ограничивался язвительными, а то и грубыми отповедями вместо убедительных доводов. Он утверждал, что отстаивает единственно верное учение Маркса-Энгельса, диалектический и исторический материализм. В действительности его взгляды не всегда были столь определенны и четко высказаны, как это он сам полагал. (Серьезный и подробный критический анализ его взглядов дан Н.О. Лос-ским в «Истории русской философии».)

Например, он был убежден, что «дух не существует независимо от тела, что дух есть вторичное, функция мозга, отражение внешнего мира»; «ощущение, мысль, сознание есть высший продукт

особым образом организованной материи»; «вся материя обладает свойством, по существу родственным с ощущением, свойством отражения...». И, наконец, о материи: «Единственное «свойство» материи, с признанием которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания».

Итак, дух есть функция мозга, отражение внешнего мира, а материя обладает (по-видимому, в разной степени) свойством отражения. Значит ли это, что дух в некоторой степени присутствует в материи вообще, а в наибольшей степени проявляется как функция мозга? Откуда бы вдруг снизошел дух на мозговую ткань, если он нигде никогда до этого не присутствовал? Но тогда уже получается нечто подобное панпсихизму или пантеизму.

Возможность единства материи и сознания для Ленина уже заранее отсечена. Он был убежден, будто есть только два противоположных способа устранения дуализма духа и тела: или одно первично, а другое вторично, или наоборот. Третьего не дано! (Кроме, как пишет Ленин, «бестолкового перепутывания материализма и идеализма».) Такая позиция для него характерна. У него, к примеру, перечисляются: «...Борьба идеализма и материализма... Борьба религии и науки... Отрицание объективной истины и признание ее... Борьба сторонников сверхчувственного знания с противниками его...». Словно нет ничего более важного в интеллектуальной жизни, чем идеологическая война на разных уровнях и до различным поводам. Ленин уверен, будто истина до всем этим вопросам находится на его стороне. Таковы издержки мышления, ориентированного на политическую борьбу, на подавление противника.

«Для всякого естествоиспытателя, — пишет Ленин, — не сбитого с толку профессорской философией, как и для всякого материалиста, ощущение есть действительно непосредственная связь сознания с внешним миром, есть превращение энергии внешнего раздражения в факт сознания». Странно, что за «всякого естествоиспытателя» (кроме «сбитых с толку») говорит человек, никогда не занимавшийся научными исследованиями. Едва ли кто-либо из крупных натуралистов поддержал бы это его утверждение. Уже само превращение энергии (раздражения), материальной силы в сознание есть проблема до сих пор неразрешимая, но Ленин говорит о ней, словно это нечто само собой разумеющееся, «обыкновенное чудо».

Вот как он расправлялся с идейными противниками: «За гносеологической схоластикой эмпириокритицизма нельзя не видеть борьбы партий в философии, борьбы, которая в последнем счете выражает тенденции и идеологию враждебных классов современного общества. Новейшая философия так же партийна, как и две тысячи лет назад. Борющимися партиями по сути дела, прикрываемой гелертерски-шарлатанскими новыми кличками или скудоумной беспартийностью, являются материализм и идеализм». Здесь снова — деление всех философов на агнцев и козлищ и идеологическая беспощадная война. Странно, что, постоянно ссылаясь на диалектику и даже конкретно на Гегеля, резко разделяя тезис и антитезис, Ленин как-то забывал о завершающем синтезе. Он уничтожал либо тезис, либо антитезис, так что и синтезировать было нечего.

Приведенные выше примеры показывают, что для Ленина философия была не целью, а средством политической борьбы. Назовем это направление политфилософией. Он писал, например, не о простом атеизме, а о воинствующем. Подобная нетерпимость свидетельствует о религиозном складе личности и учения, когда вера в «самодвижение материи» создает иллюзию познания всех тайн бытия.

Итак, для него были характерны: вера в небытие Бога, в материю, науку и собственные знания. При этом не было стремления изучать суть и свойства материи, особенности научного метода, смысл познания вообще. Все это не означает, будто Ленин не высказывал разумных мыслей и во всем ошибался. Скорее, он просто не желал (или не умел) философствовать и критически осмысливать собственные взгляды. Например, говоря о «диалектической логике», он привел одно из ее фундаментальных— по его мнению — положений: «Абстрактной истины нет». Тут бы задуматься: а нет ли в такой формулировке логической ловушки и самоопровержения? Ведь утверждается абстрактная истина, отрицающая существование абстрактной истины, то есть самое себя... Впрочем, и тут возможен казуистский ответ: а это ведь логика не простая, потому и противоречие диалектическое, само в себе истинное, хотя и противоречивое...

Ленин признавал тезис: практика — критерий истины. Если исходить из этого, то можно считать его философское учение истинным. Уже по одной этой причине Ленин заслуживает упоминания как философ. Более того, он явился ярким представителем политфилософии. Победа большевиков, установление диктатуры пролетариата, воинствующий атеизм, единая государственная идеология материализма — все это самым убедительным образом, на деле доказало верность философской установки Ленина. С одной существенной оговоркой: это была политическая победа партии, сумевшей использовать текущую ситуацию в стране и мире, поднявшейся на Гребне народной войны и классовых противоречий. Для реализации

этой цели политфилософия оказалась наиболее целесообразной, как сильное идеологическое оружие.

Как показал опыт последующих десятилетий, победившее марксистско-ленинское учение содержало истину относительную и временную потерпев поражение в идеологической борьбе. Хотя и в СССР, а затем и в Российской Федерации конца XX века победила не какая-то высокая истина персонализма, пантеизма или всеединства а самая заурядная, пошлая и проклятая всеми честными людьми идеология мелкого буржуа, стяжателя, барышника, приспособленца, алчного потребителя материальных благ. Как писал М. Волошин:

И жадный хам, подешевивший дух

За радости комфорта и мещанства.

Впрочем, если признавать, вслед за Лениным, первичность материи и вторичность (или второстепенность и случайность) сознания то погоню за материальными ценностями кто-то может считать сильным проявлением духовности и поиском смысла жизни.

И.И. ЛАПШИН
Тайна творчества

Иван Иванович Лапшин (1870—1955) — философ, психолог. Родился в Москве. Родители его увлекались спиритическими опытами (мать, урожденная Друэн, была англичанкой). Ребенок с детства был знаком с философами А.А. Козловым и B.C. Соловьевым, с увлекавшимся мистикой знаменитым химиком A.M. Бутлеровым. Однако Лапшина не прельстили спиритизм и «потусторонние» домыслы. После окончания гимназии он поступил на историко-филологический факультет Петербургского университета. Его успехи отметил А.И. Введенский, оставив Лапшина при кафедре для подготовки к профессорскому званию. Лапшин стажировался за границей. Религиозно-мистическое направление его не привлекло, несмотря на то, что его учитель был верующим и высоко ценил метафизику.

В одной из своих работ Лапшин писал о мистическом познании И «вселенском чувстве», сближая их. Но считал, что это субъективные переживания, а не опыты мистического познания бытия природы. В метафизических рассуждениях, по его мнению, проявляется «трусость мышления», боязнь утраты вместе с предметом своих исследований (при отрицательных результатах) и веры в Бога. Представив на соискание звания магистра в 1906 году монографию «Законы мышления и формы познания», он получил за нее докторскую степень. После этого Лапшин заведовал кафедрой философии в Петербургском университете. В 1922 году был выслан как противник советской власти за границу (хотя антисоветской деятельности он не вел).

Отказ от метафизических умозрений Лапшин объяснял необходимостью освобождения «от цепей догм, под гнетом которых философская мысль вянет, теряет свою свежесть и свой творческий размах». Хотя, пожалуй, главная беда метафизических конструкций

в их замкнутости по отношению к научному изучению природы, которое вырабатывает новые знания, открывает неведомые миры, не довольствуясь «бледными метафизическими схемами».

Лапшин целый ряд своих сочинений посвятил разным видам искусства, в частности музыке и литературе («О музыкальном творчестве», «Заветные думы Скрябина», «Феноменология религиозного сознания в русской литературе» и др.). Он подчеркивал общинный, соборный характер духа русских композиторов. По его мнению, истина, добро и красота взаимосвязаны, а потому между научно-философским познанием, религией и искусством не существует резких границ и противоречий. По его словам, «эротика и мистика перерождаются в философском творчестве во вселенское чувство, в любование миром как целым».

Развитие философии Лапшин связывал с успехом наук и полагал, что «дело положительных религий безвозвратно проиграно». Действительно, после подъема религиозной философии в начале XX века ей на смену пришла волна научной философии (прежде всего благодаря достижениям физиков), хотя во второй половине века и она пошла на спад.

В своем отвержении метафизики, скептическим отношении к религии и нередкой отстраненности от проблем морали Лапшин стремился сблизить философию с наукой. Он писал: «Философия есть своеобразная научная область духовной деятельности, она есть сфера познавательного, а не эмоционального мышления». Свое направление он называл «критицизмом». По его мнению, непосредственное восприятие чужого «я» — иллюзия, которая вызвана способностью к «эстетической перевоплощаемости». (Можно предположить, что такая способность формируется подсознательно еще в младенчестве, когда дитя ощущает свое единство и свою абсолютную зависимость от кормилицы. Таков феномен запечатления, имприн-тинга: у детеныша формируется привязанность к «образу матери», которым может служить кукла или человек; нечто подобное проявляется и в инстинкте подражания, в «стадном рефлексе». Перевоплощение, осознание — в себе — чужого «я», перенос своей одухотворенности на других людей, а при вселенском чувстве — и на весь мир, создает «такое глубокое и живое чувство внутренней связи между микрокосмосом и макрокосмосом, какое не может дать ни одна метафизическая система».

Наиболее крупное произведение Лапшина — «Философия изобретения и изобретение в философии» — исследование проблем творчества не только в философии, но и в науке, технике, искусстве. «Всякое изобретение, — пишет он, — есть усовершенствование, но заключающее в себе рядом с моментом непрерывности, постепенности и черту творческую — прерывность, ибо комбинируются в новом синтезе элементы предшествующего изобретения качественно разных порядков». Он рассматривал на многочисленных примерах отдельные составные элементы творчества: призвание, сомнения, память, воображение, происхождение творческой мысли, проявления творческой воли, интуиции, эроса, чувства гармонии. И здесь он тоже вспомнил о перевоплощении в чужую душу, проникновении в чужую систему мышления (скажем, скептического), что расширяет возможности познания, возбуждает творческую активность. А вот какую-то особую «творческую интуицию» он отрицал, полагая, что непосредственное понятие можно заменить комплексом других, более ясных и обоснованных. Религию он исключил из своего анализа, ссылаясь на то, что она вольно или невольно «подменяет логику разума логикой чувств», основываясь на чуде, тайне и авторитете.

Что такое философское творчество? Лапшин отвечал: «Одушевляемая пафосом бескорыстная пытливость человеческого духа в стремлении к установке наиболее адекватного действительности понятия о мире явлений и предвосхищения наиболее высокого и действенного социального идеала путем достижения наивысшей полноты, широты и глубины знаний, образующих органическое единство и выраженных в ясной и внушительной форме». Определение тяжеловесное, но достаточно полное. А что движет интеллектуальное творчество? «Великая философская страсть удивления челорека перед самим фактом его бытия, перед загадками познания и деятельности, перед вопросом о сущности мира и цели бытия».

...Странно устроен наш мир. Каждому человеку, любому из нас с детства присущ инстинкт любознательности, познания (он есть и у детенышей высших животных). Почему же почти все утрачивают его — а интеллектуальные работники едва ли не быстрее других — и лишаются великого блага, высокого счастья творчества?..

И.О. ЛОССКИЙ
Создатель воздушного замка

Николай Онуфриевич Лососий (1870—1965) — философ. Родился в селе Креславка Витебской губернии в семье лесника. Учился в Витебской гимназии. За пропаганду атеизма был из нее исключен, тайно перешел границу и продолжил обучение в Берне. Позже, окончив два факультета Петербургского университета — историко-филологический и естественный, был оставлен для подготовки к профессорскому званию; стажировался за границей. В 1907 году защитил докторскую диссертацию («Обоснование интуитивизма»), после чего преподавал в Петербургском университете; издал крупную работу «Мир как органическое целое». В 1921 году его отчислили из университета за «пропаганду религии», а на следующий год выдворили из России вместе с несколькими крупными философами. Интересная закономерность: после бездумной детской веры Лос-ский стал активным безбожником, а позже — столь же убежденным теистом. Такие идеологические повороты совершали многие мыслители. Принято считать, что детская религиозность объясняется незнанием, отроческий атеизм — некоторыми знаниями, а зрелое возвращение к вере в Бога знаменует переход на более высокий уровень знаний и разумения. Вряд ли такая закономерность бесспорна, по крайней мере в отношении некоторых людей. Скажем, Маркс и в отрочестве истово верил в Бога, а позже стал атеистом. В этом он был не одинок.

Хотелось бы предложить еще два варианта объяснения упомянутой выше закономерности. Прежде всего, надо учитывать эволюцию незнания. В детстве оно велико (отсюда и вера в таинственную высшую силу), затем под влиянием учебников оно значительно уменьшается, формируется вера в знания, науку и технику. «Гипотеза Бога» становится излишней. А когда выясняется, что в науке множество «белых пятен», поистине океан незнания, вновь появляется вера в неведомого всемогущего Творца.

Возможен и другой вариант. Детское мистическое чувство подавляется рассудком и вытесняется в подсознание. Но позже под воздействием определенных событий, переживаний, сомнений оно напоминает о себе, направляя разум к вере в Бога... Вовсе не обязательно напрямую связывать религиозную веру с интеллектуальным развитием. Они могут находиться и в обратной зависимости или вовсе вне связи между собой. Разве все люди с годами обязательно умнеют?

У Лосского вера в Бога вытекала из концепции панпсихизма которую он развивал вслед за Козловым. Обращение к религиозным понятиям было вызвано, по-видимому, тем, что Лосский постарался выстроить законченное учение (сверхзадача едва ли не каждого профессионального философа), охватывающее все методы познания-философию, науку, религию (искусство он рассматривал только вскользь). Но задача эта очень непроста. Если научные сведения более или менее едины, то в религии и философии много учений порой противоречивых и враждующих между собой.

Подобные трудности не остановили Лосского. Ему, по словам Зеньковского, «очень присуща тенденция к «всеобъемлющему» синтезу, а его философская находчивость и большой литературный дар в этом ему очень помогают». Лосский постарался осуществить синтез панпсихизма (А. Козлов), всеединства (Вл. Соловьев), эволюции монад (Н. Бугаев), мистической интуиции (В. Кожевников) мира как органичного целого (Н. Страхов). Он называл свое учение «идеал-реализмом», «интуитивизмом», «панвитализмом», «иерархическим персонализмом».

Надо сказать несколько слов об идеях Н.В. Бугаева и В А Кожевникова.

Николай Васильевич Бугаев (1837-1902)- профессор математики Московского университета. Он доказывал существование свободы воли тем, что в мире господствует не только достоверность но и вероятность; Лопатин назвал это математическим законом необходимости свободы. Он признавал постоянное упорядочение совершенствование мира, которое происходит благодаря эволюции монад — живых единиц, из которых состоит материя (гипотеза Лейбница). Монады самостоятельны и самодеятельны, индивидуальны, способны объединяться и усложняться, образуя новые индивидуальности. Например, атом можно считать монадой первого порядка, молекулу — второго, клетку — третьего, организм — четвертого, семью — пятого... Законы совместной жизни монад это и есть то, что мы называем законами природы. Бугаев отмечал два закона существования монад: инертности (замкнутости в себе) и солидарности (взаимосвязи, общения). В мире действует и закон сохранения времени: прошлое не пропадает, а накапливается (возможно, точнее было бы говорить о законе накопления порядка, организованности). Монады действенны, материальны и духовны; простые монады бессмертны, а все, и простые и сложные, устремлены к совершенству, чем и определяется всеобщая этическая задача. Человек — это не просто причудливая конструкция из кирпичиков косной материи (атомов и молекул), а живое и разумное единство, состоящее из живых и разумных частей, каждая из которых представляет собой целое, проникнутое духовным началом и этической идеей.

Владимир Александрович Кожевников (1850—1917) был по преимуществу религиозным философом, верным приверженцем и пропагандистом идей Н.Ф. Федорова. Он написал обстоятельный и глубокий по мыслям двухтомный труд «Буддизм в сравнении с христианством», в связи с популярностью восточных учений на Западе в конце XIX века. Верно отметил, что в буддизме «вместо поисков Бога, Истины, Правды, Красоты, Блаженства — отказ от исканий и стремление к покою, в идеале — вечному (нирване)». И задавал резонный вопрос: «Надо ли менять хлеб христианства на наркотик буддизма?»

Он разделял взгляды Фридриха Якоби на возможность непосредственного познания реальности верой, откровением, разумом, в отличие от доводов рассудка (Лосский вслед за Соловьевым называл это мистической интуицией). Для Кожевникова очень большое значение имела этическая проблема. Он связывал ее со свободой и развитием личности. По его словам, высшее устремление этики — всеобщая добровольная солидарность, согласие как в правах, так и в обязанностях, единение в мыслях и чувствах, в желаниях и воле. Всечеловеческое дело — водворение мира и счастья на Земле посредством разумной регуляции природы; родственные, братские отношения между людьми; солидарность в борьбе с голодом, болезнями, смертью.

Но почему возможно такое единение, почему возникает мистическая интуиция, соединяющая часть с целым (Лосский назвал это «гносеологической координацией»)? Только потому, что мир, согласно учению Лосского, «есть некое органическое целое, а познающий субъект, индивидуальное человеческое Я — некое сверхвременное и сверхпространственное бытие, тесно связанное с целым миром». Правда, в таком случае совсем не обязательно, чтобы часть обладала всеми признаками целого, а потому непременно имели сверхвременное и сверхпространственное бытие. В нашем организме клетки непрерывно отмирают и рождаются, пока мы продолжаем жить. Можно признать «сверхкачества» за мельчайшими монадами — элементарными частицами (с оговорками) и, безусловно, за «сверхобъектом» — Вселенной. Все промежуточные создания, включая человека, могут оставаться «в плену» пространства и времени. Лосский предпочитал использовать доказательство на основе религии, а не науки. Он писал: «Мир органически целен, так что индивидуумы существуют не абсолютно самостоятельно, а на основе системы целого. В таком мире истина абсолютна... Добро подлинное, а не только кажущееся, есть такое поведение каждой особи, в котором она выполняет свое назначение как возможный член Царства Божия». Тут существенная оговорка: «возможный». Значит, мыслимо и не быть в Царстве Божием? Или предоставлена свобода выбора между царствами добра и зла или даже небытием? Картина мира становится туманной и неопределенной; в ее цельности приходится сомневаться, а истина представляется не абсолютной...

Лосский нашел выход с помощью религиозной догмы, а не метафизического и, тем более, научного доказательства. Он считал грешных людей «членами психофизической сферы бытия», из которой можно и нужно перейти в высшую сферу Царства Божия. В этом устремлении путеводной звездой явлен образ Иисуса Христа. «В руководстве нашей жизнью Иисусу Христу помогают ангелы и святые, члены Царства Божия. Во главе всего мира, вслед за Христом, как его ближайший соподвижник, стоит тварное бытие, мировой Дух, св. София. Дева Мария — земное воплощение св. Софии, которая, таким образом, служила делу воплощения Иисуса Христа».

Против этого трудно возразить, ибо религиозные воззрения каждый выбирает индивидуально и по разным причинам. Поэтому религиозные доводы способны убедить только единоверца, тогда как научные доказательства общеобязательны. Лосский, обращаясь к религиозным идеям, оставлял свое учение вне требований общеобязательности. Он высказывал основное положение персонализма: весь мир состоит из личностей (персон), действительных или потенциальных (возможных), способных развиваться и превращаться в полноценные личности. «Все деятели есть существа живые, одушевленные; персонализм есть панвитализм».

Назвать атом или кристалл монадой и предполагать в них потенциальные личности — это одно, а доказать или хотя бы подсказать доказательства их жизни и разума— совсем другое. Лосский называл крайней степенью обособления и однообразия состояние «свободных электронов, протонов и т.п.». Почему? Не объяснено,

не доказано. Протоны, по-видимому, более сложно устроенные «монады» (прибегнем к этому понятию), чем электроны. Являются ли по этой причине протоны персонами более сложными, с индивидуальными качествами? Известно, что электрон и позитрон, соединяясь, аннигилируют, полностью теряя массу покоя и превращаясь в фотоны. Как это понимать в свете монадологии персонализма?

Интересны мысли Лосского, относящиеся к монаде планетного масштаба: «Каждое человеческое Я входит в систему какого-либо социального целого, жизни которого оно симпатизирует; далее эти социальные целые подчинены единому живому организму нашей планеты Земли, которая подчинена нашей солнечной системе. В конечном итоге, эти союзы суть органы Вселенной как единого живого организма».

Он не обращает внимания на характер связей: в системе «человек-Земля» они органические, а «Земля-Солнце» — механические, так что считать последнюю организмом вряд ли допустимо. Кроме того, нередко часть устроена сложнее, чем целое (организм человека— в сравнении с обществом). Все это непростые и важные проблемы, заставляющие критически оценивать монадологию Лосского. Она нуждается в серьезных уточнениях и, возможно, пересмотре в связи с имеющимися научными данными.

Своеобразно осмыслил Лосский идею биосферы (впрочем, он не употреблял, насколько мне известно, этого понятия). По его словам, «вся природа есть единое живое органическое целое, иерархически построенное», а взаимосвязи организмов «изобретены субстанциональным деятелем, стоящим во главе Земли и объединяющим все процессы, совершающиеся на ней и в ней». В другом месте он пишет: «Системные стороны мира не содержат в себе никаких противоборствующих противоположностей, они суть выражение гармонии мира» (оговариваясь, что возможны отклонения от гармонии, но частные и временные). Внутри этого единства монады, проходящие цепь перевоплощений, обретают способность развиваться, совершенствоваться.

Но в таком случае необъяснимо то, что совершает на Земле человек, разрушающий не просто отдельные природные компоненты, но всю биосферу, его создавшую и исполненную, как предполагал Лосский, не только жизни, но и разума. Чем объяснить пассивное, беспомощное поведение «субстанционального деятеля», стоящего во главе Земли? Почему он с полным равнодушием относится к трагической гибели многих цивилизаций и допускает все более губительные войны, не говоря уж об интеллектуальной и духовной деградации человеческой личности? Почему прогресс и совершенствование наиболее определенно, ярко и последовательно проявляются в эволюции техники — в той самой глобальной силе техно-вещества, которая подавляет земную жизнь и разрушает биосферу?

Все это вовсе не метафизические суждения, а убедительно доказуемые факты. На них обратил внимание Бердяев и этим придал не только актуальность, но и достоверность своим идеям. Этого нельзя сказать о Лосском. Создав свою грандиозную, преимущественно метафизическую философскую систему, он стал одним из немногих живых обитателей этого воздушного (точнее — мысленного, придуманного) замка идей...

Мы не станем более подробно и основательно обсуждать учение Лосского, которое коротко и ясно изложил он сам в своей «Истории русской философии», говоря о себе в третьем лице (как сказал бы ехидный придира: «А еще персоналист! Для нас важно обнаружить в идеях Лосского те «рациональные зерна», которые могут дать хорошие научно-философские всходы. Одно из них — представление о жизни и разуме области жизни, биосферы. Но в то же время надо признать, что несмотря на единство с ней — прежде всего материальное — слишком многие люди и социумы существуют в полном несоответствии о ее законами и высокими нравственными принципами. Монады, стало быть, способны не только совершенствоваться, но и деградировать; не только возвышаться до Царства Божия, но и нисходить до бесовщины и сатанинского эгоизма. Метафизически это нетрудно объяснить приоритетом свободы. Однако хотелось бы не утешаться умозрительными рассуждениями, а менять окружающий мир людей и природы к лучшему. Все-таки философия — это не только построение мыслительных сооружений, не самоцель и самоуспокоение. Она должна объяснять бытие без противоречия с наукой и помогать в его преобразовании на основах разума, справедливости, красоты и добра.

С.Н. БУЛГАКОВ
Творение и Творец

Сергей Николаевич Булгаков (1871—1944) — философ, богослов, экономист, публицист. Родился в семье сельского священника в Орловской губернии. Получил церковное воспитание. Стремление постичь суть жизни, потребность в свободе мысли заставили его бросить семинарию. Поступив на юридический факультет Московского университета, он проникся идеями марксизма. Его книга «О рынках при капиталистическом производстве» вызвала одобрение Ленина. Но в начале века С. Булгаков меняет свои взгляды и участвует в сборнике «От марксизма к идеализму» (1903). После докторской диссертации «Философия хозяйства» (1912) он писал преимущественно религиозно-философские сочинения («Свет невечерний», трилогия «О богочеловечестве», сборник «Два града»). В 1918 году принял сан священника, а через 3 года его вместе с другими крупными русскими философами выдворили из отечества. Умер он в Париже.

Во взглядах Булгакова удачно сочетались добротное знание естественных и экономических наук и материализма с идеалистическим мировоззрением и православием. Он полагал, что человек на планете предназначен для великих свершений: «Хозяйственный труд есть уже как бы новая сила природы, новый мирообразующий, космогонический фактор». Все зависит от того, ради чего и как использует человек свои гигантские творческие возможности: для низменных материальных целей или во имя воссоздания и возрождения жизни, для красоты и добра.

По представлениям С. Булгакова, космос (мировой порядок) пребывает во взаимодействии, «взаимоборении» с хаосом: «Мир себя осуществляет в эволюции жизни, повинуясь смутному инстинкту и восходя к высшим формам ее свободно... как живое существо». Подобные взгляды он дополнял представлениями о «софийности мира», его «идеальной основе» (нечто похожее на Разум Вселенной). Это понятие пояснял художественным, образным языком, избегая научных определений и соответствующей конкретности.

Значительно конструктивней его рассуждения о философии хозяйства. Деятельность человека на планете он рассматривал как вселенское явление: «Эпоха хозяйства есть столь же характерная и определенная эпоха в истории Земли, а через нее и в истории космоса» (Сергей Николаевич имел в виду преобразование человеком своей космической обители). По его мнению, вдохнуть душу, сотворить живой организм способен один лишь Бог. Вселенский Творец не ушел на покой, а продолжает свой труд: «Демиург в хозяйственном процессе организует природу, превращая ее механизм снова в организм, разрешая омертвевшие ее продукты в живые силы, их породившие... превращает мир в художественное произведение, в котором из каждого продукта светит его идея, и весь мир, в' совокупности становится космосом, как побежденный, усмиренный и просветленный изнутри хаос».

Одно из своих творений Бог наделил не только разумом, но и творческими устремлениями. Человек «создает как бы новый мир, новые блага, новые знания, новые чувства, новую красоту, — он творит культуру». Однако Сергий призывал не столько к дерзаниям, сколько к смирению: «Содержанием хозяйства человека является не творчество жизни, но ее защита, воссоздание живого и натиск на омертвелое». Наивысшее благо, основа для всего сущего — ЖИЗНЬ. Ее составной частью является косное вещество, а не наоборот. Не жизнь развертывается в пространстве и времени, а пространство и время обнаруживаются и проявляются как свойства жизни.

В организме Вселенной присутствуют механические процессы. Но не ими определяется суть бытия. Лишенный горения жизни и света разума, мир погрузился бы в вечную тьму и хаос, в нечто бессмысленное. Так безумец перестает различать прошлое и будущее, законы и беззаконие, даже мертвое и живое. Вне жизни и разума нет Вселенной!

Научные теории, гипотезы создают упрощенные модели, отражающие почти исключительно механическую ипостась мира — вторичную, второстепенную перед лицом жизни. При перестройке окружающей природы «по науке», а тем более с помощью техники получается упрощенная среда, лишенная великолепного разнообразия и красоты живой, сотворенной Всевышним природы. Человеку следует помнить, что он хозяйствует во вселенских владениях Творца. Благоговение перед жизнью и разумом, познание природы методом науки тоже есть форма хозяйствования - но уже интеллектуального. Без науки и техники современное общество существовать не может. Но уповать только на них было бы нелепо, ибо в мире присутствуют такие «ненаучные» категории, как разум, душа, красота Бог.

Ну, а как быть с материалистическим построением мироздания? Булгаков придерживался мнения Л. Толстого: «Материализм — самое мистическое из всех учений. Он в основу всего кладет веру в мифическую материю, все создавшую, все творящую из себя». Мистицизм этот довольно странный: стремится лишить бытие главнейшего достояния — жизни. Она предстает как нечто несущественное, случайное, приспособленное к мертвому механизму природы и лишь усложняющее и нарушающее его точно выверенную работу. «В этом скорбном учении, — отмечал Булгаков, — нашел выражение хозяйственный трагизм человеческой жизни... Над человеком тяготеет проклятие, говорит экономический материализм, ибо что же, как не проклятие, эта неволя разумных существ у мертвой, неосмысленной, чуждой нам природы, эта вечная опасность голода, нищеты и смерти. И это проклятие зависимости от природы порождает новое, еще злейшее проклятие, экономическое рабство человека человеку, вечную вражду между людьми из-за богатства».

Материализм предполагает пребывание человека в полном и абсолютном подчинении механическому порядку природы. Даже история — прошлая и будущая — выстраивается в виде социального движения по единственно возможной траектории, подобно кружению небесных тел по выверенным орбитам. А познание законов мироздания имеет смысл только для того, чтобы ловчее приспосабливаться к ним. «Осознанная необходимость» оборачивается духовной и физической кабалой, признанием своей полной несвободы.

Такова бессмысленная картина мира, обоснованная простенькими научными схемами. Но разве вера в то, что жизнь подчинена смерти, достовернее, чем вера в приоритет живого, разумного и организующего начала? Теперь, зная учение о биосфере, созданное Вернадским, можно с полным основанием утверждать, что позиция С. Булгакова получила научное подтверждение. Ведь именно в организме биосферы рождаются и развиваются живые существа, происходит сложная трансформация солнечных лучей в энергию геологических и биологических процессов, а также в продукты человеческого труда. Здесь торжествует жизнь.

...Культура предполагает уважительное, благоговейное отношение к созданиям былых поколений. Существует преемственность знаний, обычаев, навыков, техники, произведений искусств, ритуалов. Люди ценят — и порой чрезвычайно высоко — талантливые изделия и сочинения. Что же тогда говорить о неповторимых созданиях Творца, определившего бесконечное разнообразие живой природы? Как следует относиться к Его искусству, благодаря которому в неизбывной красоте и обновлении присутствуют в окружающем мире созвездия цветов и соцветия звезд, облака и снежинки, деревья и птицы, травы и насекомые, каждый из нас? Ему мы обязаны непостижимым чудом бытия и познания.

Человеку остается сознавать свои великие творческие возможности в земной среде обитания и свое младенческое бессилие перед миллионолетиями прошлого и будущего, космическими вихрями материи, неизбежностью смерти. Он имеет возможность для самоутверждения не в противопоставлении себя природе и в попытках «покорить» ее, но в понимании своей причастности к всеобщей жизни и высшему Разуму. Этому учил С.Н. Булгаков.

Стратегия человечества по отношению к биосфере должна строиться по принципу подчинения части (человека) целому (природе). Это не означает рабства. Люди по сути своей — творцы. Да и невозможно нам существовать без активного обустройства окружающей среды. Тем болеее что она сильно переиначена былыми поколениями, обеднена и упрощена. Требуется прежде всего выяснить законы бытия биосферы, познать ее физиологию и то разумное начало, которое в ней присутствует. Но в то же время следует глубже изучить и учитывать духовную суть человека, те качества ненасытного потребителя и пошлого приспособленца, которые так мешают людям жить в согласии с природой и замыслами Творца.

Булгаков придерживался концепции двух Градов: Духовного, горнего, Божьего и земного, низшего, людского. Первый объемлет мироздание и находится в душе человеческой (как наивысшее достояние). Второй создается человеком ради материальных благ. Оба Града необходимы для полноценной жизни. Однако когда люди ориентируются прежде всего на удовлетворение своих потребностей в богатстве и роскоши, это ведет «к моральному вырождению, к мещанству».

...Многие мысли Сергея Булгакова, высказанные по поводу первой русской революции, удивительно верно отражают состояние «постсоветского» общества. Невиданный развал великой державы, упадок культуры, физическое и духовное вырождение русского народа, полное бесправие трудящихся, расхищение национальных богатств... Кто-то называет это торжеством свободы и переходом к благообильному капитализму, будто Россию спасут богачи! Словно в каких-либо странах свершалось нечто подобное: «Легче верблюду пройти в угольное ушко...». Нынешний переворот, подобно прежним революциям, идейно обеспечивала интеллигенция (точнее называть эту категорию людей «образованцами»). Но насколько она отличается от той, которую имел в виду отец Сергий! Русской культуре было свойственно «напряженное искание Града Божия», которое

«глубоко отличается от влечения мещанской культуры к прочному земному благополучию». Правящие ныне олигархи и госчиновники не в силах понять, что в мире Божьем есть нечто, выходящее за пределы мечтаний о сытом буржуазном рае. В этом опошлении и христианских, и атеистических святынь проглядывает «мурло мещанина», Грядущего хама, о котором писал Мережковский. Такое опошление и безверие Булгаков называл иррелигиозностью:

«Религиозности противоположен не атеизм, или отрицание личного Бога, но иррелигиозность, точнее религиозная невменяемость, когда человек опускается до такого состояния, что для него центром жизни становится... служение своим инстинктам... Духовное мещанство, вялое безразличие или животное служение своим низшим инстинктам, вообще отказ от своей свободы и от своей духовности — вот что в действительности представляет собой иррелигиозность».

Найдутся ли в нашей стране силы, способные противостоять распаду и моральному разложению? И не разрушаются ли на Земле последние оплоты духовной культуры во имя ненасытного потреб-ленца с его жалкими идеалами личного преуспевания за счет других? Человечество не сможет долго существовать, разрушая биосферу, без перехода к иной, духовной цивилизации, одним из провозвестников которой был С. Булгаков. Он верил в возможность построения социализма на религиозной основе христианства. По его словам, «социализм... есть лишь средство для осуществления требований христианской этики». Он имел в виду не теократию, власть церковной организации и ее иерархов, а духовную суть учения Христа. «Между христианством и социализмом может и должно существовать положительное соотношение. Христианство дает для социализма недостающую ему духовную основу, освобождая его от мещанства, а социализм является средством для выполнения велений христианской любви, он исполняет правду христианства в хозяйственной жизни». Что это, наивная утопия или идеальный принцип, который будет воплощен в жизнь? Время покажет...

С.А. АСКОЛЬДОВ
В защиту чудесного

Сергей Алексеевич Алексеев (1871—1945) — философ; подписывал свои работы псевдонимом Аскольдов. В действительности его фамилия была Козлов (он был сыном философа А.А. Козлова). Если учесть, что и у А.А. Козлова фамилия по родному отцу была Пушкин, то у его сына получается четыре фамилии. Дело в том, что Козлов в молодости женился на крестьянке (возможно, отчасти из идейных соображений, ибо был народником). С ней он разошелся, но официального развода не получил. Он женился на дворянской дочери Челищевой, но сыну не

имел права дать свою фамилию. Сергей Алексеевич, окончив естественнонаучный факультет Петербургского университета, стал работать в таможенном ведомстве. Посвятить себя философии он смог, только выйдя в отставку уже в зрелом возрасте, подобно отцу.

В идейном отношении он пошел по стопам отца, издав работу «Основные проблемы теории познания и онтологии» (1900), в которой разрабатывался панпсихизм. Следующая работа, более самостоятельная и основательная, — «Мысль и действительность», была издана через 14 лет. В 1921 году Алексеев основал негласный философский кружок — «Общество Аскольдова», которое позже назвали братством св. Серафима Саровского. В 1928 году это общество было сочтено антисоветским, и Алексеева сослали в Зырянскую область. С 1935 года он жил в Новгороде; когда город в 1941 году был захвачен фашистами, Алексеев перебрался на Запад, где издал свою книгу «Критика диалектического материализма» и статью «Дух и материя».

Работу «О перевоплощении», посвященную всеобщей одушевленности и взаимопереходам душ, он уничтожил. По-видимому, его философские выводы о перевоплощении оказались в противоречии с религиозной верой (православием). Он признался в письме: «Молясь отцу Иоанну Кронштадтскому и св. Серафиму, я почувствовал, что должен сжечь мою книгу о перевоплощении. Может быть, я и прав в теории, но они отвергли бы мой труд. А я не могу молиться им, не уничтожив сначала то, что они осудили бы...».

В этом поступке выражена трагедия мыслителя, жертвующего тем, что он считает правдой, во имя того, что могло бы (!) противоречить мнению признанных авторитетов. Так проявляется — на конкретном примере — одно из противоречий философии, религии, науки. Как быть в таком случае? Аскольдов поставил свою веру над творчеством, над доводами рассудка, над философской теорией. Но ведь к выводу о возможности перевоплощения душ он пришел на основе всех своих предыдущих исследований. Не означает ли это, что и от них пришлось бы ему отречься, оставаясь на религиозной позиции? Поставим вопрос шире: от какого поистине безмерного числа произведений философии, науки, искусства, литературы надо было бы отказаться, встань и мы на позицию Аскольдова? Исходя из подобных соображений, фанатики теизма или атеизма действительно старались уничтожить все то, что не отвечало их вере. Таков путь деградации культуры и торжества моноидеологии.

Вот, пожалуй, наиболее важная проблема, которая возникает в связи с творчеством Аскольдова-Алексеева-Козлова. Но именно ее обходят историки философии. А во всем остальном Сергей Алексеевич был достаточно последовательным и вдумчивым продолжателем философских разработок своего отца. Он отдавал себе отчет в том, что идею панпсихизма невозможно доказать, а потому называл ее гипотезой. Но без нее, по его мнению, нельзя осмыслить реальность внешнего мира в его единстве вообще и с человеком в частности. Аскольдов безусловно признавал реальность внешнего мира: «Познание начинается не с познавательного отношения, а с того, что первоначальнее всякого познания, — с действительности, т.е. того, что еще чуждо всякого ясного гносеологического подразделения на субъект и объект познания».

Интересны и перспективны его представления о пространстве и времени. Он полагал, что в науке, благодаря успехам физики и механики, укоренились на этот счет схематичные формальные представления, не отвечающие реальности. Для физика время рассматривается с точки зрения измерения движения в пространстве: «Это — движение, измеренное движением». Для психологического времени наиболее важно сознание «прошлого-настоящего-будущего». А онтологическое время символизирует изменяемость бытия (В.И. Вернадский примерно так определял геологическое время).

Вслед за отцом Аскольдов признавал существование вечности как единства бытия в его прошлом, настоящем и будущем. Но это не обозначает полной предопределенности всего сущего. Будущее дано нам как возможность (неопределенность), прошлое — как реальность (пища для размышлений — в поучение), а настоящее — это время выбора. Он добавлял, что вера в счастливое будущее как бы переворачивает время, считая прошлое изменчивым и неопределенным, а будущее — ясным и неизбежным.

Выступая в «Защиту сверхъестественного» (таков заголовок статьи), Аскольдов называл чудом «явление, происходящее в области объективного человеческого опыта, но обусловленное силами высших духовных существ и не вытекающее из законов материального мира». Вполне сочувствуя желанию сохранить ощущение чудесного, можно отметить в его формулировке недоказуемую ссылку на «силы высших духовных существ». Это не более чем гипотеза. Так же излишне категорично и недоказуемо упоминание о законах материальной природы. Кто поручится, что они нам известны полностью и совершенно достоверно? Для объективности надо бы формулировку Аскольдова чуть изменить: чудо — это явление, происходящее в области объективного человеческого опыта и не вытекающее из известных нам законов духовно-материального мира. (Прибавить «духовное» требует принцип панпсихизма.) Такое положение оспорить трудно.

Аскольдов защищал право на гипотетические философские построения и соглашался с тем, что «философия за все время своего существования не пришла ни к чему общепризнанному, не установила ни одного общеобязательного положения». Добавим: это качество сближает философию с искусством и религией, придавая ей особую прелесть, позволяя мыслителям наиболее полно проявлять, философствуя, свою личность.

А.А. БОГДАНОВ
Единство материи и сознания

Александр Александрович Богданов (1873—1928) — философ, ученый, писатель, общественный деятель. Настоящая фамилия Малиновский. Окончил медицинский факультет Харьковского университета, работал психиатром. Был народником, затем видным социал-демократом. В советское время стал профессором Коммунистической академии, организовал Институт переливания крови и погиб, производя опыт по переливанию крови на себе. Как философ утверждал идею единства сознания и материи (монизм). Разрабатывал основы организационной науки, которая предвосхитила общую теорию систем Л. Берталанфи, кибернетику Н. Винера, а также отчасти информатику; ввел понятие научно-технической революции; обосновал принципы обратной связи, подвижного равновесия, уровней организованности. К достоинствам сочинений Богданова надо отнести их ясность, четкость, насыщенность примерами из самых разных областей знания. Он был автором двух научно-фантастических романов, некогда пользовавшихся большим успехом (в них он предвидел многие научно-технические достижения и острые конфликты XX века).

О том, что Богданов был человеком замечательным, писали даже его идейные враги. Православный философ Зеньковский отмечал: «В блужданиях неомарксизма за Богдановым остается ряд подлинных и серьезных заслуг — он до конца своих дней остался СВОБОДНЫМ мыслителем, ни в чем ни
когда не стесняющим чужой мысли». Бердяев, лично знавший Александра Александровича по вологодской ссылке, дал такую характеристику: «Богданов был очень хороший человек, очень искренний и беззаветно преданный идее». До Октябрьского переворота 1917 года Богданов был активным социал-демократом, примкнул к большевикам, неоднократно избирался

в ЦК партии и дружил с Лениным, идейный конфликт с которым привел к отстранению Богданова от политической деятельности.

Богданов не был услышан и понят в родной стране. Он имел возможность в конце 1917 года занять важный пост в Наркомате просвещения, но ответил резким отказом: «Вся система государственного капитализма есть не что иное, как ублюдок капитализма и потребительского военного коммунизма — чего не понимают нынешние экономисты, не имеющие понятия об организационном анализе». (Увы, то же можно сказать и о современных наших экономистах.)

Чем сильней становились большевики, чем тесней сплачивались в полувоенную организацию, чем твердокаменней делались их идейные позиции, тем серьезней расходился с ними во взглядах Богданов. Партийная дисциплина не может помочь в поисках истины, считал он. В Первую мировую войну, служа полковым врачом, он отвергал курс на поражение России и превращение империалистической войны в гражданскую. Полагал, что пролетариату не следует стремиться к скорейшему захвату власти. Прежде требуется повысить свой культурный уровень, овладеть знаниями. Надо сначала стать достойным власти, а уж потом ее добиваться. Ни в какую мировую революцию Ленина-Троцкого Богданов не верил.

Когда его книга «Эмпириомонизм» попала в руки Ленина, тот возмущенно написал: «Прочитав, озлился и взбесился необычайно: для меня еще яснее стало, что он идет архиневерным путем, не марксистским». Позже на идеи Богданова обрушились официальные идеологи. «Богдановщина» стала понятием нарицательным, ее не переставали обличать Троцкий и Бухарин.

Согласно богдановским воззрениям, «казарменный социализм» устойчив в экстремальных ситуациях, когда от общества требуется напряжение всех сил. А СССР до середины XX века находился, по существу, на военном положении, имея в избытке как могущественных внешних врагов, так и внутренних оппозиционеров. После войны на закате своих дней И.В. Сталин в работе «Экономические проблемы социализма в СССР» дважды — и без ругани! — вспомнил о «Всеобщей организационной науке» Богданова. Судя по всему, он использовал в своих интересах богдановские экономические и организационные идеи. В частности, Сталин убедительно доказывал, что закон конкуренции и рынка не является основополагающим для капитализма, равно как принцип плановости народного хозяйства — для социализма. И это было не гениальным прозрением вождя, а результатом его знакомства еще в молодости с «Кратким курсом экономической науки». В этой работе А. Богданов провозглашал основой общественного хозяйства коллективное производство, связывающее в едином процессе работников интеллектуального и физического труда, разные поколения. Но вместе с тем в «Кратком курсе...» содержалось утверждение, чуждое всем вождям и правителям: политическая экономия есть этика экономической жизни. Там, где нет честного труда, справедливого распределения общественных богатств, ни о какой объективной, научно обоснованной экономике говорить не приходится.

Богданов убедительно доказывал, что организация общества должна соответствовать конкретной международной и внутригосударственной ситуации. «Федеративная структура выгодна при благоприятных жизненных условиях... «централистическая» — при неблагоприятных... В первом случае автономия частей позволяет им лучше развиваться, полнее использовать поток энергии, доставляемый средою, социальной и природною; во втором — их связи, более прочные и тесные, дольше удерживаются против разрушительных влияний».

Так утверждал Богданов. Наши же теоретики и практики поступили как раз наоборот. Вторую половину XX века СССР, а затем Россия строили экономику и народное хозяйство по антибогдановским принципам. Это привело к небывалому даже в сравнении с Отечественной войной упадку производства, демографическому и экологическому кризисам, обострению социальных конфликтов.

Нынешняя ставка в экономике — на индивидуальные интересы. Об этом Богданов писал вполне определенно: «Та внутриобщественная борьба, в которой индивидуалист — единственный и безусловно необходимый двигатель прогресса, в действительности... растрачивает силы и рассеивает творческое внимание человека... Сколько ума и изобретательности, пригодных для лучшего дела, тратится на спекуляции и биржевые проделки!» И тут у нас вышло все наоборот. В общественное сознание насильственно внедрен тезис о великом благе личной инициативы, частной собственности. А ведь вся сложность оптимальной организации общества заключается прежде всего в том, чтобы согласовать личные, корпоративные, классовые и общегосударственные, общенародные интересы.

Наивысшим теоретическим достижением Александра Александровича стала его «Всеобщая организационная наука (тектология)». До этого ученые и многие философы строили картину мира, исходя из двух составляющих: энергии и вещества. Богданов доказывал: в мире есть еще некая нематериальная сущность. Он назвал ее организованностью. «Как ни различны элементы вселенной, — писал Богданов, — электроны, атомы, вещи, люди, идеи, планеты, звезды, — и как ни различны по внешности их комбинации, но можно установить небольшое число методов, по которым эти какие угодно

элементы соединяются между собою, как в стихийном процессе природы, так и в человеческой деятельности».

Вокруг нас и в нас самих преобладает не хаос, а порядок. Все элементы природы связаны между собой, образуют простые и сложные тела. В биосфере своеобразно организованы воздушная, каменная и водная оболочки планеты, слои горных пород, минеральные комплексы, экосистемы живых существ. Человек, используя природные материалы, создает технику, дома, предметы быта. На это тратится энергия. Но кроме нее необходимо еще то, что мы называем знанием, умением, мастерством, а в самой общей и привычной формулировке — информацией.

При одинаковых затратах энергии и материалов можно создать или гениальную скульптуру, картину, конструкцию, или никчемное изделие, место которому на свалке. Одни и те же элементы при определенных условиях образуют сложнейшую биологическую молекулу, а могут остаться в виде разлагающегося мертвого тела или рассеянных компонентов. Разница колоссальная, и зависит она от степени организованности систем. Богданов постарался выстроить разрозненные факты в стройную научную систему знаний, которую назвал тектологией (от греческого «тектос» — строение, структура). В самом общем виде организованность — это свойство целого быть больше суммы его частей.

Философию Богданов считал завершением системы знаний, высшей организующей формой классовой идеологии. Марксизм должен опираться на естественные и технические науки, ибо они напрямую связаны с материальным базисом общества. Богданову была чужда философия как форма созерцания и мудрствований. Он постоянно обращался к общественной практике: «Философская истина, как всякая другая, — орудие для жизни». Подобно другим орудиям труда, она изменяется и совершенствуется: «Никакой абсолютной и вечной философской истины быть не может». Тем более что она является И принадлежностью определенных классов, выполняя идеологические функции. Но есть и общая задача — «процесс организации мира для человека, в интересах его жизни и развития».

Все эти рассуждения слишком просты и конструктивны. Они не Претендуют на всеобщность. Богданов честно заявил, что создает одну из многих возможных философских систем. Он не навязывал ее, а предлагал. И, возможно, многих бед и катастрофы социализма удалось бы избежать, если бы были приняты во внимание доводы Богданова. Но, как известно, «коллективный разум» определенных социальных групп (например, партократов или владельцев капиталов), выражающий их частные интересы, бывает удивительно глуп (Богданов писал о бездумном стаде профессоров, жующих умственную пищу).

Всеобщая организационная наука была призвана не только координировать деятельность людей (физическую, интеллектуальную), но и постигать природу. Богданов верил в ее единство; обосновывал монистическое понимание Вселенной, которая «выступает перед нами как беспредельно развертывающаяся ткань форм разных типов и ступеней организованности». Все эти формы, взаимодействуя, образуют мировой организационный процесс. «Природа — великий организатор; и сам человек — лишь одно из ее организованных произведений». Совершенно справедливо он подчеркнул, что даже мельчайшая живая клетка «по сложности и совершенству организации далеко превосходит все, что удается организовать человеку. Он — ученик природы, и пока еще очень слабый».

В природе «существует объективная целесообразность». Она проявляется в результате взаимодействия разных организационных форм, из которых отбраковываются в процессе естественного отбора наименее совершенные. (Он не объяснил, правда, механизм такого отбора, когда в случае приспособления к окружающей среде система постоянно усложняется, как было с головным мозгом в процессе эволюции предков человека; для этого среда должна быть сложней, чем развивающаяся система.)

Богданов считал тектологию более близкой математике, чем философии. Но это, конечно, справедливо лишь по отношению к ее конструктивной части (информатике). Вот, скажем, тектологическое разделение двух типов кризисов: соединительных (конъюнктурных), поднимающих систему на более высокую ступень организованности, и разъединительных (дизъюнктивных), предполагающих разрыв связей, деградацию системы. Подобная формализация имеет прямое отношение к философии, с выходом на биологию, социологию, экономику, политологию.

Интересны взгляды Богданова на общество и личность. Приверженность идеям коллективизма он соединял с персонализмом; коллектив, по его мнению, призван содействовать развитию личности. Его материализм не отрицал, а предполагал приоритет высших духовных ценностей. «Господствующая форма хозяйства, — писал он в 1916 году, — одинакова чужда и платонизму, и христианству. Человек экономический стремится к богатству, росту потребностей, вместо идеала аскетической культуры, основанной на высших побуждениях. На вершине «гуманизма» — титанизм, а «в низах» своих он переходит в мелкий мещанский эгоизм». Подобные метаморфозы обычно не зависят от официальной принадлежности человека к какой-либо религии или политической партии: «Обыкновенно интересы людей управляют их мышлением».

Отметим его утверждение: «Общественное бытие и общественное сознание тождественны». Иначе говоря, они взаимно обусловлены, образуют единство; изменяя окружающую среду, человек косвенно изменяет самого себя (Богданов об этом писал, имея в виду любой живой организм). Особое значение имеет общественное сознание; социальный, а не только индивидуальный опыт. Субъективные личные впечатления не выходят за пределы «физиологических» понятий, к примеру, пространства и времени в их конкретных проявлениях (неоднородных, конечных, прерывных). Только благодаря социальному опыту возникают абстрактные объективные представления о непрерывных, однородных, бесконечных пространстве и времени. В таком случае приходится считать объективной реальностью, например, богов Древней Греции или ведьм, леших и домовых, в которых верили наши предки. Ведь социальный опыт того времени признавал их существование.

Таков своеобразный принцип относительной объективности явлений общественной жизни. В конкретном отрезке времени социальный опыт определенной группы людей является объективным. Но эта объективность, конечно же, не абсолютна.

Богданову было чуждо индивидуальное наслаждение созерцанием, философскими размышлениями. Его интеллектуальная направленность — на действие, на лучшую организацию общественной и личной жизни, познание миропорядка. Однако его прозрения остались невостребованными, рекомендации — отвергнутыми. Остается надеяться, что идеи Богданова выйдут из забвения — для нашей пользы.

Н.Л. БЕРДЯЕВ
Дерзайте — вы свободны!

Николай Александрович Бердяев (1874—1948) родился в Киеве в аристократической семье потомственных военных. Его предки отличались храбростью и вспыльчивостью. Эти качества были свойственны и ему. С детских лет он был замкнут, углублен в собственный духовный мир и не терпел ограничений независимости. Его определили в Кадетский, а затем и в Пажеский корпус.

Вопреки воле родителей он отказался от открывшейся перед ним, как воспитанником Пажеского корпуса, блестящей карьеры и поступил на естественный факультет Киевского университета. Затем перешел на юридический. Здесь «заразился» марксизмом, пользовавшимся в конце XX века особой популярностью в студенческих кругах. Позже признавался: «Я никогда не

соединял марксизм с материализмом». Его привлекали в этом учении идея социальной справедливости, свободы личности, отрицание низких буржуазных ценностей, устремленность к высшим духовным идеалам (своеобразный идеализм материализма). Его судили и выслали в Вологодскую губернию под гласный надзор полиции.

...Козьма Прутков утверждал, что философ превосходно справляется с бедами прошлыми и будущими, а настоящие — побеждают его. Пример Николая Бердяева опровергает эту мысль. В начале 1915 году в Москве, возвращаясь с какого-то собрания, он, увлеченный спором, поскользнулся на обледенелом тротуаре, упал и сломал ногу. Его пришлось нести домой. Он продолжал горячо спорить. Дискуссия продолжалась дома, где его посиневшую ногу обложили льдом. Бердяев пережил две мировые войны и одну гражданскую. В самых опасных ситуациях, при обстрелах или обысках не терял присутствия духа. У него в записной книжке отмечено: «Я не выношу страха и испуга и в жизни не испытывал их».

В 1920 году его арестовали и препроводили на Лубянку к Дзержинскому. Бердяев сразу же заявил, что является идейным противником власти большевиков. Допрос длился два часа. Дзержинский убедился, что такой человек не мог участвовать в тайном заговоре и распорядился отвезти его (на мотоцикле) с вещами домой...

Бердяев стал инициатором создания и активным деятелем Вольной академии духовной культуры. Осенью 1922 года его с группой русских интеллигентов выдворили из страны. А ведь он серьезнее верил в идеалы коммунизма, чем многие руководители большевиков; признавался, что «согласился бы принять коммунизм социально, как политическую и экономическую организацию, но не согласился бы принять его духовно».

И в Париже он сохранял свою противоречивую индивидуальность. С одинаковой страстью отвергал капитализм и большевизм (прежде всего за их озабоченность мещанскими благами, за политическое лицемерие и бездуховность). Скончался он в предместье Парижа во время работы, за письменным столом, ночью. В последнем сочинении «Самопознание (опыт философской автобиографии)» писал: «Я чувствую себя принадлежащим к русской интеллигенции, искавшей правду... Я сознаю себя мыслителем аристократическим, признавшим правду социализма».

В нем сочетались искренность, страсть, устремленность к истине и способность,к духовным прозрениям. Жизнь и труды Бердяева — это упорное стремление самобытной, пытливой и вдохновенной личности противостоять влиянию окружающей среды. Он не признавал власти над собой не только государства и капитала, но и любой философской и религиозной системы, даже своей собственной (которая по этой причине и не могла сложиться). Свободу творчества и убеждений считал первичной, изначальной, неотъемлемой частью бытия. В этом смысле он был крайним персоналистом и мыслителем-анархистом (категорически отрицавшим социальные позиции анархизма).

Это был вольный мыслитель, а не систематичный и самоограниченный философ. Образно и точно охарактеризовал его Андрей Белый: «Он казался не столько творцом мирозрения, сколько исправнейшим регулятором ряда воззрений, им стягиваемых в один узел... был он скорее начальник узловой, важной станции мирового сознанья; воззрения Бердяева — станция, через которую лупят весь день поезда, подъезжающие с различных путей; разбирая идеи Бердяева, трудно порой отыскать в них Бердяева: это вот — Ницше, то — Баадер, то — Шеллинг, то — Щтейнер, а это — ну, разумеется, Соловьев, перекрещенный с Ницше».

Приведя эту цитату, современный философ П.А. Сапронов высказал свое мнение: «Философ вправе счесть написанное Бердяевым «частной метафизикой», богослов — «личной верой», ученый — «рассуждениям и дилетанта». Это верно. Только надо иметь в виду, что в своих свободных умствованиях, пренебрегающих философской дисциплиной, религиозными догмами и научной доказательностью, Бердяев порой был ближе к истине жизни и человеческой души, чем многие другие признанные мыслители. Но об этом — чуть позже.

Для Бердяева личность — абсолютная ценность, всеобъемлющее духовное единство, воплощенное в человеке. Общество и космос — это части личности, а не наоборот, как обычно считается. Личность принадлежит одновременно и текучему времени, и недвижной вечности; она изменчива, оставаясь неизменной; она пространственно связана с телом и находится вне пространства; она олицетворяет единство сознания и материи. «Человек не только от мира сего, но и от мира иного; не только от необходимости, но и от свободы; не только от природы, но и от Бога».

«Человек — микрокосм, в нем дана разгадка тайны бытия — макрокосмоса... — утверждал Бердяев. — Человек потому постигает тайну вселенной, что он одного о ней состава, что в нем живут те же стихии, действует тот же разум... Человек— вселенная...». Но смысл личности не просто в собственном бытии, а — в свободе и творчестве. Личность, свобода, творчество — три взаимосвязанные опоры мировоззрения Бердяева. «Свобода — любовь. Рабство — вражда. Выход из рабства в свободу, из вражды «мира» в космическую любовь есть путь победы над грехом, над низшей природой... Творческий акт всегда есть освобождение и преодоление». Свободу он определял многократно, раскрывая ее характерные черты: «Свобода — таинственна, изначальна, исходна, бездонна, безосновательна, иррациональна. С свободой связана тайна греха и тайна искупления. Христос— свобода...».

Важно различать два вида свободы: «от» чего-то и «для» чего-то. Свобода — изначально дарована личности для творчества, для выхода из царства необходимости. «Творчество неотрывно от свободы». «В творческой свободе есть неизъяснимая и таинственная мощь созидать из ничего, недетерминированно, прибавляя энергию к мировому круговороту энергии». (Вернее было бы сказать о дополнительной организованности, упорядочении этих круговоротов; но учтем, что Бердяев не любил признавать организацию и порядок как ограничения свободы.)

Свобода первичнее Бога и мира, ибо прежде творения и творчества должен быть Творец. «С этой точки зрения, — писал Бердяев, — можно сказать, что свобода не создается Богом, она коренится в Ничто...». В таком изначальном, даже предначальном Ничто, в бездне Небытия коренится свобода. Бердяев резко разделял духовное и природное. В первом видел проявление свободы, жизни, творчества, личности, Бога; во втором — необходимости, косности, определенности, пассивности, материи. Дух должен властвовать над материальным миром, творчески преображать его. Все, что мешает этому, необходимо преодолевать, будь то общественные или природные силы. Поэтому Бердяеву были одинаково чужды и буржуазный индивидуализм, и социалистический коллективизм (в первом случае — подчинение материальным ценностям, во втором — общественным установлениям). «Демократический век — век мещанства, и он неблагоприятен появлению сильных личностей».

Такой мыслитель-анархист, персоналист вольно или невольно противопоставляет себя любой общественной системе и любому государственному механизму. В сущности, Бердяев создавал учение, отражающее его личность. Он признавался: «Я изначально любил свободу и мечтал о чуде свободы еще во втором классе кадетского корпуса. Я никогда не мог вынести никакой зависимости».

Человеку с такими наклонностями нелегко жить в современном жестко организованном обществе, где наиболее определенно проявляется закон механической целесообразности, необходимости, а значит, и несвободы. Пожалуй, именно такое противоречие личности и общества помогало Бердяеву проницательно и объективно оценивать достоинства и недостатки технической цивилизации. Он отмечал «поразительные успехи физики и основанной на ней техники», которые раскрыли неведомые доселе силы природы, «которых и не было в мире» (верней, они не проявлялись явно и целесообразно). Но сознавал он и мертвящую мощь машин: «Техника есть обнаружение силы человека, его царственного положения в мире, она свидетельствует о человеческом творчестве и изобретательности и должна быть признана ценностью и благом». Наступила эра техники, создается новая Земля: «Бог ждет от человека высшей свободы, свободы восьмого дня творения».

Но к чему приводит эта свобода? Страшный парадокс в том, что она оборачивается бедствием для природы, которую человек не просто преображает, а уродует и разрушает. В своей деятельности человек относится к природе как потребитель — все более алчный, видя в ней прежде всего «природные ресурсы» — средство для удовлетворения собственных материальных нужд и прихотей. «Эра цивилизации, — писал Бердяев, — началась с победного вхождения машин в человеческую жизнь. Жизнь перестает быть органичной, теряет связь с ритмом природы. Между человеком и природой становится искусственная среда орудий, которыми он пытается подчинять себе природу. В этом обнаруживается воля к власти... Машина налагает печать своего образа на дух человека, на все стороны его деятельности. Цивилизация имеет не природную и не духовную основу, а машинную основу... Цивилизация есть подмена целей жизни средствами жизни». Таким образом, человечество от культуры, воплощающей духовный строй творческой личности, переходит к цивилизации, ориентированной на материальные ценности. А что дальше?

«Иногда представляется такая страшная утопия, — фантазировал он. — Настанет время, когда будут усовершенствованы машины, которыми человек мог бы управлять миром, но человека больше не будет. Машины сами будут действовать в совершенстве и достигать максимальных результатов. Последние люди и сами превратятся в машины, но затем и они исчезнут за ненадобностью и невозможностью для них органического дыхания и кровообращения... Природа будет покорна технике. Новая действительность, созданная техникой, останется в космической жизни. Но человека не будет».

Такой взгляд в корне противоречил воззрениям Вернадского на сотворение на научной основе из биосферы особой разумно организованной ноосферы. В реальности, как проницательно отметил Бердяев, происходит нечто иное: область жизни превращается в царство техники (назовем его техносферой). С древнейших времен человек ориентировался на образ райского сада, а творил, сам того не сознавая, техносферу. (Осознание этого пришло только во второй половине XX века.)

Одновременно происходит нечто не менее существенное и знаменательное: меняется человеческая личность. Это одним из первых понял и подчеркнул Бердяев: «Человек перестает жить прислоненным к земле, окруженным растениями и животными. Он живет в новой металлической действительности, дышит иным, отравленным воздухом. Машина убийственно действует на душу... Современные коллективы не органические, а механические. Современные массы могут быть организованы лишь технически; власть техники соответствует демократическому веку. Техника рационализирует человеческую жизнь, но рационализация эта имеет иррациональные последствия». (Добавим: электронные средства массовой информации становятся и средствами внушения, пропаганды, стандартизации личности, манипуляции общественным сознанием; сотворением специфической «телетолпы» — разобщенных индивидуумов, связанных между собой лишь механически.)

Общий вывод Бердяева: человек из образа и подобия Бога превращается в образ и подобие машины. Эта идея «техногенного человека» (так его можно назвать) является до сих пор недооцененным или даже не понятым замечательным достижением Бердяева в научно-философской области. Концепция «техногенной личности» позволяет осмыслить коренные причины современного экологического глобального кризиса, ища его причины не в каких-то внешних явлениях, а в самом человеке (область все еще не оформившейся окончательно науки психоэкологии).

Бердяев понимал, что общественное бытие во многом определяется сознанием: «Торжество буржуазного духа привело в XIX и XX вв. к ложной механической цивилизации, глубоко противоположной всякой подлинной культуре». В 1939 году, отвечая на статью С.Л. Франка, Бердяев писал: «Неожиданным является его заключение, что наиболее благоприятен для христианства строй основанный на неограниченной собственности, на хозяйственной «свободе», на «свободе» индивидуального распоряжения имуществом. Но это и есть тот самый капиталистический строй, якобы основанный на свободе, движимый эгоизмом, личным интересом, конкуренцией, погоней за прибылями, зверски безучастный к человеческой нужде, бедности и угнетению». Бердяев был убежден: «Оправданна может быть только личная трудовая собственность, не допускающая капитализации... Экономическая свобода в современном мире означает рабство трудящихся масс». Он решительно отвергал любые формы идеологического закабаления личности, оставаясь последовательным противником большевизма. У него были свои представления об идеальном обществе, в котором «социальная организация обеспечивала бы каждому возможность полноты жизни. Необходимо стремиться к синтезу аристократического, качественного принципа личности и демократического, социалистического принципа справедливости и братского сотрудничества людей». Он имел в виду свой, «персоналистический социализм», который «исходит из примата личности над обществом».

Странно, что в подобных стремлениях совместить несовместимое — принципы аристократический и демократический, братское сотрудничество с приматом личности — Бердяев запамятовал, что существует понятие единства общества и личности, их равноправного существования. Ведь примат личности с ее личными интересами и привел к формированию технической цивилизации, общества ненасытного потребления, погони за материальными благами, разрушению и загрязнению природы, а также духовной сферы человека. Следовало бы его высказывание дополнить, выделяя качество личности, ориентированной на культуру, духовные ценности при ограниченных материальных потребностях. И тогда понятно его признание: «Я верил всю жизнь, что божественная жизнь, жизнь в Боге есть свобода, вольность, свободный полет, без власти, анархия». И чем личность самобытней и интеллектуальней, свободней и вдохновенней, чем приверженней принципам разума, добра и красоты, тем более достойна она быть общественным ориентиром.

Персонализм сам по себе, абстрактный и всеобщий в демократическом обществе ведет к господству «среднестатистического» человека, посредственности предельно демагогичной. При определенной системе устройства такое общество — как на Западе — может достичь значительных успехов в деле удовлетворения материальных потребностей значительной доли населения, в наилучших случаях — большинства. Использование машин и механизмов позволяет уменьшить число явно эксплуатируемых людей. Однако личность «техногенного человека» находится в полнейшем рабстве у той самой механической системы общественного устройства, которая сформировалась для удовлетворения материальных потребностей этой личности. Получается замкнутая система с отрицательной обратной связью, конечным результатом которой является деградация окружающей природы (биосферы) и духовной структуры человека (психосферы).

Завершая этот очерк, вернемся к теме России. Бердяев высказал мысль пророчески верную: «Перед Россией стоит роковая дилемма. Приходится делать выбор между величием, великой миссией, великими делами и совершенным ничтожеством, историческим отступничеством, небытием. Среднего, «скромного» пути для России нет».

Здесь выражена не раскрытая в творчестве Бердяева мысль о своеобразии жизни и гибели крупнейших общественных организмов. В природе слоны или мамонты неспособны превратиться в юрких мышей или сусликов, прятаться в норках, а вынуждены либо оставаться гигантами, либо вымереть. Среди личностей в неблагоприятных условиях вымирают великие. В общественной жизни у крупнейших государств тоже выбор невелик: величие или деградация и бесславная гибель.

М.A. ВОЛОШИН
Пророчество поэта

Максимилиан Александрович Волошин (1877—1932) — " поэт, художник,' публицист, мыслитель. Родился в Киеве, в семье Кириенко-Волошиных. Предки отца — запорожские казаки, матери — обрусевшие немцы. Он тяготел к духовно-религиозному восприятию мира и проповедовал любовь к цветению плоти и вещества. «Поэтому прошлое моего духа, — писал он, — представлялось мне всегда в виде одного из тех фавнов или кентавров, которые приходили в пустыню к св. Иерониму и воспринимали таинство святого крещения. Я язычник по плоти и верю в реальное существование всех языческих богов и демонов — и, в то же время, не могу его мыслить вне Христа».

Детство и отрочество провел он в Москве, учился в Поливановской гимназии. В 16 лет переехал в Крым, окончил Феодосийскую гимназию, проучился два года в Московском университете, откуда был выслан в Феодосию за организацию студенческих беспорядков. «Потом уехал в первый раз за границу, — писал он, — в Италию, Швейцарию, Париж, Берлин. Я еще раз возвращался в Москву. Был допущен до экзаменов. Перешел на третий курс юридического факультета, опять уехал в Италию и Грецию; возвращаясь, был арестован... и выслан в Среднюю Азию. Полгода, проведенные в пустыне с караваном верблюдов, были решающим моментом моей духовной жизни. Здесь я почувствовал Азию, Восток, древность, относительность европейской культуры». В 1901 году он поселился в Париже, встречался с тибетским ламой, постигал католический мир, познакомился в религиозных исканиях с оккультизмом, франкмасонством, теософией и знаменитым мистиком Рудольфом Штей-

нером. Кроме стихов писал очерки, литературные статьи, рисовал. Окончательно вернулся в Россию в 1916 году, а затем переехал в любимый свой Коктебель. Странствовал он преимущественно пешком, вживаясь в окружающий мир и постигая природу:

Так, высвобождаясь

От власти малого беспамятного «я»,

Увидишь ты, что все явленья —

Знаки,

По которым ты вспоминаешь самого себя,

И волокно за волокном сбираешь

Ткань духа своего, разодранного миром.

Когда же ты поймешь,

Что ты не сын земле,

Но путник по вселенным,

Что солнца и созвездья возникали

И гибли внутри тебя,

Что всюду — в тварях и в вещах томится

Божественное Слово,

Их к бытию призвавшее,

Что ты — освободитель божественных имен

Пришедший изназвать

«Всех духов — узников, увязших в веществе,

Когда поймешь, что человек рожден,

Чтоб выплавить из мира

Необходимости и разума —

Вселенную Свободы и Любви, —

Тогда лишь

Ты станешь Мастером.

Таким стал путь его в философскую поэзию. Наиболее полно она проявилась в цикле «Путями Каина. Трагедия материальной культуры». В этой работе, по-видимому, нашли поэтическое воплощение мысли, которые возникали у Волошина при встречах и беседах с В.И. Вернадским в 1920 году в Крыму. У них были общие взгляды, например, на два синтеза космоса — механический и органический. Однако Волошин был более проницателен, говоря об ограниченности научного познания и торжестве технической цивилизации, тогда как Вернадский надеялся на силу научной мысли, способной перестроить мир к лучшему. Поэт подмечал то, чего не хотел признавать ученый: создав в своем воображении простенькие схемы, исследователи искренне верят в их соответствие реальности. Парадокс: разум человека придумывает картину мироздания, в котором жизнь и разум не имеют никакого смысла, необязательны.

Исчисленный Лапласом и Ньютоном,

Мир был точнейшим синтезом колес,

Эллипсов, сфер, парабол — механизмом,

Себя заведшим раз и навсегда

По правилам закона сохраненья

Материи и Силы.

Здесь Волошин не совсем точен. Вселенная Ньютона, оставаясь механизмом, имела всемогущего и всеведущего Часовщика. И когда ученые, неукоснительно следуя правилам науки, вовсе избавились от «гипотезы Бога», тогда-то и восторжествовали космогонические теории, проникнутые мертвенным духом механики (например, модная концепция Большого взрыва):

Таким бы точно осознала мир

Сама себя постигшая машина.

Этот замечательный образ словно предрек нынешнюю «ком-пью-терную эру», когда научное познание в значительной мере определяется возможностями ЭВМ, их подсказками. Так проявляется интеллектуальная зависимость человека от машин. Это и есть физико-математическая модель мироздания, подчиненного законам всемирного тяготения и сохранения материи, энергии, силы (законы равновесия, недвижности, неизменности) и второму началу термодинамики, постулирующему необратимую деградацию — рассеивание — энергии, рост энтропии.

Мы существуем в Космосе, где все

Теряется,— ничто не создается;

Свет, электричество и теплота —

Лишь форма разложенья и распада;

Сам человек — могильный паразит, —

Бактерия всемирного гниенья...

Все бытие случайно и мгновенно.

Явленья жизни — беглый эпизод

Между двумя безмерностями смерти.

Сознанье— вспышка молнии в ночи...

Научные космологические и всепланетные модели строятся по имеющимся знаниям и отражают достигнутый уровень... незнания — прежде всего. Потому что, как бы высоко ни оценивали специалисты свои успехи, как бы ни довольствовались массой добытых фактов и стройностью теорий, все это лишь очередной этап в стремлении познать природу; расширение границ прежде неведомого. Как точно отметил Волошин:

Мы, возводя соборы космогонии,

Не внешний в них отображаем мир,

А только грани нашего незнанья.

Как получилось, что человек перестал понимать голос природы, знаки Бога? И почему вообще возник наш мир и появился в нем человек? Волошин не пытается дать точные ответы. Но некоторые его догадки неожиданны и подобны откровению:

В начале был мятеж.

Мятеж был против Бога,

И Бог был мятежом...

Вот так: восстание не ангела-бунтаря Люцифера против Всевышнего, а самого Бога. Творец создал совершенный мир и мог бы уйти на вечный покой. Но тогда бы ничего больше не происходило. А жизнь — это горение, устремленность к новому, неведомому.

Лишь два пути раскрыты для существ,

Застигнутых в капканах равновесья;

Путь мятежа и путь приспособленья.

Мятеж — безумие; законы

Природы неизменны. Но в борьбе

За правду невозможного безумец

Пресуществляет самого себя.

А приспособившийся замирает

На пройденной ступени...

Восстание против существующего порядка, выход из-под власти природных закономерностей! Мыслимо ли это? Да, используя одни законы мироздания против других. Например, чтобы взлететь в воздух, как птица, человек открыл и применил на практике аэродинамику, сопротивление материалов и другие знания. Окончательно преодолеть силу земного притяжения удалось с помощью космических ракет. Такова правда невозможного. Устремленность в неведомое, к новым рубежам, за горизонт современных знаний. В этом — бунтарское предназначение человечества. Творение Бога восстает против ограничений, а то и против Творца! И в бунте проявляется суть божественного разума, которым

наделен человек.

Люди неодинаковы. Не все выбирают путь пресуществления, предельной полноты жизни. Она заключается в творчестве и устремленности к высшему. Но кого-то вполне устраивает другое:

Настало время новых мятежей

И катастроф: падений и безумий.

Благоразумным: «Возвратитесь в стадо!»

Мятежнику: «Преодолей себя!»

Каждый волен выбрать такую судьбу, которой достоин. Для многих вполне достаточно стадное существование, лишь бы оно проходило с минимальными трудностями и наибольшим комфортом. Материальная культура для того и предназначена, чтобы иметь благообильное безопасное убежище, удобный искусственный мир. Разве не о таком земном рае мечтают большинство людей во всех странах?

Да, о таком. И в этом — трагедия материальной культуры. По мнению Волошина, происходит «борьба между вещами и человеком: кто кому принадлежит. Если владелец не может расстаться со своей собственностью — это значит, что он только ее прислужник».

За счет чего достигается комфорт? Наиболее богатые урывают избыток благ у трудящихся (ловкостью, обманом, силой или благодаря удаче — присваивается то, что не добыто своим трудом, талантом творца). Есть страны, паразитирующие на обеднении, обнищании других. Социальные или межгосударственные конфликты разрешаются нередко в жестоких внутренних и внешних войнах.

Однако все это — лишь одна сторона медали. Ситуация значительно сложней и трагичней. Ради своих целей человек ставит под свой контроль, «покоряет» окружающую природу — при любых социальных условиях. Свой разум человек употребил для того, чтобы изобрести и сотворить механических помощников, орудия труда, машины. Техника — могучее средство покорения природы. Это — рычаг, с помощью которого можно перевернуть Землю, перестроить всю область жизни. Мятежный человек

Вспять исследил все звенья мирозданья,

Разъял вселенную на вес и на число,

Пророс сознанием до недр природы,

Вник в вещество, впился, как паразит,

В хребет земли неугасимой болью,

К запретным тайнам подобрал ключи,

Освободил заклепанных титанов,

Построил им железные тела,

Запряг в неимоверную работу,

Преобразил весь мир, но не себя,

И стал рабом своих же гнусных

Тварей.

Почему же так произошло? Почему мы попали в машинное рабство? Или в этом нет ничего дурного? Разве так уж плохо существуют многие граждане индустриально развитых стран? Для завистливых глаз — они благоденствуют. В действительности живут судорожно, алчно, в долг своим хозяевам и, главное, природе.

Биосфера Земли не в состоянии обеспечить даже миллиард людей теми материальными благами, которые стали идеалом технической цивилизации (коттедж, автомобиль, компьютер, отдых на Багамах...). Красота природы, счастье настоящей любви (а не механического «занятия любовью»), радость познания и творчество — все это для подавляющего большинства обывателей отступило на дальний план. Почему? Вот ответ Волошина:

Машина научила человека

Пристойно мыслить, здраво рассуждать.

Она ему наглядно доказала,

Что духа нет, а есть лишь вещество,

Что человек — такая же машина,

Что звездный космос — только механизм

Для производства времени, что мысль —

Простой продукт пищеваренья мозга,

Что бытие определяет дух,

Что гений — вырожденье, что культура —

Увеличение числа потребностей,

Что идеал —

Благополучие и сытость,

Что есть единый мировой желудок,

И нет иных богов кроме него.

Так обозначил Волошин идеологию общества потребления и его прожорливых представителей. В таком государстве

...люди выполняют роль

Пищеварительных бактерий. Здесь

Все строится на выгоде и пользе,

На выживаньи приспособленных, на силе.

Его мораль — здоровый эгоизм,

Цель бытия — процесс пищеваренья,

Мерило же культуры — чистота

Отхожих мест и емкость испражнений.

Именно завалы отходов и ненасытная прожорливость (перерабатываются все ресурсы биосферы, включая кислород, чистую воду, минералы) характерны для современной цивилизации. А видимость

благополучия в технически развитых странах обеспечивается за счет экологической эксплуатации зависимых, менее развитых (теперь в их число попала и Россия, превращенная в кладбище отходов и поставщика природных богатств).

Волошин помогает понять идеологическую основу разрушительных «перестроек», в результате которых приходит к власти жирная прослойка расхитителей национальных богатств. Их моральный кодекс определяется принципами общества потребления. Из живого одухотворенного человека вырабатывается нечто подобное механизму или насекомому.

ашина победила человека:

Был нужен раб, чтоб вытирать ей пот,

Чтоб умащать промежности елеем,

Кормить углем и принимать помет.

И стали ей тогда необходимы

Кишащий сгусток мускулов и воль,

Воспитанных в голодной дисциплине,

И жадный хам, продешевивший дух

За радости комфорта и мещанства.

Вот мир, который создается на потребу и буржуа, и пролетариям, и хитрым пропагандистам социализма и капитализма — жадным хамам, продешевившим дух, а все еще выставляющим себя интеллигенцией; тем политикам, идеологам, журналистам, «творческим работникам», которые готовы принести в жертву жизни миллионов людей во имя «радости комфорта и мещанства». Таков тупик всей глобальной технической цивилизации. Трагедия культуры, лишенной духовной основы и призванной удовлетворять постоянно растущие материальные потребности ненасытных приспособленцев.

Как могло произойти такое помрачение умов? В полном соответствии с тем способом перестройки окружающей среды и с тем методом познания, которые восторжествовали в Новое время, с бурным ускорением научно-технического прогресса. И если Вернадский уповал на торжество научной мысли, то Волошин понимал и ее глубокие тупики.

Наедине с природой человек

Как будто озверел от любопытства:

В лабораториях и тайниках

Ее пытал, допрашивал с пристрастьем,

Читал в мозгу со скальпелем в руке,

На реактивы пробовал дыханье...

Природа, одурелая от пыток,

Под микроскопом выдала свои

От века сокровеннейшие тайны:

Механику обрядов бытия.

Естествоиспытатели становятся питателями и палачами природы, расщепляют ее на части и из этих мертвых осколков складывают свои конструкции. (Над подобными методами иронизировал еще гётевский Мефистофель: ученый сначала убивает живое существо, а затем на мертвом изучает сущность жизни.) Человек «мозги дезинфицировал от веры» и отрешался от всего, «что не сводилось к механизму». Такой путь познания был предопределен негласно признанными большинством общественными идеалами: благополучие и сытость, комфорт и роскошь. Действие и мысль человека составили единство, замкнутую систему с обратной связью. А она в полном согласии с законами термодинамики и здравым смыслом стала активно деградировать, разрушая духовный строй личности и божественную стройность окружающей среды.

Увы... Завершившийся XX век оправдал горькие прозрения Волошина: машинная цивилизация во имя материальных ценностей подавляет духовную культуру, деформирует духовный мир человека, губит биосферу. Значит ли это, что пришла пора отказаться от наук и философий, внимая откровениям махатм, астрологов и экстрасенсов? Безусловно, надо вернуться к истокам познания, проникнуть в глубины человеческой психики и осмысливать духовную, а не только материальную жизнь природы. Но все это бессмысленно делать первобытными шаманскими способами, проявляя невежество и дремучее незнание природы. Подобная смесь шарлатанства, внушения и фокусничества не имеет ничего общего с мистикой, которую имел в виду Волошин. Для него мистические переживания были связаны с проникновением сознания в жизнь природы:

Все видеть, все понять, все знать, все пережить,

Все формы, все цвета вобрать в себя глазами,

Пройти по всей земле горящими ступнями.

Все воспринять — и снова воплотить!

Следует ясно сознавать опасность преувеличения роли науки в жизни людей, особенно — наиболее формализованных ее отраслей: физики, механики, математики. Они отлично подходят к технике и техносфере, но дают чрезвычайно искаженную, примитивнейшую

картину природы. Об этом, кстати сказать, писал не только Волошин, но и Вернадский.

Марина Цветаева, хорошо знавшая Волошина, высказалась определенно: «Это был — скрытый мистик, то есть истый мистик, тайный ученик тайного учения о тайном». И добавила: «Объяснять эту тайну принадлежностью к антропософии или занятиям магией — не глубоко». В чем же был мистиком этот проницательный мыслитель и поэт? Он менее всего походил на глубокомысленных пустословов, умеющих делать серьезное лицо и непритязательные фокусы. Напротив, был предельно прост. Просторная хламида скрывала его «семь пудов мужской красоты», как посмеивался он (женщины интересовались, имеется ли под ней какая-нибудь одежда). Веночек из полыни на его пышных Зевесовых кудрях придавал ему сходство с Паном, а вовсе не с Калиостро или Сен-Жерменом.

Цветаева по-своему объясняла природу его мистицизма: «Тайновидчество поэта есть прежде всего очевидчество: внутренним оком — всех времен. Очевидец всех времен есть тайновидец. И никакой тут «тайны» нет». Как это понимать? То, что Максимилиан Александрович помнил о всех былых перевоплощениях своей бессмертной души (если встать на позицию буддизма и оккультизма)? Но тогда тайна не просто остается, а еще более сгущается, интригует, изумляет. Или речь идет о необычайной начитанности Волошина и его способности проникаться идеями, культурой «всех времен»?

Возможно, ответ подсказывают его рисунки. В них он показывал пейзажи не только как тонкий живописец, но с пониманием происхождения форм рельефа, словно мысленно погружаясь в земные недра и в бездны геологического времени. Не случайно его акварели высоко ценили — со своей профессиональной точки зрения — его знакомые геологи: Левинсон-Лессинг, Ферсман, Вернадский. Марина Цветаева особо отметила: «Макс был настоящим чадом, порождением, исчадием земли». Впрочем, вовсе не исключено, что «духовидение» Волошина объясняется и его обширными познаниями, и его близостью к природе, и чуткостью его поэтической художественной натуры... И чем-то еще — действительно таинственным, а стало быть — неизреченным.

Он принадлежал к категории людей, создающих себя постоянным трудом, творчеством, верностью высоким идеалам и устремленностью к ним. Он обладал мистическим чувством сопричастности окружающему миру— людям, культуре, природе, Богу. И есть загадочное соответствие в том, что из его дома поэта в Коктебеле он видел (как видим мы):

И на скале, замкнувшей зыбь залива,

Судьбой и ветрами изваян профиль мой.

Таков нерукотворный памятник Волошину. В этом непостижимом соответствии образа человека и творения природы видится нечто таинственно-возвышенное, как знак судьбы.

С.Л. ФРАНК
«Я» и «Мы»

Семен Людвигович Франк (1877—1950) — психолог, философ. Родился в Москве в семье врача. Еще учась в гимназии, вошел в марксистский кружок. Поступил на юридический факультет Московского университета, но не окончил его: был арестован за революционные настроения и выслан без права учиться в высших учебных заведениях. Уехав за границу, изучал в Германии философию и политэкономию; первую свою печатную работу посвятил критике марксизма.

В 1912 году стал приват-доцентом Петербургского университета; через три года защитил магистерскую диссертацию «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания». Докторскую диссертацию («Душа человека. Опыт введения в социальную философию»), не смог защитить из-за революционных событий 1917 года.

Он руководил кафедрой философии сначала в Саратовском, а с 1921 года— в Московском университете, однако год спустя был выдворен из России как идеологический противник советского строя. До 1937 года преподавал в Берлинском университете историю русской философии и литературы, затем переселился во Францию и, наконец, в Лондон. Из крупных работ этого периода примечательны: «Духовные основы общества», «Смысл жизни», «Непознаваемое», «С нами Бог».

В самом общем виде философское направление Франка можно назвать синтезом интуитивизма и концепции Всеединства (в развитие идей Вл. Соловьева). До 1922 года он занимался главным образом философией социологии и психологии, а также общими философскими проблемами. Возможно, это было время исканий. За границей его взгляды окончательно определились. Он перешел к религиозной философии. Такая последовательность изменения творческих интересов достаточно распространена. Когда мыслитель полностью определяет круг своих интересов и идейную позицию, он уже занимается не поисками, а утверждением и обработкой своих идей. Переход от философского метода к религиозному свидетельствует об интеллектуальной успокоенности мыслителя.

В 1922 году он писал: «Нужна особая наука, которая уясняет и проверяет высшие общие посылки и понятия всех специальных наук и таким образом создает систему цельного знания... Такая наука и есть философия». Она «пытается познать бытие и жизнь именно как целое— предмет, не изучаемый никакой другой наукой». Приехав в Берлин, он предпочел другое определение: «Единственный предмет философии есть Бог». Утверждал, что «всякая попытка... создать систему бытия как систему природы обречена на неизбежную неудачу». Так и хочется возразить: таких систем предложено немало; другое дело, что они не могут всех удовлетворить. Ну, а системы богопознания в этом отношении разве чем-то лучше? Да и можно ли создать безупречную «систему бытия»? Пожалуй, никак невозможно. И если Франк включил в свою систему вместе с познанным еще и непознаваемое, вместе с материей — еще и Бога, это вовсе не значит, будто она стала всеохватной, безупречной, истинной.

Предложил он и такое определение: «Философия, коротко говоря, есть посильное описание^ на языке логических понятий, усмотренной картины бытия». И дополнил: «В основе всякого философского знания лежит религиозная интуиция». Он основывался на соборности религиозного опыта. С этим трудно не согласиться. Но почему-то он забыл о соборности и научного опыта, эмпирического знания. В религии соборность ограничена кругом единоверцев, сравнительно узким, а в науке она охватывает (для некоторых общезначимых и доказанных положений) всех разумных обитателей Земли. Почему Франк перестал обращать должное внимание на достижения научной мысли? Возможно, из-за их обилия, сложности и разрозненности, тогда как он стремился создать логичную, завершенную (в себе самой) философскую систему.

«Реальность непостижима, — писал он, — поскольку под постижением мы разумеем непосредственное усмотрение существа, познаваемого в форме понятия». Да, конечно. Но, пожалуй, реальность непостижима до конца при любых условиях, как неисчерпаем Мировой океан. Франк справедливо ссылался на положение Николая Кузанского об «умудренном неведении» (или — мудром незнании). В таком случае, по мнению Франка, выручает «знание через неведение», способность философской мысли «интуитивно видеть

и выразить сверхрациональное». Да, так. Одно только смущает: интуитивное видение неведомого может оказаться просто видением, плодом фантазии, воображения. Слишком многое зависит от личных качеств мыслителя, от его интеллекта и других факторов. Здесь может проявиться не столько соборность, сколько индивидуальность. И какой при этом критерий истины? Наиболее надежный — с помощью научных исследований и доказательств, которые позволяют проникнуть в неведомое (пусть и не слишком глубоко), придать ему зримые, осязаемые, определенные формы... Это, конечно, не •исключает религиозной веры, но безусловно дополняет и ее, и философское умозрение. И сам Франк в 1922 году был уверен: «Никакое знание не может считаться готовым, законченным и достоверным, пока оно не сопоставлено с другими знаниями и не выражено в непротиворечивой универсальной системе знаний. Философия как учение о научном (обратим внимание! — Р.Б.) мировоззрении есть, таким образом, и завершение всех частных или специальных наук».

Переход Франка к религиозной философии избавил его от очень непростых сопоставлений собственной концепции с постоянно обновляющимися научными данными. И с этих пор, пожалуй, создаваемая им система в целом стала интересна лишь профессионалам и единоверцам.

Одна из примечательных его разработок относилась к анализу категорий «Я», «Ты» и «Мы». Он подхватил идею С. Трубецкого о первичности соборности, единства людей, частью которого является личность. По мнению Франка, до встречи с «ты» никакого «я» вообще нет. «Я» и «мы» образуют единство. «Человек по самому : существу своему немыслим иначе, как в качестве члена общества — подобно тому, как лист может быть только листом целого дерева... Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком».

Надо заметить, что и в телесном своем проявлении реальный человек совершенно невозможен вне рода человеческого, без всей области жизни — биосферы. В таком сугубо материальном аспекте соборность предстает как научно обоснованное эмпирическое обобщение, опровергнуть которое невозможно (даже если удалось бы клонировать человека, он и в этом случае стал бы элементом научно-технической соборности человечества). Однако Франк имел в виду прежде всего духовное единство. Его он считал основой жизни не только личности, но и общества: «История есть великий драматический процесс воплощения, развертывания во времени и во внешней среде духовной жизни человечества, выступления наружу и формирующего действия сверхчеловеческих сил, и начал, лежащих в глубине человеческого существа».

Франк отвергал претензии «экономического материализма», который сводит общественную жизнь к некой «экономической необходимости», а в конечном счете — к корыстным страстям. Но ведь не исключено, что мощнейшие «сверхчеловеческие силы» (техника) действуют именно во имя корыстных целей, для удовлетворения растущих потребностей людей. Так оно, пожалуй, и есть на самом деле, хотя Франк прошел мимо этой проблемы. Правда, он отметил: «общественное бытие есть именно двуединство этой внутренней духовной жизни с ее внешним воплощением». Мысль перспективная, но так и оставленная им без внимания.

Особо выделил Франк тему о смысле жизни, но вряд ли раскрыл ее оригинально и глубоко. Он подчеркнул, что подлинная жизнь заключается в осуществлении, изживании и творческом раскрытии абсолютных глубин человека. Но что это за глубины? «Смысл жизни — в ее утвержденности в вечном, он осуществляется, когда в нас и вокруг нас проступает вечное начало, он требует погружения жизни в это вечное начало»... Вряд ли такие туманные требования что-либо проясняют. Ссылки на вечность скорее отдаляют нас от реальной жизни, чем раскрывают ее смысл. И когда он ссылается на «общее, соборное дело», хочется узнать, в чем же конкретно оно заключается.

«Никакое земное человеческое дело, никакой земной интерес не может осмыслить жизнь», — писал Франк, словно забывая, что речь идет не о потусторонней «жизни после жизни», а об этой, земной. Он отрицал личные цели: богатство, славу, земную любовь — и даже сверхличные: счастье человечества, благо родины, науку, искусство. «Жизнь как наслаждение, власть, богатство, как упоение миром и самим собой есть бессмыслица», — утверждал он. Но в том-то и проблема, что таковые его слова, не более того; а для очень многих людей именно в удовлетворении суетных потребностей и заключается смысл жизни. Отличие философа и проповедника только в том, что он философствует и проповедует, осуществляя в этом смысл своей жизни, «заключенный в подлинной, вечной, просветленной и успокоенной жизни». Франк нашел для себя смысл своей жизни, причем самой что ни на есть земной. Он ссылался на Спасителя: «Единственное дело, осмысляющее жизнь и потому имеющее для человека абсолютный смысл, есть, следовательно, не что иное, как действенное соучастие в Богочеловеческой жизни».

Призывы к смирению и покою, ссылки на соборность, на особенность русского мировоззрения («В противоположность западному, русское мировоззрение содержит в себе ярко выраженную

философию «Мы») — все эти верные слова и мысли никак не отразились на образе жизни или мировоззрении Франка! Отрицая на словах земные материальные ценности, он вовсе не был аскетом, монахом, фанатиком идеи. Установление в России народовластия (при всех недостатках это все-таки была победа именно народных масс, русского «мы», победившего буржуазно-западное «я») сделала Франка непримиримым врагом СССР. Христианское смирение тут не проявилось.

Разработав для себя «подлинную, вечную, просветленную и успокоенную» религиозную философскую систему, он так и существовал в ней, подводя все проявления живой реальной жизни под эту концепцию. В действительности он усматривал только то, что желал видеть. Позиция слишком распространенная, исключающая дерзания мысли и открытия. Он даже не учел того, что следовало из его собственных трудов: «смыслов жизни» очень много, и каждый волен выбрать из них тот, который он считает наилучшим.

Есть ли общий, всечеловеческий смысл бытия? Возможно, и нет его вовсе, если исходить из «Я-философии». Но если учесть «Мы-философию», то для поисков ответа надо сначала сделать выбор между научной (в основе) философией и религиозной. В первом случае потребуются поиски, сбор и обработка фактов, обращение к сложнейшей и противоречивой реальности. Во втором надо будет подыскать авторитетные высказывания из священных книг. К такому варианту и склонился Франк. Он пренебрег свидетельством единственно подлинного «священного писания», того самого «Оно», которое включает в себя и «Я» и «Мы», — нас окружающего и пронизывающего мира Природы.

Б.П. ВЫШЕСЛАВЦЕВ
Этика преображенного Эроса

Борис Петрович Вышеславцев (1877—1954) — юрист, философ. Родился в московской семье присяжного поверенного; окончив гимназию, учился на юридическом факультете Московского университета. Однако занятия адвокатурой тяготили его. Он увлекся философией, вошел в кружок профессора Нов-городцева — известного юриста и философа, благодаря которому был оставлен при университете для подготовки к профессорскому званию. Стажировался в Германии, побывал в Италии, Франции. В Москве стал одним из наиболее популярных лекторов. Защитил в 1914 году магистерскую диссертацию «Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии». В начале 1917 года, став профессором юридического факультета Московского университета, читал лекции, по-видимому, не соответствовавшие идеологическим установкам советской власти. В 1922 году его выслали за границу. В Германии он преподавал в Религиозно-философской академии; в Париже работал в издательстве ИМКА-пресс.

Он познакомился с швейцарским психологом и психиатром Г. Юнгом, стремясь не только философски, но и научно осмысливать проблему иррационального и бессознательного. Наиболее крупные работы Вышеславцева: «Этика преображенного эроса», «Человеческое сердце в индусском и христианском мистицизме», «Вечное в русской философии». Во время Второй мировой войны он оставался в Германии, позже написал книгу «Философская нищета марксизма», а затем «Кризис индустриальной культуры», где критиковал и социализм, и капитализм.

Уже само заглавие центральной работы Вышеславцева — «Этика преображенного эроса» — показывает, что автор использует в сочинении идеи едва ли не самой «философичной» из всех наук — психологии. Его привлек не модный в околоинтеллектуальных кругах фрейдизм, а более обоснованное и глубокое учение Юнга, в част-

ности, о коллективном бессознательном. Даже вне зависимости от качества такого использования идей важно само стремление ввести в философскую систему, тем более религиозного толка научную концепцию. Ведь едва ли не все успехи философии XX века связаны с усвоением научных данных и осмысливанием феномена техники. Поэтому многие религиозно-философские трактаты начала века, несмотря на обилие интересных мыслей, выглядят архаично и не отвечают реалиям сегодняшнего дня.

Вышеславцев стремился восстановить в полных правах эрос как влюбленность в жизнь, жажду полноты бытия, красоты и вечной жизни; это- «религия абсолютно желанного. Такова сублимация чувства, подсознательных сил: возведение к высшему, благородному, священному» (для Вышеславцева - к подлинно христианским устремлениям). Профанация - низведение к примитивным низменным страстям, опошление всего возвышенного, прекрасного и святого, к чему ведет, в частности, фрейдизм. Эрос, по Вышеславцеву «соединяющая и связывающая сила», имеющая иерархическую структуру по ступеням высоты: физический, душевный, духовный (умный), ангельский, божественный. В данном случае, в соответствии со стилем всей работы, автор соединяет научные и религиозные понятия.

Выделял Вышеславцев и профанирующий «извращенный эрос»-ненависти, злорадства, насилия, наслаждения низким и мерзким Метафизически он оправдывал существование этого зла высшим принципом свободы выбора. Но хотелось бы, конечно, иметь и более определенные природные, «физические» обоснования такой системы «эрос-антиэрос». Дело тут не просто в любознательности Любые религиозные доводы, как бы убедительно они ни звучали отстраняются одним лишь сакраментальным «Не верю!». Это и есть проявление первичности свободы. Наука своими доказательствами ограничивает свободу, вводит Закон вместо своевольной Благодати Именно такой Закон помогает осуществлять конструктивные действия против любого зла, тогда как сердечная Благодать останется лишь благими пожеланиями, которыми, как гласит народная мудрость, вымощена дорога в ад.

К сожалению, подобная проблема осталась без внимания со стороны Вышеславцева, как, впрочем, и почти всех русских религиозных философов. «Ужасающие открытия Фрейда и его школы -писал Н.О. Лосский, - могут оказаться фатальными для человека если не будут указаны пути преобразования низменных инстинктов' таящихся в области подсознательного. Особое значение имеют доводы Вышеславцева относительно того, что эта цель может быть достиг-i нута только путем соединения нашего воображения и воли с конкретной благодатью Абсолюта, живой личности богочеловека и святых».

Но и эти благие пожелания остаются голословными. Как воплотить их в жизнь? Вышеславцев справедливо отмечал: «Существуют методы социального внушения, воздействия на коллективное подсознание на фантастически-восприимчивое подсознание толпы». Вновь его подводит излишняя политизация. Он пишет об использовании внушения вождями и демагогами, хотя, как мы убедились за последние десятилетия, наибольшее воздействие на коллективное подсознание оказывают электронные средства рекламы и массовой пропаганды буржуазных ценностей, эгоизма, секса, насилия, низменных инстинктов. Идет именно профанация, а не сублимация и любые слабые призывы к христианским идеалам тонут в этом поистине всемирном потопе пошлости. Такое духовное насилие над личностью сводит на нет все прекрасные рассуждения о возвышенном и низменном эросе, свободе выбора между добром и злом.

Существует возможность использовать в своих целях мощные средства массового внушения. Проблема в том, в чьих руках находятся эти средства и ради чего используются. Ныне отстраняются все доводы философии и религии, и у огромных масс людей остается только иллюзия свободы выбора, ибо кто-то уже управляет коллективным подсознанием, и это не великий диктатор, инквизитор и демагог, а богач, ставший богом-управителем, эрос кото-рого — корысть.

Г.Г.ШПЕТ
Невегласие или самобытность?

Густав Густавович Шпет (1878— 1940) — языковед, историк, философ. Родился в Киеве, где окончил гимназию и поступил на физико-математический факультет университета. Проучился всего два года: был отчислен за революционную деятельность. В 1901 году поступил на историко-филологический факультет Киевского университета. Был удостоен золотой медали за работу «Проблемы причинности у Юма и Канта» и оставлен при кафедре философии для подготовки к профессорскому званию. К преподаванию не был допущен из-за политической неблагонадежности. Ему пришлось учительствовать в частных гимназиях, с 1907 года — на Высших женских курсах, затем в Народном университете Шанявского. В 1910 году защитил магистерскую диссертацию по философии, работал в библиотеках Парижа и Германии, в Геттин-генском университете.

В 1916 году он защитил диссертацию «История как проблема логики», преподавал в высших учебных заведениях: с 1918 по 1921 год был профессором Московского университета, стал директором Института научной философии, вице-президентом Российской академии художеств, с 1932 года — профессором Академии высшего актерского мастерства... Среди его книг: «Явление и смысл», «Введение в этическую психологию», «Внутренняя форма слова», «Эстетические фрагменты». Остался незавершенным его «Очерк развития русской философии». В 1935 году его арестовали и сослали в Енисейск и Тобольск; через два года приговорили к заключению; он умер в лагере, был посмертно реабилитирован.

Никаких серьезных разногласий с официальной советской идеологией у него не было. Диалектический метод он признавал логической основой философии. Принято считать его последователем феноменологии Гуссерля, ориентированной на непосредственный опыт сознания (подобно интуитивизму). Метафизику он называл псевдофилософией, стремлением предать мнениям статус строгого знания. По его мнению (уж не метафизика ли это?), в глубине явлений нам открывается мир идей. Представления о «вещи в себе» он отклонял как излишние домыслы. Каждый предмет называл носителем «многообразного содержания, связанного в один узел в некоем осмысливающем его центральном ядре». Таким предметом с точки зрения языка является все, что может быть названо. Действительность в опыте предстает в виде знака, загадки, которую требуется разгадать. Интуитивное проникновение в некую сущность можно выразить и передать с помощью логических рассуждений, определений. Шпет разрабатывал философию языка, а проблемы религии не считал философскими, потому что вера, по его словам, выражает переживания и чувства, связанные «с воображаемой потусторонностью, сверхразумностью и сверхобычностью».

Он определенно заявил: «Я действительно сторонник философии как знания, а не как морали, не как проповеди, не как мировоззрения. Я полагаю, что философия как знание есть высшая историческая и диалектическая ступень философии». Начиная свой «Очерк развития русской философии», он пояснил, что научные ответы, даваемые на любых языках и у любых народов, одинаковы. Национальное в философии проявляется «в самой постановке вопросов, в их подборе, в их частных модификациях».

Он отметил, что революция нанесла сильнейший удар по русской интеллигенции, в среде которой на протяжении XIX века взращивались революционные идеи. Переворот привел, по крайней мере отчасти, не к тем результатам, о которых мечтали большинство интеллигентов. Утратив идеал, они перестали быть общественной силой. Отказ от революции «есть закат и гибель этой интеллигенции». Но и та часть, которая «воплотилась в революции», тоже потеряла свой интеллектуальный потенциал, превратившись в «акцию», в политических деятелей. У Шпета была вера «в русский Ренессанс, в новую, здоровую народную интеллигенцию, в новую, если угодно, аристократию». Если это возрождение «принесет с собой и новую философию, в той стадии развития, которую я считаю высшею, то наша революция в философско-культурном аспекте «сознания» должна побуждать к настроениям оптимистическим».

Это было написано в 1922 году Он с энтузиазмом взялся за работу, прослеживая и обдумывая движение русской философской мысли от древности и до середины XIX века. Возможно, было какое-то продолжение, но, выпустив первую часть очерка, Шпет этим и ограничился. По-видимому, он осознал, что в стране никакой новой

философии нет и не предвидится: начался идеологический пресс марксизма, официально принятого за единственно верное учение. Только с таких позиций требовалось обсуждать и преимущественно осуждать все остальные философские учения. И хотя Шпет оговорился — «Я хотел бы быть марксистом», — из этих слов следует, что он таковым не был.

Первую главу своего очерка он назвал «Невегласие», использовав старинную форму слова «невежество». Так он разом охарактеризовал всю умственную историю Руси до XVII—XVIII веков: «Народ русский охранял свое невежество за непроницаемой бронею и умел заставить молчать мечтателей». В противовес этому «XVII век в Западной Европе — век... широкого развития своей культурной жизни». Кому-то такие размашистые обобщения могут понравиться, но по сути они весьма сомнительны, особенно когда речь идет о народах, а не отдельных лицах или группах. Говоря о том, как князь Курбский из-за границы безуспешно поучал царя Ивана Грозного, Шпет обронил: «По-видимому, его державный корреспондент лучше понимал, что соответствует духу московского народа. Царь, можно думать, воплощал в себе этот дух и прекрасно сознавал это».

К сожалению, философ не счел нужным обстоятельней поговорить об этой очень важной закономерности. Ибо крупные государственные деятели, добившиеся за время своего правления великих достижений (Иван IV, безусловно, относится к их числу), должны воплощать в себе важные элементы духа своего народа. Какой бы значительной ни была такая личность сама по себе, никакими ухищрениями или репрессиями невозможно заставить народ совершать героические деяния. Только духовное единство правителя-самодержца с народом превращает государственную систему в одухотворенный организм.

И.В. СТАЛИН
Великий инквизитор

Иосиф Виссарионович Сталин (1879—1953) (настоящая фамилия Джугашвили) — советский, партийный и государственный деятель. Его философские сочинения и высказывания не заслуживали бы упоминания, если бы ему не удалось воплотить в жизнь свои представления о мире, человеке и обществе. Ленин на деле доказал, что можно захватить и удержать власть под знаменем марксизма. Сталин создал, укрепил и довел до высокой степени совершенства общество с небывалой доселе организационной, государственной, социальной, духовной структурой. Впервые исторический процесс из стихийного стал управляемым.

Родился Иосиф Джугашвили в грузинском городке Гори в семье сапожника. Учился в духовном училище, затем в православной Тифлисской семинарии. Проникшись революционными идеями, стал в 19 лет членом Российской социал-демократической рабочей партии. Был исключен из семинарии. Вел революционную работу, участвовал в террористических актах. С 1905 года избирался на съезды партии большевиков (в Таммерфорсе, Стокгольме, Лондоне), сотрудничал с Лениным. Побывал в тюрьмах и ссылках, отличался стальной волей и преданностью большевистской идее. После Октябрьского, 1917 года, переворота (так он сам называл) стал народным комиссаром по делам национальностей. Во время Гражданской войны принимал участие в боевых операциях. Был избран в 1922 году генеральным секретарем правящей ВКП(б). Самым жестоким образом подавил оппозиционные силы и в кратчайшие сроки восстановил народное хозяйство, провел индустриализацию промышленности и коллективизацию сельского хозяйства. СССР превратился в могучую державу. Во время Великой Отечественной войны 1941— 1945 годов Сталин занимал все ведущие должности в государстве,

был Верховным главнокомандующим. Несмотря на подготовку к воине, в первые месяцы Красная армия терпела сокрушительные поражения. На стороне Германии была почти вся Западная Европа а в оккупации находилось 40% населения СССР И несмотря на это страна выстояла и победила! Как руководитель Сталин был едва ли не самым значительным государственным деятелем в истории Как сказал крупный политик и давний недруг Советского Союза У. Черчилль, Сталин принял Россию с сохой и лопатой, а оставил с водородной бомбой и космическими ракетами. Никому еще не удавалось, поднявшись из низов и став руководителем страны, находившейся в разрухе, за полтора десятилетия превратить ее в великую державу. Препятствовали этому все самые развитые капиталистические страны мира. И все-таки при нем СССР увеличился в размерах и создал огромный блок дружественных социалистических стран.

Сталина партийная пропаганда восхваляла не только как руководителя, но и как величайшего мыслителя. Л. Фейхтвангер в книге «Москва. 1937» (изданной сначала в Амстердаме) особо под черкнул нелепые формы, которые нередко принимал культ Сталина («Сто тысяч портретов человека с усами»). Об этом писатель откровенно сказал Сталину. Тот ответил, что так могут стараться те, кто поздно признал существующий режим, или даже сознательные его враги. Так и вышло после смерти Сталина, когда один из наиболее шумных его восхвалителей, Хрущев, стал посмертным ниспровергателем его культа. Интересный факт: упоминая о сталинских репрессиях, в которых сам принимал активнейшее участие, Хрущев не привел никаких цифр. Оказывается, его не удовлевторили конкретные данные НКВД, показавшиеся слишком низкими. Действительно, когда они много позже были опубликованы в открытой печати, оказалось, что при Горбачеве и Ельцин процент заключенных был примерно такой же или даже выше чем при Сталине. В 1951 году прирост населения России был выше чем во всех странах Запада и США, а смертность была примерно вдвое ниже, чем теперь. Над этим фактом надо задуматься в 1930-е годы при «большом терроре» (почти вдесятеро преувеличенном!) в стране смертность была значительно ниже чем при «демократическом» правлении через полвека! Тогда же прирост населения в СССР был в 1,5-3 раза выше, чем на Западе. Это конечно не

означает, будто в Советской России вовсе не было террора, тем более по отношению к определенным социальным группам. Но совершенно ясно, что народ поддерживал власть и действительно считал Сталина великим и мудрым вождем. Это доказала победа в Великой Отечественной.

На приеме в честь командующих войсками Красной армии Сталин сказал: «Я поднимаю тост за здоровье русского народа не только потому, что он руководящий народ, но и потому что у него имеется ясный ум, стойкий характер и терпение. У нашего правительства было немало ошибок, были у нас моменты отчаянного положения в 1941 —1942 годах, когда наша армия отступала... Иной народ мог бы сказать правительству: вы не оправдали наших ожиданий, уходите прочь, мы поставим другое правительство, которое заключит мир с Германией... Но русский народ не пошел на это, ибо он верил в правильность политики своего правительства и пошел на жертвы, чтобы обеспечить разгром Германии... Спасибо ему, русскому народу, за это доверие!»

Приходится отвлекаться на опровержение пропагандистских, полтора десятилетия внедряемых в сознание русских людей установок на то, что СССР — это империя зла, Сталин — злодей, советские люди — рабы. При этом не гнушаются ложью и чудовищными преувеличениями. Этот нечистый «информационный поток» не дает возможности спокойно обдумывать историю недавнего прошлого, понять Россию XX века. (Позволю себе сослаться на личный опыт: при Сталине я был противником его режима, при Хрущеве усомнился в этом, при Горбачеве-Ельцине стал высоко ценить Сталина как государственного деятеля.)

Какие воззрения Сталина оказались созвучными с действительностью? Почему именно он стал наиболее полным выразителем той самой «русской идеи», о которой долго спорили мыслители нашей страны? Если бы он не уловил неких мощных течений незримой духовной жизни общества, ему бы не удалось так долго, победоносно править и завершить жизнь в ореоле беспримерной, поистине всепланетной славы и во главе великой державы, восстававшей дважды за его правление из руин.

Надо очень плохо разбираться в психологии людей, слишком поверхностно понимать жизнь общества и ход истории, чтобы думать, будто запуганный, обманутый, задавленный морально и измученный физически русский (советский) народ не только долгие годы терпел вопиющую несправедливость и унижения, но еще и вступил в смертельную схватку с государствами и народами Западной Европы, выстоял и победил. И все это ради величия и по приказу некоего жалкого человечка, выходца из грузинского захолустья?! В отличие от Наполеона, бросившего свою армию и позорно бежавшего из России, Сталин в тяжелейший период войны 7 ноября 1941 года принял парад войск в прифронтовой Москве. И это было предвестием Парада Победы. Сталину доверял народ. Не потому, что он умел раздувать свой культ (он создал культ Ленина — это безусловно). Можно ли создать и насильно внедрить культ собственной личности? Желающих добиться этого миллионы, но никому не удается достичь и малой доли сталинской прижизненной славы. Хрущев, к примеру, постоянно появлялся на людях, выступал, ездил по всему свету; о нем писали, снимали кинофильмы. И что же? Его высмеивали в народе; никакого уважения к нему не было. Почему? Он много обещал, ничего не выполняя из обещанного. Сталин действовал наоборот: обещал немного и сдерживал свои обещания. Это было сильнейшим стимулом к укреплению его авторитета. Трудно судить, насколько продуманной была такая его позиция. Скорее всего, таково было свойство его характера. У него было чувство собственного достоинства, гордость (в отличие от почти всех последующих правителей России). Идейный недруг большевиков, писатель Марк Алданов в конце 1927 г. так охарактеризовал Сталина: «Это человек выдающийся, бесспорно самый выдающийся во всей ленинской гвардии. Сталин залит кровью так густо, как никто из ныне живущих людей, за исключением Троцкого и Зиновьева' Но свойств редкой силы воли и бесстрашия, по совести, отрицать в нем не могу». Кстати, Троцкого Алданов называл: «Великий артист — для невзыскательной публики. Иванов-Козельский русской революции». Сталина он считал безжалостным террористом, а не артистом. «Диктаторское ремесло он понимает недурно». В чем заключается это ремесло? Алданов так и не пояснил. Через несколько лет в другой статье он отметил: «К сожалению, не могу признать лицо Сталина незначительным. В нем есть и сила, и значительность... С тех пор, как существует мир, дураки диктаторами не становились». И считал его личностью XV века (Иван Грозный?). Керенский с восторгом сравнивал Сталина с Петром I и называл его «Он» с большой буквы.

Сталин свершил нечто невероятное, небывалое в истории. Это следует уже из отношения к его деяниям едва ли не большинства русских крупных экономистов, политологов, юристов, философов, находившихся за границей. В 1920—1930-е годы они совершенно уверенно писали о неизбежном крахе Советской России и ее руководителя. Трудно даже назвать того, кто в этом сомневался. Да и в самом СССР вряд ли было много людей из числа интеллигенции, кто думал иначе. А как же народ? Народ трудился и поддерживал Сталина. Из страха? Нет, из чувства самосохранения. Не репрессии пугали, а возможность — вполне реальная — новой гражданской войны и разрушения державы. Политические свободы? Отстаивать право на партийные склоки и демагогию русский народ не привык. Буйная многопартийность была связана с периодом Гражданской войны. Однопартийность соответствовала по сути самодержавию и была гарантом мирной трудовой жизни. Даже воинствующий атеизм народ воспринял спокойно, ибо православие как элемент правления отпало вместе с самодержавием. Первая мировая и Гражданская война, разруха — почти десятилетие бедствий — были достаточным основанием для сомнений в духовных христианских ценностях. Кстати, для Белой армии это разочарование наступило значительно быстрее, что содействовало ее деморализации.

Итак, Сталина можно считать философом не столько в области мысли, сколько действия (опять вспоминается евангельское: «По делам их узнаете их»). Теоретических трудов у него было немало, хотя сугубо философских тем он касался обычно со ссылками на Маркса, Энгельса и Ленина, на диалектический и исторический материализм. Порой он отступал от этих догм, проводя именно русскую идею. Подобные «отклонения» обосновывал необходимостью опираться на диалектический метод, предполагающий изменчивость бытия и необходимость приводить идеи (вторичность сознания!) в соответствие с этими изменениями. Так, в 1934 году он критически отзывался о некоторых высказываниях Энгельса, огульно охаивавшего политику царского правительства. А осенью 1945 году он в обращении к народу писал о вероломном нападении Японии «на нашу страну» в 1904-м. До этого он, как известно, ввел погоны, подчеркивая единство с прошлой Россией; еще раньше, провожая с парада на фронт части Красной армии, сказал: «Пусть вдохновляет вас в этой войне мужественный образ наших великих предков — Александра Невского, Дмитрия Донского, Кузьмы Минина, Димитрия Пожарского, Александра Суворова, Михаила Кутузова!» Был это «политический патриотизм»? Вряд ли. Прагматизм? Государственный деятель обязан быть прагматиком. Но патриотом он был и без того. Именно русским патриотом. (В июне 1935 года, беседуя с Роменом Ролланом, он обронил: «Мы, русские...».)

Очень трудно анализировать взгляды государственного деятеля по его публичным выступлениям. Даже будь он предельно искренен, положение обязывает соблюдать определенные правила «политической игры» и подчас говорить то, что надо в данный момент, чего требуют интересы дела, утаивая личное мнение. Основы сталинских философских убеждений были бесхитростны, высказывал он их просто и понятно, так что и в этом был близок народным массам. Это вполне отвечало его представлениям о том, что в отличие от анархизма в коммунизме «краеугольный камень» не личность, а «масса, освобождение которой... является главным условием освобождения личности».

Он полагал: в природе и обществе накопление мелких изменений периодически вызывает революционные резкие конфликты и перемены, интересно, что он даже отметил, что «в биологии теории неоламаркизма... уступает место неодарвинизм». В этом был свой резон: ведь дарвинизм предполагает приспособление к среде пассивное, а ламаркизм — активное, меняющее собственную природу ради определенных целей. Он утверждал философию монизма: «Единая и неделимая природа, выраженная в двух разных формах — в материальной и идеальной; единая и неделимая общественная жизнь, выраженная в двух различных формах — в материальной и идеальной, — вот как мы должны смотреть на развитие природы и общественной жизни».

По его утверждению, сначала меняются внешние материальные условия, «а затем соответственно изменяется сознание, идеальная сторона». И если производство «принимает общественный характер, следовательно, скоро и собственность примет общественный характер». А ведь и он, и Ленин, и Маркс идеями своими явно опережали изменение «материального базиса». Впрочем, Сталин говорил о единстве: «Сознание и бытие, идея и материя — это две разные формы одного и того же явления, которое, вообще говоря, называется природой или обществом». Внешние условия существовали до нас и будут существовать после; они вызывают впечатления в нашем «я». Через 20 лет Сталин повторил примерно то же самое. В мире, по его мнению, нет непознаваемого, а есть только непознанное, которое когда-нибудь будет открыто наукой (отметим: эта метафизическая идея недоказуема, как и противоположная).

В общем, Сталин избегал сомнений. Это помогало ему твердо следовать по избранному пути, но, конечно, отдаляло от философских исканий. В юности он верил в Бога. Пятнадцатилетний Иосиф Джугашвили писал (перевод с грузинского Ф. Чуева):

Пробивайся, свет летучий,

до земли сквозь облака

и развей слепые тучи,

Божья воля велика...

И тогда же, завершая стихотворение о вдохновенном певце, которого завороженные слушатели сначала слушали с восторгом, а затем напоили ядом, юный Иосиф привел слова толпы:

Не хотим небесной правды,

легче нам земная ложь.

Напрашивается сходство с одной из тем поэмы, как называл ее сам Достоевский «Великий инквизитор».

Читал ли тогда Иосиф Джугашвили «Братьев Карамазовых»? Неизвестно. Однако совпадение знаменательное (Сталин, в отличие от Ленина, высоко ценил Достоевского). Образ Великого инквизитора поразительным образом воплотился в Сталине. Вот характеристика: «Это — «один из страдальцев, мучимых великою скорбью и любящих человечество». Он свободен от желаний низменных материальных благ. Это — человек идеи. У него есть тайна. Тайна эта — неверие в Бога, неверие в Смысл мира, во имя которого стоило бы людям страдать. Потеряв веру, Великий инквизитор почувствовал, что огромная масса людей не в силах вынести бремени свободы, раскрытой Христом. Путь свободы трудный, страдальческий, трагический путь... Перед человеком ставится дилемма— свобода или счастье, благополучие и устроение жизни; свобода с страданием или счастье без свободы. И огромное большинство людей идет вторым путем». Так писал Бердяев еще до того, как Сталин превратился в Великого инквизитора. И пророчество Достоевского — «на месте храма твоего воздвигнется... вновь Вавилонская башня» — тоже сбылось. Множество племен и народов СССР действительно воздвигли величайшую державу.

Добавим суждение персонажа Достоевского, революционера Шигалева: «Без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства...». Но учтем и то, что религиозные принципы, законы, предписания, догмы — это тоже духовный деспотизм. Вопрос лишь в том, как его принимают: добровольно или принудительно. Когда народ признает главенство Великого инквизитора, славит его, подчиняется ему, то это и есть свобода и равенство при деспотизме. И те, кто полагает, что народ можно заставить силой, то есть униженно, рабски преклоняться перед Великим инквизитором, слишком далеки от народа (русского, по крайней мере) и наделяют его своей собственной духовной немочью, трусостью и лицемерием. Возможно, такие народы и есть на Земле, но только не русские первой половины XX века. Тот народ был необычайно велик, что видно по его свершениям. Это величие признавали даже его враги.

Было бы излишним упрощением придавать абсолютное значение сходству литературно-философского образа и реального человека. У Достоевского Христос целует инквизитора, а тот отпускает Христа на волю. Вот и Сталин, став избранником народа, не уничтожал православие (к этому стремились многие воинствующие атеисты из «ленинской гвардии»). И не случайно в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита» образ Воланда навеян личностью и деяниями Сталина, а эпиграфом поставлены слова Мефистофеля из «Фауста» Гёте: «Я — часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо». Генсек действительно был добрым гением писателя, спасавшим его от нападок злобных литературных завистников. Интересно, что в ответ на обвинения Булгакова в «правом» уклоне, Сталин ответил, что «уклоны» относятся только к партийцам: «Странно было бы поэтому применять эти понятия к такой непартийной и несравненно более широкой области, как художественная литература, театр».

Для Сталина существовал не только экономический базис и организации-надстройки (к которым Н.Я. Марр относил язык). Он понимал, что есть более высокие ценности: «Язык... создан не одним каким-нибудь классом, а всем обществом, всеми классами общества, усилиями сотен поколений». Сопоставляя язык с орудиями производства — также «надклассовыми» ценностями, он признавал приоритет духовной и материальной культуры в их единстве и взаимосвязи. Идея верная, по крайней мере, в соответствии о его представлениями о монизме природы и общества. «Сфера действия языка... почти безгранична».

Работу «Марксизм и вопросы языкознания», откуда взяты эти цитаты, Сталин написал в 1950 году Почему руководитель страны, выполнявший огромный объем работы, отвлекся на такую частную и вроде бы неактуальную тему? Конкретно для языкознания она была важна, ибо школа академика Н.Я. Марра претендовала на единственно верную марксистскую позицию, подавляя тем самым все другие течения. Работа Сталина открывала возможность для иных направлений. Более того, печальной памяти сессия ВАСХНИЛ, разгромившая «вейсманистов-морганистов», была прелюдией для более широкого наступления на науку, в частности на физику. По-видимому, только вмешательство Сталина воспрепятствовало этой акции «философов-марксистов». «В органах языкознания... — писал Сталин, — господствовал режим, несвойственный науке и людям науки». Дальше — больше: «Общепризнано, что никакая наука не может развиваться и преуспевать без борьбы мнений, без свободы критики».

Судя по этим словам, марксизм-ленинизм в СССР был чем-то вроде государственной религиозной философии, а не наукой. Понимал это Сталин? По-видимому, понимал. Он сознательно укоренял в стране одну-единственную идеологию и культ ее «пророков» (Маркса, Энгельса, Ленина), хотя сам нередко отступал от ее догм. Тех, кто уличал его в таких отступлениях, называл начетчиками и талмудистами, ибо идея должна соответствовать определенной ситуации. Он утверждал: «Марксизм не признает неизменных выводов и формул, обязательных для всех эпох и периодов. Марксизм является врагом всякого догматизма».

Значит ли это, что к концу жизни Великий инквизитор решил позволить кому-то усомниться в догмах марксизма? Да. Кому? Только себе. Залогом этому было полное господство в стране марксистской идеологии, которую охраняли десятки тысяч «служителей культа» — философов, политработников, агитаторов. Малейшая ересь улавливалась и искоренялась. Это была настоящая теократия (атеократия — точнее). Только ее верховный жрец, Великий инквизитор, мог вносить изменения в систему догм.

Религиозный характер господствующей идеологии совершенно логичен и оправдан. Людям требуется вера в нечто устойчивое, абсолютное. Опора должна быть надежной. Но она требует подтверждений истинности в реальности. И сталинская система давала такие подтверждения: подъем государства и повышение жизненного уровня до войны и после войны, победа над фашизмом, снижение цен. Коллективное подсознание народных масс укреплялось таким образом.

Еще в 1907 году Иосиф Джугашвили, опровергая взгляды анархистов, цитировал Кропоткина: «Всякая диктатура, как бы честны ни были ее намерения, ведет к смерти революции... Социал-демократия стремится, посредством пролетариата, забрать в свои руки государственную машину». Джугашвили возражал: «Бывает диктатура меньшинства, диктатура небольшой группы... Есть диктатура и другого рода, диктатура пролетарского большинства, диктатура массы». Такую диктатуру удалось осуществить Сталину. Он стал выразителем воли большинства. Превратился в провозвестника новой религии, пророка и одновременно основателя государства нового типа. В этом смысле его повторял Гитлер. Но сталинская система оказалась продуманней, более жизнестойкой, более отвечающей природе человека. Произошло столкновение двух мощных религиозно-философских идеологий: идея господства сверхчеловека — против идеи соборности и сверхобщества (коммунизма). Это сразу же понял и оценил В.И. Вернадский. В конце 1941 года он писал, что крах Гитлера неизбежен; наступает перелом в истории человечества и всей биосферы. Он сравнивал Отечественную войну с Первой мировой: «Совершенно несравнимо. Народ как бы переродился. Нет интендантства, наживы и обворовывания. Армия снабжается, по-видимому, прекрасно. Много помогают колхозы. Исчезла рознь между офицером и солдатами. Много талантливых людей... достигает высших военных должностей». Он отмечал и другие перемены к лучшему, в частности укрепление научных организаций.

Сталин опирался на суровый Закон, но в то же время и на любовь, на свободный выбор человека — между добром и злом, верой в Великого инквизитора и неверием, поддержкой государства или борьбой с ним. При этом добро, Великий инквизитор и государство были едины в той системе, которая сложилась в СССР. Чтобы выступать против этого, нужно было иметь поистине демонические силы и волю (или ангельскую наивность). Отступники, «еретики» выискивались, искоренялись, а то и создавались искусственно. Восторжествовали теория и практика Великого инквизитора. Но это не был апофеоз материализма. Принцип материальных ценностей, как верно отметил Сталин, лежит в основе капиталистического производства, для которого главная цель — получение наивысших прибылей. А для социализма цель — «обеспечение максимального удовлетворения материальных и культурных потребностей общества». Кстати, он не признавал плановую систему главным признаком социалистической системы; подчеркивал, что планирование помогает бескризисному развитию хозяйства, предоставляет хорошие возможности, но не гарантирует положительных результатов. В этой связи он говорил о «высшей рентабельности» производства, когда определяется не текущее состояние данного отдельного предприятия или отрасли, а будущее (10—15 лет), и с учетом гармоничного развития всего народного хозяйства. Ибо: «Цель социалистического производства не прибыль, а человек с его потребностями, то есть удовлетворение его материальных и культурных потребностей». Он провозглашал тот самый категорический нравственный императив, о котором писал Кант: недопустимо относиться к человеку как к средству (для получения наивысших прибылей); надо считать человека целью. И это тоже делало его личную диктатуру — народной.

После его смерти руководимый Хрущевым госхозпартаппарат, получив абсолютное господство над страной и народом, использовал национальные богатства прежде всего для удовлетворения своих постоянно растущих материальных потребностей. После I960 года смертность населения начала постепенно возрастать, а улучшение жизненного уровня относилось только к правящему классу— «выходцам из народа» — и его ближайшему окружению. Диктатура народа, которую олицетворял Великий инквизитор, перешла в диктатуру «руководящих органов» и тех, кто распределял блага (хозяйственники, торговцы). Имея минимальные материальные потребности и много работая, Великий инквизитор вынуждал и свое окружение поступать так же. Когда этот «гнет» исчез, часть его окружения и множество более низких чинов наконец-то ощутили свободу.

В народе посмеивались над хрущевскими посулами осуществить земной рай в стране за четверть века. Это недоверие свидетельствовало о том, что русская идея братского всеединства, приоритета «Мы» и духовных ценностей (под лозунгами коммунизма) превратилась в «опиум для народа». Для интеллектуалов наступила «оттепель», для народа — непролазная слякоть, в которой постепенно завязала государственная машина. Произошло резкое и быстро растущее разделение народа и привилегированного правящего класса, номен-клактуры и ее идеологической прислуги. При «революции сверху», второй буржуазной революции в России, власть уже открыто захватил этот класс, поддержанный явными и тайными воротилами «бизнеса» и Западом. Наступило поистине царство Грядущего Хама, обуянного жаждой власти.

Произошла страшная незримая катастрофа: крушение русской идеи. Русский народ стал стремительно вымирать, а государство — деградировать. Если в правление Сталина все было наоборот, значит, в его взглядах на человека, общество, историю, материальную и духовную культуру, природу и Бога (если эта идея у него втайне была) присутствовала немалая доля истины. То, что истина эта не всеблагостная и даже жестокая — ничего не поделаешь, такова реальность, таков наш мир. Одно уже то, что Сталин одобрил проект и начал осуществлять невиданный по грандиозности план преобразования природы, а вернее, ее возрождения и сохранения, одно это наглядно показывает, насколько соответствовала русская идея нашим земным условиям, нашей родной стране.

АНДРЕИ БЕЛЫЙ
Искатель и Неведомое

Андрей Белый (литературный псевдоним Бориса Николаевича Бугаева) (1880—1934) — поэт, прозаик, публицист, философ. Родился в семье профессора математики. Сначала учился на естественном отделении физико-математического факультета Московского университета, затем — на филологическом. Он стал одним из основателей (и теоретическим обосновате-лем) русского символизма. В этой связи в своей «Истории русской философии» Н. О. Лосский, перечислив ряд идей разных времен и народов, синтезированных в символизме, о нем сказал: «В целом философия Андрея Белого есть разновидность пантеизма». Бердяев дал такую характеристику: «Андрей Белый, индивидуальность необыкновенно яркая, оригинальная и творческая, сам говорил про себя, что у него нет личности». Марина Цветаева назвала свою документальную повесть об Андрее Белом «Пленный дух». Литературовед Т.Ю. Хмельницкая отметила: «Вся деятельность Белого — излучение ищущей мысли». (Белый цвет — еще и свет, а не просто слияние многоцветья, которое серо.)

Последнее суждение, наименее авторитетное, пожалуй, ближе других к истине. Да, Белый был изменчив, неуловимо-летуч, как облако. Хотя он не только искал — находил тоже. Да, он не был сильной личностью, но не по причине безликости, а именно от многоликости своей. Да, пленный дух, но стремящийся освободиться от тесной и тленной телесности; он и воплощался — в свои творения:

Тело

Бренное

и пленное —

— Бьется —

— Солнечной

Вселенною.

Это не абстрактный философский пантеизм, а ощущение своей духовной и телесной причастности ко Вселенной. Идеи науки сливаются у него с интуициями поэзии. Это уже какая-то особая художественная философия, исполненная не только космического, но и земного мировоззрения:

Как пыль световая,

Взвиваясь,

...Как жаворонок,

Заливаясь, —

Я жизнь окрылю

В небесах.

И в то же время он оставался — если не всегда, то обычно — православным мыслителем. Религиозный философ Павел Флоренский назвал «Северную симфонию» Белого «поэмою мистического христианства». То же относится и к поэме «Христос Воскрес» (ответ на блоковскую «Двенадцать», раскрывающую мессианство России, русского народа):

— Да пребудет

Весть:

— «Христос

Воскрес!» —

Есть.

Было.

Будет.

Здесь образ времени-вечности, в котором пребывает образ Христа, или в другом стихотворении: «Россия — мессия...». (А до этого поэт успел испытать сильное увлечение антропософией Рудольфа Штейнера, затем глубокое разочарование в теософии, совпавшее с личной любовной драмой.)

После заграничных метаний Андрей Белый вернулся в 1923 г. в Советскую Россию... Тут бывали и опасные казусы. Лев Троцкий противопоставлял Белого — красным, намекая на симпатии к контрреволюции. Но в действительности, в отличие от политических деятелей и самоуспокоенных мыслителей, поэт-философ был ориентирован на творчество. На Родине, уже при социализме, он попытался основать «Академию Исканий». О себе сказал так: «Мистик,

кантианец, поэт, стиховед, оккультист, скептик, индивидуалист, коллективист, анархист и социалист — таким выгляжу я извне».

Постоянные искания — не только истины, но и красоты, новизны, выразительности — такой была его философская линия. Это был синтез не только знаний, но и познания, чувствований, а то и несказанного — науки, философии, религии, сплавленных в горниле искусства: «Всякое искусство начинается там, где человеческий дух, хотя бы и бессознательно, провозглашает примат творчества над познанием. Свободная воля есть воля творческая».

Целью творчества у него был человек, духовное преображение, а не просто некое «самовыражение», как обычно говорят. В культуре он усматривал главенство духовного начала: «Последняя цель культуры — пересоздание человечества». Он высмеивал тех, кто слишком озабочен земными недолгими благами и уходит из мира, оставив памятью о себе лишь горы отбросов:

Переварив дары природы

Тупыми животами, — мы

Перетопатываем годы:

И — утопатываем в тьмы.

Очень точно высказался о Белом Горький: «Существо его — философствующее чувство». Действительно, во многих произведениях Андрея Белого своеобразно преломляется космическое мировоззрение:

Мы были — сумеречной мглой,

Мы будем — пламенные духи.

Миров испепеленный слой

Живет в моем проросшем слухе.

Его ощущение реальности мира и бытия не могло удовлетвориться формальными схемами науки или безжизненными образами философских понятий. Сидя у окна, он бросает взгляд сначала на лазоревые дали горизонта, затем на переплеты томов Канта:

Вдали — иного бытия

Звездоочитые убранства...

И, вздрогнув, вспоминаю я

Об иллюзорности пространства.

«При всем интересе к науке и фактам, — пояснял он, — мной ставилась цель овладения методом осмысливания фактов в духе мировоззрения, строимого на двух колоннах: одна — эстетика, другая — естествознание; мировоззрительная проблема — увязка двух линий...». Показательно: религию и этику он не упомянул. Требования красоты и правды-истины — прежде всего. Свое мировоззрение он определил так: «Оно ни монизм, ни дуализм, ни плюрализм, а плюо-дуа-монизм, то есть пространственная фигура, имеющая одну вершину, многие основания...». Характерен здесь перевод образа абстрактного в геометрический, хотя, справедливости ради, следовало бы упомянуть и о дополнительном эстетическом измерении «пространства» его творчества. Вообще, его духовное бытие — в многомерности...

В истории мысли он выделял два главных этапа: первый, когда преобладают образы и живое отношение к познанию, именно — любовь к мудрости; второй — переход к абстракциям и к теории познания, то есть только «софия», мудрость сама по себе. Наступает пора обратиться к насущным духовным потребностям людей; надо осмысливать в новых исторических условиях путь и цель жизни. В этом должен помочь символизм, который «совпадает с истинным реализмом», потому что выражает потаенную сущность явлений, раскрывает богатство бытия, а не иссушает его «понятиями».

Интересные мысли высказал Андрей Белый по поводу взаимоотношений науки и философии, а также о расширении области незнания при научном прогрессе. В начале XX века он отметил: «Совершается постепенный переход от философии к науке». «Научная индукция каждый раз твердо и уверенно вонзается в расплывчатые границы философского априоризма».

Успехи наук ведут к увеличению суммы знаний. Правда, это еще не гарантирует улучшения понимания. Механическое накопление знаний — это одно, а качество их использования, осмысления, понимания на их основе себя и мир вокруг— совершенно другое.

Андрей Белый обратил внимание на одну существенную закономерность: «Любая ветвь науки способна распадаться на множество самостоятельных отраслей. Из любой отрасли перед нами открывается необъятность. С увеличением горизонтов известного в арифметической прогрессии увеличиваются и горизонты неизвестного — в пропорции геометрической. Наше знание определяется отношением к нашему незнанию: прогресс углубляет бездну незнания... Дифференциация науки ведет нас к полному хаосу».

Сказано с полемическим преувеличением, но справедливо. (Более спорно его окончательное суждение: «Наука идет от незнания к незнанию, наука есть систематика всяческого незнания». Тут он и вовсе забывает о знании.) Андрей Белый уловил очень важный аспект науки, которая постоянно дробится, открывает все новые области незнания и теряет ощущение жизни и цельности бытия. Особенно беспомощной становится наука при решении крупных общих проблем. Тут необходима помощь философии.

Андрей Белый неявно, но очень убедительно определил пределы претензий ученых, которые на основе той или иной узкой специализации пытаются посягнуть на великие загадки природы: происхождение и сущность жизни, формирование Вселенной, звезд и планет, динамика земной коры и биосферы как единого целого, суть истории человечества, эволюция организмов и происхождение человека, структура элементарных частиц... Дело, конечно, не в том, что нет никакой возможности постичь подобные проблемы. Ведь соответствующие модели могут быть вероятностными, отчасти неопределенными, разновариантными. И бездна незнания не так страшна, как может поначалу показаться. Но важно понимать и учитывать ее, не полагаться на выводы частных наук, когда речь идет о проблемах общих, фундаментальных. Более того, не рассчитывать только на науку, а максимально использовать философские разработки, которые не только помогают обобщать разнообразные знания, но и позволяют сознавать незнание, строить предположения о его сути и пределах.

Идеи Андрея Белого о научном незнании приводят к осознанию необходимости не просто философии науки (в которой, кстати сказать, о незнании слишком мало и невнятно говорится), но и научной философии — не в догматическом плане, а как осмысление данных отдельных научных комплексов, как синтез и обобщение результатов научных исследований в связи с поисками решения загадок бытия.

Одна из мировоззренческих статей Белого — «Революция и культура». В ней он наиболее ясно выразил свое отношение не только к происходившим в России социальным катастрофам, но и к развитию общества, культуры, личности. Он полагал: «Революция начинается в духе; в ней мы видим восстание на материальную плоть...». Она призвана противодействовать превращению культуры «в продукт потребления», в накопленный капитал; когда «наука приобретает технический, узкопрактический смысл и гастрономией процветает эстетика».

Андрей Белый проницательно уловил признаки деградации культуры. «Мы себе сотворяем досмертную смерть, механизируем процесс эволюции. В нашей мертвенной мысли плоть жизни разложена на элементы материи; оттого-то и законы движения материальных продуктов (товаров) нам становятся и законами проявлений общественной жизни; так сведение сил лишь к механике экономических отношений преждевременно выявляет из нас наш скелет... и мертвец механически увлекает нас за собой - в мир машинного производства; символ смерти - скелет, и подобье скелета - машина...». Законы экономической целесообразности выражают лишь существование механического костяка общества. Когда они господствуют идет омертвение (механизация) не только общественной жизни, но'и окружающей природы, а также человеческой личности. Отсюда сопоставление Белым революции не со взрывом, несущим хаос, а с ростком, разрывающим прочную оболочку семени во имя новой жизни. «Первый акт творчества есть создание мира искусств; акт второй - создание себя по образу и подобию мира...» (мешает этому наше косное «я»). «Акт третий: вступление в царство свободы и новая связь безусловно свободных людей для создания общины жизни по образу и подобию новых имен, в нас таинственно вписанных духом».

Мысль поэта-мыслителя, вечного искателя ныне выглядит не столь фантастичной, чем казалось раньше. Ведь мир за последнее столетие еще более окаменел, омертвел, механизировался; природа истощается, личность духовно скудеет. Научно-технический прогресс лишь усугубил ситуацию. Не значит ли это, что именно бытие личности - центральное ядро всех наших проблем?

В.В. ЗЕНЬКОВСКИЙ
Отсвет личности

Василий Васильевич Зеньковский (1881—1962) — богослов, психолог, историк философии, протоиерей. Родился в городе Проскурове Подольской губернии (Украина) в дворянской семье. Дед его был священником, отец — церковным старостой. Однако в гимназии, познакомившись с трудами Белинского и Писарева, он разочаровался в религии. Поступив в 1900 году на естественное отделение физико-математического факультета Киевского университета, он через три года перешел на историко-филологический факультет. Чем было вызвано разочарование в естествознании, неизвестно. Возможно, он убедился, что

наука не дает единственно верных ответов на коренные вопросы бытия, а ему хотелось прочной духовной опоры. «Поворот к Богу — писал он, — вдруг — чудесно и мгновенно — осуществился во мне». Его захватили идеи Вл. Соловьева. В 1915 году, защитив диссертацию («Проблема психологической причинности»), Зеньковский стал профессором на кафедре философии Киевского университета. Во время Гражданской войны занимал пост министра исповедания в правительстве гетмана Скоропадского, после падения которого покинул Россию. В Праге он возглавлял кафедру экспериментальной и детской психологии Высшего педагогического института.

Для понимания личности Василия Васильевича большое значение имеют работы, посвященные детской психике. Очень показательно, что даже в бурном 1918 году он опубликовал статью «Социальное воспитание, его задачи и пути». В ней он писал: «Нестройному хаосу современной жизни, ожесточенной гражданской войне, встряске всего социального организма, всех социальных отношений, анархическим тенденциям, боязливому замыканию каждому в себя

ввиду хозяйственной разрухи, расслаблению власти и освобождению преступных элементов общества, наводящих на всех террор, — всему этому... нужно что-то противопоставить, чтобы спасти детей от тлетворного дыхания переживаемого страной кризиса». (Не правда ли, звучит актуально!) Он предлагал везде, где можно, заменять книжное образование трудовым, приобщать детей к совместным действиям, укреплять внешкольные связи, пробуждать социальную активность, самостоятельность и чувство взаимопомощи, любовь к человеку.

В 1924 году в Лейпциге вышла крупная работа Зеньковского «Психология детства». Ее содержание выходит за рамки научного исследования, проникнуто духом философии и даже отчасти религии. Он пишет, например, о существовании двух центров личности—метафизическом (доопытном, преимущественно эмоциональном) и эмпирическом, который крепнет и растет по мере накопления и обработки личного опыта. Эта идея созвучна современным представлениям о функциональной диссимметрии двух полушарий головного мозга, из которых правое преимущественно эмоциональное, а левое — рассудочное.

Впрочем, Зеньковского мало интересовали физиологические процессы. Он имел в виду прежде всего структуру духовной сферы личности. Ребенку присущи «духовная свобода, внутренний простор, открытый перед душой, слабость сопротивления тонкого слоя эмпирического материала, — все это дает каждому глубокому движению развернуться во всем объеме». Зеньковский отмечал: «Есть что-то ангельское во всяком ребенке; лучи высшей красоты исходят от детей, и это делает детство идеалом человека». «Дитя всюду вносит смысл, всюду его ищет... оно живет настоящей духовной жизнью».

Не углубляясь в психологические разработки Зеньковского, хотелось бы подчеркнуть главное. Он был уверен, что в глубине «изначального» человека — ребенка — скрыто прекрасное, доброе начало. Тогда как многие воспринимают детей как недоразвитых взрослых, Зеньковский считал взрослых испорченными детьми. В этом он был, по-видимому, прав: «Всякое дитя есть новое, неповторимое событие в мире». Он называл духовную структуру личности организмом, в котором деятельность частей зависит от целого, им определяется. У ребенка центральное (эмпирическое) ядро духовного организма выражено неявно, отличается нежностью, изменчивостью.

Продолжая мысль Зеньковского, хотелось бы подчеркнуть разнообразие потенций, широчайший диапазон возможностей, которые характерны для духовного мира ребенка. В нем запечатлены черты многих и многих личностей (так в физическом облике проявляются черты многих предков). Это — соборная личность, не только «Я», а еще «МЫ», «ОНИ», «ВСЕ» или почти все. Трудно сказать, насколько такая концепция «соборности личности» отвечает взглядам Зеньковского, но она навеяна его идеями из книги «Психология детства». Замечательное качество этой работы уже в том, что она пробуждает мысли, поощряет к творчеству, развитию высказанных идей. Так обычно бывает в тех случаях, когда автор не только знает, но и любит предмет исследования.

То же можно сказать о фундаментальной «Истории русской философии». Зеньковский еще в 1922 году читал цикл лекций «Критика европейской культуры у русских мыслителей». В последующие годы он вел большую организационную и преподавательскую работу, участвовал в создании Русского студенческого православного движения, Православного богословского института имени Сергия Радонежского (Париж), Высших женских богословских курсов. В Париже была издана его книга «Русские мыслители и Европа» (1926), а затем он читал лекции по истории русской философии и четыре года работал над соответствующей книгой, увидевшей свет в Париже в виде двухтомника (1948 и 1950). Естественно, как всякое авторское сочинение, а не компиляция, его работа в значительной степени субъективна. Автор, являясь религиозным мыслителем, именно с этих позиций рассматривал русскую философскую мысль, вскользь касаясь проблем философии науки и естествознания.

Зеньковский очень широко понимал сущность религии, религиозного метода, и потому едва ли не у всех крупных философов находил религиозные основы творчества. Как православный богослов он активно пользовался религиозным методом, раскрывал и пропагандировал основы православной веры. И это тоже вполне оправданно (если авторская позиция вообще требует оправдания). В наше время эта книга Зеньковского стала доступна широкому кругу читателей; ее можно рекомендовать всем, кто интересуется историей русской философии. Важное достоинство его труда не только в компетентности, но и в добросовестности, объективности (конечно, в пределах его личного взгляда на предмет). Впрочем, такого рода авторская работа не может и даже не должна претендовать на абсолютную объективность. Для основательного знакомства с каким-либо философом надо прочесть его произведения, хотя бы бегло и не обязательно все, но все-таки обратясь к оригиналу. Только тогда можно уловить систему взглядов, склад мысли, отсвет личности мыслителя.

В трудах В. Зеньковского, в том числе и в его «Истории русской философии», проявляется не только эрудиция автора и его уважение к тем мыслителям, взгляды которых он не разделяет, но также любовь к людям и познанию, вера в высшие нематериальные ценности Он не создал собственной законченной философской системы Это еще одно свидетельство того, что он не только писал русской философии, но и сам был типичным русским философом, увлеченным поисками истины, а не построением умозрительных конструкций.

В.Ф. ЭРН
Живой Логос

Владимир Францевич Эрн (1882—1917) — религиозный публицист и философ. Родился и учился в Тифлисе, а по окончании гимназии учился в Московском университете. Был близким другом ПА. Флоренского и разделял его религиозно-философские убеждения. Работы Эрна, даже философские, во многом публицистичны и отражают прежде всего его реакцию на те или иные события, веяния времени (например, его нашумевшие в Первую мировую войну статьи «От Канта к

Круппу» и «Время славянофильствует»). Ряд работ он посвятил истории философской мысли («Г. С. Сковорода»). Правда, в этом случае он порой тоже был более публицистичен, чем историчен. Например, как отметил Шпет, толковал положение Сковороды «человек-микрокосм» в духе спиритуализма («ничего познать человек не может иначе как через себя»), тогда как Сковорода разделял тварный мир и духовный, видимый и невидимый, который «всю тварь проницает и содержит».

В исследовании «Природа научной мысли» (1914) Эрн справедливо отметил, что история науки, сохраняющая даже те идеи, которые на данный момент кажутся ложными, служит стимулятором новых открытий. Однако основывать мировоззрение только на данных науки невозможно, ибо они разрозненны и требуют обобщений, далеко выходящих за пределы эмпирических сведений. Другой вариант — «абстрактно-безжизненная схематичность».

Он высказал мысль верную, но до сих пор так и не принятую большинством философов и ученых: «У наук физико-математических нет никакого очевидного и бесспорного примата над другими науками». Эрн задал точный вопрос, который следовало бы обсудить всем поклонникам физико-математических моделей мироздания, или земной коры, биосферы: «Почему шифр природы разгадывается математикой?» И подсказал верный ответ: «Мир в своем существе абсолютно не механистичен». Претензии на создание научной теории происхождения мира он считал нелепыми и фантастичными, потому что надо объяснить не только механику мироздания, но его жизнь в самых разнообразных проявлениях, в том числе и разумных. Полемизируя с Вернадским, он утверждал: «Данные науки должны пройти в горниле философской критики, чтобы стать мировоззрением».

Западноевропейская мысль, по мнению Эрна, давно уже ступила на путь рационализма и формализма. Она — создание механической цивилизации вне идей высокой духовности. Для этой культуры логос выхолощен в логику, схематизм, детерминизм. А в своей глубинной сущности он раскрывается в искусстве, религии, мифологии, философии. «В основном Эрн боролся, — писал И.О. Лосский, — с западноевропейским рационализмом и тенденцией механизировать весь строй жизни и подчинить ее технике. Он противопоставляет этим факторам цивилизации логос древней и христианской философии».

Эрн выступал против логизма механического за логос живой, божественный, одухотворенный, связывающий человека с природой. Идею прогресса как постоянно возрастающего количества материальных благ он категорически отвергал. Ему были близки идеи С. Булгакова о христианском социализме — справедливом общественном устройстве без частной собственности и эксплуатации чужого труда. Революционные выступления в России (1905—1907) он воспринимал как признак религиозного возрождения, перехода к демократии на основе христианских ценностей. У Эрна было острое чувство русской религиозно-философской идеи. Ранняя смерть от туберкулеза не дала раскрыться в полную силу его немалым творческим потенциям.

Он предчувствовал, что мир вступает в полосу господства механистичной цивилизации, противостоять которой может прежде всего русская духовная культура. В последующем, однако, русский социализм приобрел религиозную идеологию марксизма, в основе Своей западную, проникнутую духом политэкономии. Но все-таки это была самобытная культура, не порвавшая со своей родной почвой, корнями уходящая в гуманизм XIX века, проникнутая любовью к человеку, природе, духовным ценностям.

П.А. ФЛОРЕНСКИЙ
Утверждение истины

Павел Александрович Флоренский (1882—1937)— ученый, философ, богослов. Родился в Нагорном Карабахе (г. Евлах) в русско-армянской семье инженера путей сообщения. В детстве Павел обнаружил отличные способности к точным наукам. Окончив Тифлисскую классическую гимназию, в 1900 году поступил на физико-математическое отделение Московского университета, одновременно изучая философию на историко-филологическом факультете. Ощутив призвание «не от мира сего», окончил Московскую духовную академию, в 1911 году защитил магистерскую диссертацию «О духовной истине» и принял сан священника. Одновременно с духовной деятельностью вел научные исследования (в частности, изучая диэлектрики).

Его крупный богословский труд «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в 12 письмах» (1913), — книга своеобразная, с многочисленными отступлениями, примечаниями; утверждающая религиозные истины без тени сомнений, отчасти на основе философских и научных доказательств, отчасти — личного религиозного опыта. Он так и говорил в начале книги: «Живой религиозный опыт как единственный законный способ познания догматов».

В работе «Мнимости в геометрии» (1924), основываясь на принципе относительности, Флоренский показывал своеобразную реабилитацию средневекового мировоззрения: доказательства замкнутости пространства Вселенной, обоснование равноценности систем Птолемея и Коперника, ибо за неподвижный центр правомерно считать Землю. Он верил в благо научно-технического прогресса, увеличивающего возможности человека. После 1920 года Флоренский работал над книгой «У водоразделов мысли. Черты конкретной метафизики». В ней он стремился осуществить — разрабатывая конкретные темы — синтез различных наук, философии, религии,

искусства (обратная перспектива, антиномия языка, философия имени, философия техники). Эта работа осталась незавершенной.

Он преподавал искусствоведение, читал лекции по богословию, участвовал в комиссиях, стремясь сохранить культурные ценности (в частности, Троице-Сергиевой лавры), работал в Главэлектро, Электротехническом институте. Его отличала замечательная цельность личности: теоретические научные знания он стремился воплотить в технические изобретения; вера в высокие идеалы сопровождалась служением во имя них; любовь к родине накрепко привязала его к родной земле (как писал С.Н. Булгаков, имея выбор между Парижем, где ждала его слава, и Соловками, Флоренский выбрал второе). Оставаясь патриотом, он работал в советских учреждениях, укрепляя Россию, хотя и не разделял марксистскую идеологию.

В 1928 году его арестовали и выслали в Нижний Новгород. В 1933 году его осудили на 10 лет за участие, как написали, в контрреволюционном заговоре. В восточносибирском лагере ему повезло: кто-то сумел определить его на метеорологическую станцию, где он изучал инженерные свойства вечной мерзлоты. Вскоре от правительства Чехословакии ему пришло предложение переехать в эту страну. Он отказался. В ноябре 1934 года его направили в Соловецкий лагерь. И здесь он вел научно-технические исследования, разрабатывая технологию получения полезных веществ из водорослей. Незадолго до смерти он писал: «Что я делал всю жизнь? — Рассматривал мир как единое целое, как единую картину и реальность...».

О творчестве Флоренского есть смысл писать с его слов: он составил автореферат, который мы перескажем с сокращениями.

Флоренский стремился прокладывать путь в будущее цельному мировоззрению. Он отталкивался от отвлеченных построений, стремясь рассматривать проблемы во всей полноте. Для этого исследовал параллельно несколько тем (подобно музыкальным темам симфонии), подробно отрабатывая отдельные специальные проблемы. Он отрицал всеобщую культуру как единый процесс, развертывающийся во времени и пространстве по пути прогресса. Отдельные культуры проходит определенные фазы. Средневековый тип характеризуется органичностью, объективностью, конкретностью, замкнутостью, а возрожденческий — дробностью, субъективностью, отвлеченностью и поверхностностью. Свое собственное мировоззрение Флоренский сопоставлял со средневековым (России XIV—XV вв.). В Европе, по его мнению, культура Возрождения завершилась к XX веку и начал формироваться средневековый тип культуры.

Основным законом мироздания Флоренский считал второй принцип термодинамики (неизбежного рассеивания энергии, перехода ее в тепловую, что увеличивает хаотичность, неорганизованность).

Это закон Хаоса. Ему противостоит Логос — эктропия (негэнтропия, уменьшение энтропии, концентрация энергии). Культура сознательно противостоит энтропии, мировому хаосу и покою (смерти). Всякая культура — это система средств, формирующих определенную ценность, принимаемую за основную и безусловную. Тем самым она является предметом веры и связана с культом. Вера определяет культ, а культ — миропонимание, из которого далее следует культура.

В теории знания Флоренский противопоставлял субъективизму, иллюзионизму и психологизму убеждение в реальности бытия, которое непосредственно открывается знанию. Познание есть расширение сознания субъекта, включающего познаваемую реальность. При этом система знаний связывается воедино не жесткими логическими связями, а телеологически, на основе веры, ощущений, образов, символов.

Строение познающего разума сверхлогично: оно включает и логику, и алогичность; в нем соединяются противоборствующие и взаимно исключающие начала. Мировоззрение Флоренского пронизано математическими идеями (но без математического языка). Признаются всеобщие закономерности и взаимосвязи, но не в простых формах, а в смысле теории функций и учения о прерывности (аритмологии). Прерывистость, многозначность, неопределенность реальности образует единое целое, которое прежде своих частей и определяет их (а не из них слагается).

Математические предпосылки мировоззрения постоянно получали творческие импульсы с одной стороны от общего миропонимания, а с другой — от опытного научного изучения мира и от техники. Флоренский отрицал отвлеченную логичность мысли и видел ценность мысли в ее конкретном явлении, как формы раскрытия личности. Не признавая возможность бессловесной мысли, считал слово главным орудием проникновения в чужую мысль и оформления собственной.

Как религиозный философ Флоренский исходил из положений православного богословия и разрабатывал их. В подобных случаях система доказательств строится на основе определенных догматических положений и религиозных понятий; требует соответствия с ними. Нет необходимости непременно увязывать идеи с научными данными, переводить их с языка религии на язык науки. Поэтому, например, рассуждая о сущности Софии, Флоренский мог себе позволить характеризовать ее с позиций Божественных Ипостасей: «Под углом зрения Ипостаси Отчей София есть идеальная субстанция, основа твари или сила бытия ея; если мы обратимся к Ипостаси Слова, то София — разум твари, смысл, истина или правда ея... с точки зрения Ипостаси Духа мы имеем в Софии духовность твари, святость, чистоту и непорочность ея, т.е. красоту». В Софии осуществлено триединство основы-разума-святости, и только огрехи нашего рассудка мешают осмыслить это единство, разделяя его на три разрозненные части.

Подобные рассуждения субъективны и не подвержены научной критике, ибо остается только выдумывать, какой является София, скажем, в Ипостаси Отчей. Как можно умом человеческим постичь такие категории? Мыслимо ли встать на точку зрения (да и возможна ли она?) Ипостаси Духа?.. С позиции здравого смысла все это очень сомнительно. Хотя как знать, какие истины могут открыться человеку вдохновенному и, возможно, наделенному пророческим даром...

Обратимся к научно-философским идеям Павла Александровича. Его общий взгляд на мир: «Вся природа одушевлена, вся жива — в целом и в частях, все связано тайными узами между собой, все дышит вместе друг с другом... Энергия вещей втекает в другие вещи, каждая живет во всех, все — в каждой». В таком случае очевиден коренной недостаток научного метода: рассмотрение отдельных объектов или явлений изолированно, порознь, как это свойственно рассудку и, тем более, принципу специализации. Воспринимая мир как целое, мы вынуждены изучать его по частям.

Обширные знания, глубокий ум, устремленность к добру и познанию — вот необходимые качества мыслителя, позволяющие постигать реальность и преображать окружающий мир к лучшему. Так не только полагал, но так поступал, таким был Флоренский. Он подчеркивал, что истина — это не что-то внешнее, чем можно обладать; в истине надо жить, истиной — быть! Вот почему на вопрос Пилата, обращенный к схваченному Иисусу: «Что есть истина? — не последовало ответа. Перед ним была воплощенная истина, которую он не мог воспринять.

Павел Александрович собственным примером подтвердил правоту своей жизненной позиции. Он твердо и безропотно переносил все испытания; даже в разгар воинствующего атеизма имел мужество приходить в советские учреждения в одеянии священника. Вера помогла ему достойно жить. И возникает непростой вопрос: а насколько глубоко и полно познал он окружающий мир? При своей колоссальной эрудиции, многообразии талантов, устремленности к истине он мог бы, казалось, совершить величайшие научные открытия, явить необыкновенные философские прозрения. Едва ли не все, кто с ним общался, отзывались о нем как человеке гениальном. Насколько удалось ему воплотить это в своих произведениях?

Он старался восходить от веры к знанию: «Довольно философствовать над религией и о религии, — надо философствовать в религии — окунувшись в ее среду». По его мнению, именно христианское миросозерцание позволило перейти от иллюзорных представлений о мире к изучению подлинной реальности. «Лишь тогда, — писал он, — когда люди увидели в твари не простую скорлупу демона, не какую-то эманацию божества и не призрачное явление Его, подобное явлению радуги в брызгах воды, — только тогда стало мыслимо [понимание твари], как самостоятельного, само-законно-го и само-ответственного творения Божия». (Хотя, вполне возможно, успехи наук в христианских странах определялись во многом успехами богословия и отделением религиозного метода от научного, что определило освобождение последнего от следования догмам.) Но как этот взгляд «из религии» помог Флоренскому в его научных изысканиях?

У него были отдельные замечательные идеи, но цельного учения он не оставил. В его трудах, как тонко подметил Зеньковский, религия и наука оставались порознь, не смешиваясь, подобно маслу и воде. Правда, Флоренскому удалось подметить опасные явления в самой науке, ведущие к ее застою: «Мы только изнемогаем от необозримости накопившихся в науке фактов, от стремительного темпа жизни, от трудности ориентироваться... Гипотезы у нас превращаются в догматы, догматы мертвеют, к дух замыкается в окаменевшую оболочку чужих мнений». Однако и сам он, используя научный метод, не мог преодолеть той раздробленности мышления, о которой писал. Его увлекла идея об «органопроекции», изложенная в «Философии техники» Э. Каппа. То есть техника есть продолжение и усиление действия органов человека: «Техника есть сколок с живого тела». Развивая эту мысль, Флоренский приходит к выводу: «Орудия создаются жизнью в ее глубине... Если изучение организма есть ключ к техническому изобретению, то и обратно, технические изобретения можно рассматривать как реактив к нашему самопознанию... Линия техники и линия жизни идут параллельно друг другу». Он как инженер восхищался техникой, справедливо считая ее воплощением великих творческих потенций человека. В письме В.И. Вернадскому он предположил, что у «вещественных образований, проработанных духом, например предметов искусств», может быть, присутствует «особая стойкость». А потому вещества биосферы, вовлеченные «в круговорот культуры или, точнее, круговорот духа» образуют «пневматосферу».

Подобные взгляды освещают только некоторые частные аспекты философии техники. Как убедительно показал опыт XX века, техника во многом самобытна, выходит за пределы «органопроекции» (водородные бомбы и атомные электростанции, космические ракеты). Особенно разрушительно она действует на окружающую природу, и в этом смысле техновещество (совокупность технических систем) вытесняет и подавляет биовещество, совокупность живых организмов Земли.

Флоренский предвидел расцвет биопромышленности, биотехники, электроники, успехи биофизики и биохимии. Но для него осталась непонятна глобальная роль техники, превращающей биосферу в техносферу (область господства технических систем, технологий), формирующей особую, упрощенную личность («техногенного человека»). Предположение Флоренского, что технические преобразования придают особую стойкость веществу и замедляют энтропию, не подтвердились. Факты свидетельствуют о том, что в отличие от деятельности живых организмов (биогенеза) техногенез преимущественно тратит, рассеивает энергию, увеличивая энтропию.

Впрочем, есть у Флоренского и замечательно верные высказывания, вполне созвучные нашему времени. При своем религиозно-поэтическом воззрении на природу он был более проницателен, чем в системе научного метода. «Трижды преступна хищническая цивилизация, — писал он, — не ведающая ни жалости, ни любви к твари, но ищущая от твари лишь своей корысти, движимая не желанием помочь природе проявить скрытую в ней культуру, но не навязывающая насильственно и усиленно внешние формы и внешние цели. Но тем не менее и сквозь кору наложенной на природу цивилизации все же просвечивает, что природа — не безразличная среда технического произвола, хотя до времени она и терпит произвол, а живое подобие человека». Как убедительно показал В.И. Вернадский, человек не только телесно, но и духовно неотделим от окружающей среды. Флоренский проницательно отметил существование организма биосферы, обладающего не только жизнью, но и разумом: «Насилуя Среду, человек насилует себя и, принося в жертву своей корысти Природу, приносит себя самого в жертву стихиям, движимым его страстьми... Человек и Природа взаимно подобны и внутренне едины».

На этих основаниях он имел возможность построить уникальное научно-философское учение. Однако или не захотел, или не успел это сделать. По-видимому, у него были влиятельные недруги, ненавистники и, возможно, завистники, которым нужны были только какие-нибудь поводы для репрессий. Он предпочел жить, работать и умереть на родине, хотя и находился под дамокловым мечом.

В тюрьме по требованию следователей он написал не просто покаянную записку, а настоящий трактат: «Предполагаемое государственное устройство в будущем». Многое из того, что там написано, было реализовано в СССР (включая госкапитализм, само-

достаточность и замкнутость государства, развитие науки, укрепление семьи). Ему явно удалось подметить некоторые объективные закономерности развития советского общества. Он счел нужным отметить: «Наша эмиграция, застывшая в своем дореволюционном прошлом и оторвавшаяся от жизни страны, своим вмешательством в нее способна вызвать сумятицу... Эмиграции должен быть запрещен въезд в страну до полного укрепления новой власти...». Вряд ли он кривил душой или пытался обмануть тюремщиков. Можно возмущаться таким «тоталитарным» мышлением, но с государственных и патриотических позиций он был прав: при внешней угрозе внутренний разлад был недопустим (так опасны болезнетворные вирусы ослабленному организму).

Флоренский умел ощущать и понимать правду жизни в ее противоречиях и изменчивости. Его мнение подтвердилось позже, когда из-за идеологического загнивания, перерождения многих номенклатурных работников, превратившихся во «внутренних эмигрантов», Россия потерпела сокрушительное поражение в информационной войне с Западом. И поток интереснейших работ русских мыслителей-эмигрантов вызвал не подъем национальной культуры, а страшную сумятицу в умах, не привыкших к самостоятельному мышлению и критическому осмыслению чужих и своих идей.

Л.П. КАРСАВИН
Симфоническая личность

Лев Платонович Карсавин (1882— 1952) — историк, публицист, философ. Родился в Петербурге в семье артиста балета (младшая его сестра Тамара стала знаменитой балериной), учился в детской балетной школе; окончив гимназию, избрал профессию историка и поступил на историко-филологическое отделение Петербургского университета; специализировался как исследователь западноевропейского Средневековья. Стажировку проходил в Италии и Франции. Первая крупная работа: «Очерки религиозной жизни Италии XII—XIII веков» вышла в 1912 году.

Его интересовала история не как последовательность определенных событий, а как проявление культуры, прежде всего духовной, формирование личности. В статье «Мистика и ее значение в религиозности Средневековья» (1913) он высказал— мимолетно— идеи, которые впоследствии развивал как философ: о том, что в психике человека скрыты большие возможности, восприимчивость к тому, что переживают другие, и растворение души в Боге, в несказанном; об ограниченности и вреде индивидуализма, разрушающего «начала соборности».

Он преподавал историю в университете и на Высших женских курсах. Любовь к выпускнице этих курсов стала серьезным потрясением для Карсавина. Он вроде бы даже и не заметил свершившихся двух революций. В его творчестве произошло необычайное: он написал нечто подобное религиозно-философским поэмам: «Saliga, или весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах», «Noches Petropolitanae («Петроградские ночи»), «София земная и горняя». Нелегко определить не только их жанр, но и разглядеть автора, который скрывается за стилизацией (или — раскрывается в ней?). В его трудах часто присутствует элемент артистизма или интеллектуальной игры. Автор словно надевает или снимает маски — разных времен, народов, личностей. Поэтому вряд ли имеет смысл кратко пересказывать содержание многих его работ. Они полифоничны и цельны, подобно художественным произведениям, а не философским трактатам. С ними надо знакомиться очно, а не по пересказам...

Впрочем, это относится и к другим мыслителям, в частности к Владимиру Соловьеву, идеи которого Карсавин развивал и переосмысливал. Возможно, и сам Карсавин не всегда отличал, где у него рассуждения «подлинные», а где «поддельные», стилизованные под кого-то другого, ведь все приводимые им точки зрения принадлежали ему. Получается структура изложения, напоминающая определение Николая Кузанского (другого великого предшественника Карсавина): центр мира везде, окружность— нигде.

Нечто подобное предполагал Карсавин и по отношению к личности: она не имеет одного фиксированного центра; она полифонична; в ней скрыто много различных личин, порой противоречивых и обычно изменчивых. Личность симфонична. Во всяком случае, это вполне относится к самому Льву Платоновичу, автору этого определения. Так обычно бывает с теми философами, которые являются вдохновенными творцами, воплощая в своих произведениях не заемные мысли, а самобытность собственной личности.

Ярко выраженная индивидуальность Карсавина не позволила ему приспособиться к новому общественному строю. Показательны одни уже названия некоторых отзывов на его «Ночи...»: «Кафедральная эротика», «Ученый мракобес», «Философия как служанка богословия». Да и сам он в стилизованном «Предисловии» от имени издателя отметил уязвимые аспекты своей работы. Мол, исследование «метафизики любви совершенно несвоевременно»; книга может служить образцом «антинаучных построений и безответственных мистических исканий»; «стиль производит впечатление искусственности»; «не достигая художественной убедительности, автор не достигает и убедительности философской...». Примерно все это и высказали ему критики.

У Карсавина гимн Эросу объединяет возвышенное и плотское, мистическое и реальное, чувственное и рассудочное. «О настоящей человеческой любви автор не имеет никакого представления», -— поставил суровый диагноз замечательный писатель и публицист Андрей Платонов. Не философствуют, любя, — так можно отозваться об этом карсавинском опыте, в котором определенно проявилась его склонность к религиозной философии и даже, пожалуй, подражание «Песни песней» Соломона. Многое в творчестве Карсавина не устраивало идеологов новой государственной религии (атеизма). Лев Платонович был изгнан из Советской России в 1922 году. Он опубликовал в Берлине монографию «Философия истории», а позже в Каунасе пятитомную «Историю европейской культуры». Из крупных его философских работ: «Джордано Бруно» (1923), «О началах» (1925), «О личности» (1929), «Поэма о смерти (1931).

В Париже Карсавин примкнул к представителям «евразийства», которые отстаивали самобытность русского исторического опыта и теоретически искали специфический «русский путь». Карсавин — эмигрант поневоле, а не по убеждениям — предлагал взглянуть честно и прямо на реальную, а не умозрительную Россию и реальный русский народ. «Коммунисты... — писал он, — бессознательные орудия и активные носители хитрого Духа истории... и то, что они делают, нужно и важно»; «В советском социализме явен могучий творческий порыв»; «Коммунизм нащупал пульс исторической жизни».

Подобные взгляды, высказанные в 1929 году, оставили его вне основной группы эмигрантов — яростных антисоветчиков. Как весьма наивно (с эмигрантских позиций) заклеймил эти взгляды современный философ, исследователь творчества Карсавина С.С. Хоружий: «Карсавин ничего не понял в феномене тоталитаризма». Тут слышатся отголоски «западнизма» с его политфилософией. А ведь Карсавин понимал, что существует не только советский, но и антисоветский, буржуазный тоталитаризм; что политические свободы — фикция при экономической кабале, ибо для обывателя именно материальным бытием определяется сознание.

Конечно, нельзя отрицать трагического аспекта государственно-идеологического тоталитаризма. Лев Платонович в 1949 году, оставшись в Литве после прихода туда Красной армии, демонстративно отказался участвовать, как он выразился, «в выборах без выбора» и был осужден. Последние три года своей жизни, болея туберкулезом, провел он в северном лагере, где и умер. Свое положение воспринимал с достоинством мудреца, подобно Сократу, до последних дней ведя религиозные и философские беседы с товарищами по несчастью.

Карсавин искренне и всерьез воспринял значительные преобразования, происходившие в обществе в первые десятилетия XX века. Как он писал, характерная черта переходных эпох — обращение к этике и религии, мистическим откровениям. Он — яркий представитель такой эпохи — осуществлял синтез религии, философии, мистики, литературы. Все это имело огромное значение для общества в Средние века. Но Карсавину довелось жить в том мире, где с наибольшей силой проявлялись научно-технический прогресс и политизация, создание тоталитарных идеологий (буржуазной, советской, фашистской). По этой причине замечательные идеи русских религиозных философов, среди которых видное место принадлежит Карсавину, не получили широкого распространения, не превратились в общественную созидательную силу. Поиски истины были отставлены в сторону. Казалось, что они уже найдены осталось только их внедрить в сознание людей.

Для Карсавина никогда не стоял вопрос о том, как подладиться к текущей действительности. Историю он не считал наукой о прошлом. Она, по его словам, исходит «из момента настоящего, постигает прошлое через настоящее и настоящее через прошлое... как непрерывный процесс». И в этом тоже проявлялась его философия: «Теория всеединства... дает возможность понять мир как одно развивающееся целое. Человек содержит в себе всю природу и всю историю». Пожалуй, в этом случае человек в еще большей степени предстает как «симфоническая личность» (Карсавин не стал развивать эту тему).

Исследуя прошлое, Лев Платонович не терял ощущения реальности. В книге «Философия истории» он высмеял примитивных критиков большевизма, считавших, будто революция в Россию приехала из Германии в запломбированном вагоне — несколько десятков «оголтелых тупиц и преступников», руководимых Лениным. В таком случае, писал Карсавин, не являются русским народом красноармейцы, погибшие в Гражданской войне, и он, этот народ, сведется в конце концов к «немногочисленной кучке эмигрантов». Он утверждал, что в становлении нового строя проявилась «воля великого народа». И даже: «Народная воля индивидуализируется в большевиках». Карсавин ощущал историю как мощный стихийный процесс, а не как ловкие игры политиканов. Правда, он не исследовал взаимосвязи цивилизаций с окружающей природой (хотя и упоминал об этом). Для него духовные явления, «психосфера» (термин английского океанолога Дж. Мёррея) были определяющими. В его творчестве понятие «личность» было одним из ключевых. «Личность, — по его определению, — конкретно-духовное или... телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное». «Синоним единства— дух. Единство личности не что иное, как ее духовность... Дух— синоним не только единства, а и свободы...».

Самое интересное: дав это определение, он тотчас от него отрекается, показывая его противоречивость: «Мы уже уподобляем единство множеству, свободу — необходимости, дух — телу». Действительно, любое определение по сути своей предполагает некие пределы, а потому ограничивает данный объект... Не будем развивать эту мысль. Подчеркнем только, что Карсавин попутно затрагивал тему философии языка. Он видел в Слове стройную, осмысленную систему понятий. Оно раскрывается «как живой организм», служа неисчерпаемым источником «метафизических откровений». Столь сложными путями Карсавин подводил читателя к формулировке: «Мы можем предварительно определить личность как самососредоточение и самораскрытие бытия в особом его образе, из коего

и с коим бытие соотносит иные свои образы». Такова симфоническая личность.

Карсавин подчеркивал религиозный аспект проблемы (научный аспект он оставлял в стороне). И тогда получилось, что полностью раскрыться личность может лишь в Боге: «Для христианства личность не есть что-то тварное и человеческое, но — начало Божественны и само Божество». И весь космос как целое, и все его части и социальные организации образуют иерархические структуры и сами предстают как симфонические личности. Правда, Бердяев утверждал: «Учение о симфонической личности обозначает метафизическое обоснование рабства человека». Но, может быть, Карсавин предполагал и частичное воплощение этих разнообразных сверхличностей в личности человека, где присутствует дух как «синоним не только единства, а и свободы».

К сожалению, мы не имеем возможности углубляться в эту и многие другие темы, которые рассматривал Карсавин. Для общей характеристики можно сослаться на С.С. Хоружего.: «Философия Карсавина предстает уже не просто очередною из «систем всеединства». В ее основе — более богатая, крепко сколоченная онтологическая структура из двух взаимосвязанных принципов: принципа триединства, описывающего динамику реальности, и принципа всеединства, описывающего ее статику». Динамику Карсавин представлял так: первоединство — (само)разъединение — (само)воссоединение.

Подобные схемы, тем более в упрощенном виде, вряд ли могут сильно заинтересовать и, тем более, глубоко взволновать. Другое дело — его представления о смерти. В отличие от Федорова, считавшего смерть высшим проявлением зла, Карсавин признал злом нежелание умереть. Он, вопреки манихеям, считал зло не особой силой, противостоящей Богу, а отсутствием добра, недостатком силы, отстранением от Бога. «Зло и есть не-хотенье умереть... Ибо мир должен быть не разъединенностью и не единством, но — всеединством в жизни через жертвенную смерть». «Смерть — жертва, созидающая жизнь».

Трудно сказать, многих ли могут утешить и примирить со смертью (особенной с потерей своих близких, любимых) такие философские рассуждения. Да, отзвуки «симфонической личности» непременно останутся в мире — на какой-то срок, а там и вольются в иные симфонические создания... Того, кто желал бы найти утешение в философии, такая мысль вряд ли удовлетворит: ведь не возродится, не обретет бессмертие данная неповторимая личность.

Ну, а того, кто ищет в философии пищу для ума, должны непременно привлечь размышления Карсавина о смерти, жизни, любви...

И.Л. ИЛЬИН
Политфилософия антикоммунизма

Иван Александрович Ильин (1882— 1954) — юрист, философ, публицист. Родился и учился в Москве, закончил юридический факультет Московского университета. Преподавал в высших учебных заведениях, стажировался в университетах Германии и Франции, в 1918 году стал профессором Московского университета, в 1921-м — действительным членом Института научной философии; через год был выдворен из СССР как идеологический противник большевизма.

С этого времени он занимался преимущественно религиозной философией и политической публицистикой. До 1937 года жил в Берлине, а затем переехал в Швейцарию. Основные его труды: «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», «Религиозный смысл философии», «О сопротивлении злу силой», «Путь к очевидности», «Аксиомы религиозного опыта».

В философской концепции Ильина, которую обычно относят к течению неогегельянцев, очень нечетко толкуется начальная позиция. Его определения сути философии многословны и путаны. Он ее называет «опытной наукой», имеющей «свою научную лабораторию», где «накапливается и осмысливается духовный опыт». Или: «Философия есть систематическое познавательное раскрытие того, что составляет самую глубокую основу жизни. Сама жизнь в ее истинном смысле и содержании составляет ее источник и является ее предметом, тогда как форма ее, задание, приемы, категории, итоги — все это делает ее наукой в строгом и подлинном значении». Тут очень вольная игра словами. Получается какая-то смесь науки, философии, религии без различия между ними. Правда, претензии в свой адрес Ильин сразу же отметает, говоря, что философии доступна, для ее понимания «далеко не всякому» требуется «как бы особый орган», а душа «должна быть достаточно глубокой... достаточно восприимчивой.., достаточно утонченной... достаточно творческой...» Но и этого еще недостаточно; надо превратить «свою душу в среду, систематически одержимую предметом...». Все это вряд ли способствует пониманию сути предмета. Даже если учесть дополнительные высказывания: «Философия исследует сущность самой истины, самого добра и самой красоты...». Или: «Философ должен прежде быть духом и действовать в духе». Наконец: «Философия исследует все в меру ее божественности»; «Философия должна найти доступ к научному знанию о сущности Божества».

Создается впечатление, что Ильин по-своему толкует понятие «научный», а о специфике философского метода ничего определенного не говорит. Самое удивительное, что даже как религиозный философ он, если довериться квалифицированному отзыву богослова и историка философии Зеньковского, обнаруживает такой же недостаток: «Ему, по существу, чужда сфера религии. Это, однако, не мешало Ильину... пользоваться постоянно религиозной фразеологией. Он любит говорить о «верующем знании и знающей вере», — «по существу вера и знание — одно»; «философия, — тут же говорит Ильин, — по содержанию своему есть религия». Поэтому и говорит Ильин о «религиозном смысле философии», не замечая, что в этой формуле в сущности отменяется сфера религии».

Высказывание Зеньковского помогает оценить такое определение Ильиным философии: «Она исследует божественную природу во всех предметах и, наконец, восходит к познанию самого Божества как единого лона и источника всего, что божественно». Но вот именно о божественной природе, об окружающем мире Ильин если и писал, то очень поверхностно. Он не интересовался познанием природы и не знал ни естественных, ни физико-математических наук. Его как юриста более всего увлекали проблемы социально-правовые. Так, говоря о частной собственности, он едва ли не обожествлял ее. По его словам, «она дает собственнику чувство уверенности, доверия к людям, к вещам и земле», научает «творчески любить труд и землю, свой очаг и родину», воспитывает правосознание, вызывает «духовные мотивы для напряженного труда», «укрепляет характер...». Он утверждал: «Каждый собственник, богатея, обогащает и свое окружение, и самое народное хозяйство...».

Фигура собственника обретает поистине титанический облик и наделяется едва ли не всеми человеческими добродетелями и доблестями. Тут даже нет оговорки о трудовой собственности; за счет чего или кого некто обогащается, не использует ли ее для личных, семейных или узкогрупповых целей. Нет упоминания о тех, кому не удалось обзавестись этой вожделенной собственностью, а значит, не имеющих тех великолепных и благородных качеств, которыми обладает собственник... Даже не хочется продолжать обсуждение этого

ильинского гимна собственности. Ведь в конце XX века в России приватизация прошла под такими лозунгами и привела к падению всех видов производства, расхищению национального достояния, экономическому, социальному, демографическому и нравственному кризису. Кстати, с падением социализма произошло именно то, к чему призывал и о чем мечтал Ильин. Вообще в его философском творчестве усматривается резкое разделение на сочинения нравоучительные (без литературного блеска или самобытной мудрости) и политизированные. В первых он был склонен к банальностям, украшенным «религиозной фразеологией»; во вторых — всегда оставался ненавистником Советской России. Он пытался идейно изничтожать все советское, говорить о той России, которая после покаяния возродится; договаривался до намеков о необходимости напасть на послевоенный «ослабевший» СССР и усмирить его посредством американских атомных бомб (статья «Мировая революция, а не мировая война»). Создавая образ «империи зла», он не считался с правдой, рисуя забитый, униженный, голодный народ, «10—^миллионов страдальцев в лагерях» (преувеличение в 8—10 раз!) («На что же рассчитывают Советы?» «О возрождении России» и др.). Его даже не смущало то, что население в СССР возрастало быстрей, чем на Западе, почти вдвое, а уровень благосостояния и смертности, по статистике независимых организаций был среднеевропейским. Ильина не смутило, что такая ужасная страна с жалким убогим народом смогла восстать из пепла Гражданской войны, в считаные годы стать сверхдержавой и разгромить могучий фашистский Третий рейх.

...В подходе Ильина к философии и определению ее предмета, в постановке отдельных философских проблем (а также в решении политических) ощущается чрезмерный субъективизм. Его взгляды приходится либо принимать слепо, безоговорочно, подобно религиозным догмам, или отвергать их после критического анализа. Ссылаясь на религиозный опыт, он высказывал по большей части суждения по разным проблемам, не отличающиеся оригинальностью или художественной выразительностью. Но самое главное, что они не имеют научного обоснования, не доказаны убедительными фактами. Отрешенность от реальной природы (и конечно, от реальной России), упоение собственными умозрениями, лишенными духовного напряжения и пророческого дара, пренебрежение данными естественных наук — вот, пожалуй, характерные черты философской позиции Ивана Александровича Ильина. Возможно, по этой причине Бердяев считал его чуждым «лучшим традициям нашей национальной мысли». Возможно, сказались оторванность Ильина от родины и его ненависть к большевикам, которую он распространил — вольно или невольно — на Советскую Россию (СССР) и на советский народ, словно забыв, что это и были реальная Россия и реальный русский народ.

А.Ф. ЛОСЕВ
Радость познания

Алексей Федорович Лосев (1893— 1988) — филолог, историк культуры, философ. Родился в Новочеркасске в семье интеллигента — преподавателя математики в гимназии. Отец увлекался музыкой, был скрипачом и дирижером; в конце концов он отдался богемной жизни, уйдя не только из гимназии, но и от семьи. Алексей воспитывался матерью — женщиной строгой, религиозной, сделавшей все, чтобы сын, окончив классическую гимназию, поступил на историко-филологический факультет Московского

университета. Еще в гимназии Лосев проявил незаурядные способности к древним языкам, любовь к театру и самым разнообразным знаниям. Он закончил два отделения университета: классической филологии и философии; с 1911 года посещал Религиозно-философское общество памяти Владимира Соловьева, а после революции состоял в Вольной академии духовной культуры, основанной Бердяевым. Его работы были посвящены преимущественно духовной культуре античности и философии музыки.

В 1919 году вышел его очерк «Русская философия». Затем последовали крупные работы: «Философия имени» (1923), «Музыка как предмет логики» и «Античный космос и современная наука» (1925), «Диалектика художественной формы» (1926), «Очерки античного символизма и мифологии» и «Диалектика числа у Платона» (1928), «Критика платонизма у Аристотеля» (1929), «Диалектика мифа» (1930). Замечательная творческая активность! Но кое-кого из новоявленных марксистов, ставших злобными искателями «идеологических врагов», философская свобода Лосева не устраивала.

Цензура запретила некоторые фрагменты его работы «Диалектика мифа», относившиеся к идеологическим мифам советского времени. Он имел смелость восстановить текст. В таком виде книга была издана. Жена Лосева, которая вела его издательские дела, и он сам были арестованы в 1930 год и осуждены на лагерные работы. Их выпустили в 1933-м досрочно. Но ему было запрещено публиковать свои труды. Он много переводил, писал историю античной эстетики и философии, преподавал в Московском университете. Но и тут бдительные завистники обвинили его в пропаганде идеализма; пришлось перейти в Московский государственный педагогический институт.

После смерти Сталина его начали публиковать. Он потерял зрение, но продолжал активно работать благодаря великолепной памяти и эрудиции. Ему удалось завершить многотомную историю эстетики (а также и философии) античности, эллинистически-римской эпохи и Возрождения. Много крупных трудов Лосева посвящено исследованиям мифолого-историческим, языкозедческим, философским, культурологическим. Спутница последних десятилетий жизни Лосева, его сотрудница профессор А.А. Тахо-Годи привела (в предисловии к книге А.Ф. Лосева «Философия. Мифология. Культура», 1991) его творческую «само-характеристику». Он говорил о себе в третьем лице:

«1...Если под идеализмом понимать такой абсолютный примат идеи над материей, при котором материя существует только в результате порождения ее идеей, то такого абсолютного и абстрактного идеализма Лосев никогда не придерживался... В течение всей своей сознательной жизни Лосев боролся с безличным идеализмом Платона и Аристотеля, с дуализмом Канта, с абсолютным солипсизмом Фихте, с панлогизмом Гегеля и с антиобщественными формами новоевропейского рационализма и эмпиризма.

2. Относительный идеализм. Если под идеализмом понимать такой относительный и предварительный примат идеи над материей, который проводится только ради более последовательного и систематичного изложения предмета, то такого рода идеализмом полны работы Лосева 20-х годов. Автору слишком часто хотелось вскрыть сначала идейное содержание предмета, и уже потом излагать его фактическую и материальную сторону... Тем не менее при последовательном изложении любого предмета рассуждая теоретически, ничто не мешает сначала вскрывать идейное содержание анализируемого предмета и уже потом его материальное и, в частности, историческое осуществление.

Такой примат идеи над материей, конечно, допускается, поскольку он служит только целям последовательного и расчлененного анализа, не исключая, а, наоборот, требуя дальнейшего перехода к анализу фактически-исторической действительности анализируемого предмета».

По-видимому, относительный идеализм предполагает возможность относительного материализма. Пожалуй, главная беда большинства советских марксистов была в том, что они верили (или притворялись, что верят) в абсолютный материализм. А его, конечно же, в природе нет. Например, в данный момент я пишу сознательно, управляя движениями руки. Одно уж это доказывает, что сознание (добавим, подсознание) может определять движение материи.

Есть и другой аспект идеализма. В математике, логике, гуманитарных науках обычно приходится оперировать идеальными объек-тами-идеалиями (в отличие от реалий). В этом смысле Лосев действительно был преимущественно исследователем-идеалистом. И самое удивительное, что идеалии нередко отвечают реалиям, помогают понять их суть. Не доказывает ли это, что идеализм и материализм действительно бывают только относительными (ведь само уже понятие материи — чистая идеалия) при взаимосвязи и взаимной обусловленности? Нет ли и в этом проявления всеединства?..

Кстати, Лосев в «Диалектике мифа» пришел к выводу, что «материализм основывается как раз на сверхчувственной и притом чисто интеллектуальной интуиции», имея «мифолого-догматическую природу». Подобные высказывания запрещала цензура. Это относится и к фрагменту, где Лосев приводит в качестве примеров политической мифологии выражения «призрак ходит по Европе, призрак коммунизма»; «воют шакалы империализма», «оскаливает зубы гидра буржуазии», «черная рать мракобесов»...

Но есть у него и более глубокие идеи. Например, что «знание в сущности своей и есть подлинная вера; и эти две сферы не только неразъединимы, но даже и неразличимы». При этом он имел в виду преимущественно критику атеизма. Но при случае достается и науке: «Мир их физики и астрономии есть довольно-таки скучное, порою отвратительное, порою же просто безумное марево...» (учитывая формулы, схемы и механику небесных тел). Это он называл мифологией нигилизма. И хотя в его словах есть немалая доля истины, он все-таки не учитывал, что мир Ньютона не ограничивался механикой, физикой и астрономией. Ньютон предполагал существование Бога, дополняя картину мироздания, в котором присутствуют жизнь и разум. Но в общем физико-математическая картина мира действительно мертвяще-схематична.

В таком виде и материализм, и атеизм совершенно не устраивали Лосева. Он даже счел нужным — в духе послереволюционного времени — заклеймить «научный» материализм как буржуазный, «очень распространенный в бездарной толпе физиков, химиков, всяких естественников и медиков... Это даже не буржуазная, а мелкобуржуазная идеология, философия мелких, серых, черствых, скупых, бездарных душонок, всего этого тошнотворного марева мелких и холодных эгоистов, относительно которых поневоле признаешь русскую революцию не только справедливой, но еще и малодостаточной». Он, конечно, привел веские доказательства недостатков отдельных разновидностей материализма, но все-таки его критика выглядит резковатой и огульной. Да и сам он уточняет: «Партий в материализме столько же, сколько и в идеализме. Материализм дал целый ряд друг другу противоречивых систем; и они вполне сопоставимы с соответствующими системами христианского богословия».

Последнее сопоставление лишний рад подчеркивает то, что философское учение, включенное в государственную идеологию, превращается в закон, догму, каменеет и теряет главный признак живой философской системы — способность к развитию. А у Лосева, не склонного к догматизму, было острое чувство живой, развивающейся мысли. У него было религиозное отношение к философии, пронизанное любовью к познанию. В его изложении диалектический метод уподобляется ариадниной нити, позволяющей найти выход из любого лабиринта; символ становился неким образом, созидающим идеальные и многоликие отражения реальности; миф превращался в мир особых сущностей, отсветы которого распространяются едва ли не на все создания человеческого разума; имя оборачивается магическим двойником объектов и явлений в мире идей, сотворенном людьми... Такое суждение возникает при чтении многих сочинений Лосева. Он был мыслителем «не от мира сего», погруженным в свое духовное бытие. Для него существовали прежде всего идеалии, а не реалии. Живую природу и общество он ощущал более художественно, чем научно. И не случайно ряд его вдохновенных работ посвящены философии музыки (он и сам был музыкантом).

«О собственной же философии Лосева, — пишет склонный к научным и философским формализациям С.С. Хоружий, — мало сказать, что в ней уже нет следов былой технической отсталости русской мысли. Ее отличает пристальное внимание к методу и особая любовь к сложным философским конструкциям, а в лосевском письме, в стиле, наряду с необычайной энергией, налицо и дисциплина аналитического и диалектического мышления». Как видим, особенности творчества Лосева можно толковать — достаточно обоснованно — и таким образом. Это уже взгляд с позиций господствующего ныне «западнизма» (за странным выражением «техническая отсталость... мысли» усматривается слово «неформальность»).

Конечно, Лосев блестяще владел «философской техникой» и создавал в значительной степени формализованные труды («Языковая структура», 1983). Но были у него и художественно-публицистические сочинения («Дерзание духа», например). Он писал в конце жизни: «Подводя итог пройденного мною пути, могу сказать, что самое ценное для меня — живой ум, живая мысль, такое мышление, от которого

человек здоровеет и ободряется, радуется и веселится, а ум ответно становится и мудрым, и простым одновременно».

Эти его слова показывают, что Лосеву был чужд формализм; «техника мысли» была для него средством, а не целью. Те, кто ориентирован на «западную мысль», при всем своем многознании не могут осознать эту простую истину. Не упражнения в умствованиях, а таинство рождения новой мысли; «интимно-трепетное ощущение перехода от незнания к знанию и от бездействия к делу, в эту бесконечную золотистую даль вечной проблемности, трудной и глубокой, но простой, здоровой и усладительной... Весельем и силой заряжен живой ум», — писал Лосев.

Учитывая обширный диапазон его исследовании, почти всегда философичных, вряд ли есть смысл пытаться кратко их пересказывать. Его труды доступны всем желающим. Однако приведенная выше цитата кого-то может и озадачить. Почему Лосев так оптимистичен и не сетует на подавление свободы личности, помехи в творчестве? Теперь стало принято изображать Россию как «империю зла» (в Третьем рейхе это твердил Геббельс, в США — Даллес и официальная пропаганда). А ведь Лосев прожил почти всю свою огромную творческую жизнь — 70 лет! — в нашей стране. Разве не давил на него идеологический пресс? Разве не побывал он в заключении? Разве не натерпелся неприятностей из-за царившего тогда режима?

Да, все это было. Но для сильного духом русского человека подобные беды и трудности — не самое главное. Есть Родина, есть свой народ, своя культура и свобода, которая не где-то вовне, дарованная начальством, а в тебе самом, — свобода творчества и познания. Лосеву чужда была идеология примитивного материализма и марксизма. Тем не менее он при случае мог сослаться на Ленина и уважительно толковать символику герба СССР. Он разделял вагнеровский «глубокий антагонизм с буржуазно-торгашеской действительностью» (его слова).

...Лосев— один из крупнейших философов XX века, продолжатель отечественных традиций — воплотил живую связь русской мысли царского и советского периодов. Когда некоторые современные философы пытаются доказывать, что никакой такой связи не было, это надо понимать как очередной идеологический выверт. Советская Россия добилась великих достижений, признанных во всем мире. Попытка построить антисоветскую Россию за 15 лет принесла чудовищные плоды: развал страны, упадок экономики и культуры, беды, унижения и вымирание народа. Отрешаясь от своей самобытности, от русской идеи, мы превращаемся в некое безродное племя, которое старается подлаживаться под пошлую буржуазно-торгашескую действительность. Подобным новым русским чужды высокие достижения настоящих русских, одним из которых был Лосев.

М.М. БАХТИН
Ответственность творца

Михаил Михайлович Бахтин (1895—1973) — литературовед, культуролог, философ. Родился в городе Орле. Еще в классической гимназии проявил серьезный интерес к изучению языков. Закончил историко-филологический факультет Петербургского университета. В первые послереволюционные годы выступал на публичных диспутах в защиту религии, пропагандируя гуманитарные знания, в том числе философские. Он увлекался философией музыки и преподавал этот предмет в консерватории. Проживая в Невеле, а затем в Витебске, Бахтин собирал вокруг себя тех, кого интересовали проблемы искусства, литературы, философии. За свои взгляды, не отвечавшие официальным канонам, он был в 1929 году арестован и осужден на лагерные работы в Соловках; но по состоянию здоровья заключение заменили ссылкой в Кустанай. Работал учителем в школе, переехал в Подмосковье, а затем, уже после войны, заведовал кафедрой всеобщей литературы в Педагогическом институте в Саранске.

Первая статья Бахтина «Искусство и ответственность» (1918) невелика по объему, но очень важна для понимания его отношения к культуре. В начале XX века особенно резко обозначились течения в искусстве, литературе, философии, науке, отделяющие эти области интеллектуальной деятельности от обыденной жизни и природы. Эту характерную черту технической цивилизации подметил Бахтин. Он дал точное определение: «целое называется механическим, если отдельные элементы его соединены только в пространстве и времени внешней связью, а не проникнуты внутренним единством смысла. Части такого целого хотя и лежат рядом и соприкасаются друг с другом, но в себе они чужды друг другу».

Это соответствует главнейшей особенности технической цивилизации, части которой и люди, входящие в нее, связаны механически. Прежде в общественной психологии ярко проявлялся, скажем, эффект толпы, где люди образуют органическое единство. А за последние десятилетия миллионы людей, коротающих время у телевизоров, компьютеров, с аудиоаппаратурой, образуют своеобразную «телетолпу», механическое целое, связанное электронными средствами воздействия на сознание. Такова толпа разобщенных и предельно стандартизированных индивидов, чуждых друг другу.

Бахтин имел в виду прежде всего «три области человеческой культуры» — науку, искусство и жизнь (человеческую жизнь он толковал как социальное явление), которые «обретают единство только в личности». Однако чаще всего соединение получается механическим: искусство или наука сами по себе, а жизнь — отдельно. Как писал еще Пушкин: «Пока не требует поэта / К священной жертве Аполлон, / В заботы суетного света / Он безмятежно погружен». Творчество и жизнь разобщаются. «Когда человек в искусстве, — писал Бахтин, — его нет в жизни, и обратно. Нет между ними единства и взаимопроникновения внутреннего в единстве личности». (Добавим: то же относится и к научной деятельности.) Тем самым творец не несет никакой ответственности за результаты своей деятельности, за то, «как слово наше отзовется» (вспомним тютчевскую строку). Что может противостоять этому отчуждению? «Только единство ответственности, — отвечает Бахтин. — За то, что я пережил и понял в искусстве, я должен отвечать своей жизнью, чтобы все пережитое и понятое не оставалось бездейственным в ней». Он справедливо заключил: «Легче творить, не отвечая за жизнь, и легче жить, не считаясь с искусством. Искусство и жизнь не одно, но должны стать во мне едиными, в единстве моей ответственности» .

Его мысли созвучны марксистским представлениям об отчуждении работника, творца от продуктов своего труда (характерная черта капиталистического производства и, пожалуй, всей технической цивилизации). Относится подмеченная Бахтиным закономерность и к научно-техническому творчеству. Такова реальность. Но как преодолеть ее влияние? Индивидуальными усилиями личности? Так полагал Бахтин. Однако вряд ли достаточно одного этого. Ведь возникла такая ситуация не по прихоти личности, а по каким-то объективным, прежде всего социальным закономерностям. Весь строй технической цивилизации содействует этому, весь уклад жизни.

Социальные проблемы оставались в стороне от главного направления интересов Бахтина. Он анализировал главным образом литературные произведения в их связи с личностью автора и жизнью

общества. Это можно назвать философией литературы, хотя по сути относится к литературоведению. Он писал: «Предмет гуманитарных наук — выразительное и говорящее бытие». Продолжение этой фразы не вполне понятно: «Это бытие никогда не совпадает с самим собою и потому неисчерпаемо в своем смысле и значении». Возможно, имеется в виду многообразие смыслов, которые пробуждает произведение литературы (искусства) у каждого читателя. Вспоминается образ, предложенный, кажется, Андреем Белым: слово подобно звезде, и смыслы торчат из него в разные стороны, как лучи. Любое настоящее произведение литературы (искусства) «излучает» целый сноп смыслов в широком спектре значений. Каждому дано выбирать нечто свое...

Подобные смыслы и значения находил Бахтин, анализируя явления, культуры и суть творчества — прежде всего в великих литературных произведениях. Наибольший успех выпал на долю двух его сочинений: «Проблемы поэтики Достоевского» и «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса». В них соединились литературоведение и философия в органичное целое. Как писал проницательный мыслитель В.В. Кожинов: «Книги Михаила Михайловича о Рабле и Достоевском необходимо воспринимать в целостном контексте его творчества, «тема» которого — по его собственному признанию — роман как исполненный богатейшего и масштабнейшего смысла феномен, причем трактуемый им... с точки зрения органического единства философии и филологии... М.М. Бахтин восстановил — естественно на новом, высшем уровне мышления — изначальную целостность философии-филологии, единство познания бытия и слова». Напрашивается уточнение: а также бытия — в слове, в культуре. Для Бахтина, как обычно для гуманитариев, первично и служит объектом исследования не столько само бытие, сколько его отражение и выражение в творениях человека.

«В отличие от познания и поступка, которые создают природу и социальное человечество, — писал Бахтин, — искусство воспевает, украшает, воспоминает эту преднаходимую действительность познания и поступка — природу и социальное человечество, — обогащает и восполняет их, и прежде всего оно создает конкретное интуитивное единство этих двух миров — помещает человека в природу, понятую как его эстетическое окружение, — очеловечивает природу и натурализует человека». И тут тоже приходится уточнять: «натурализация» людей происходит по отношению не к первозданной, а к преобразованной природе, окультуренной; к искусственной среде обитания (техносфере) и духовной (психосфере). Об этом обмолвился Бахтин: «Как тело формируется первоначально в материн-

ском лоне (теле), так и сознание человека пробуждается окутанное чужим сознанием». В таком пробуждении сознания он усматривал не самоотражение природы, которая, как принято считать, осознает себя в человеке. «Нет, появилось нечто абсолютно новое, появилось надбытие. В этом надбытии уже нет ни грана бытия, но все бытие существует в нем и для него».

Понять эту мысль помогает его запись о различии тишины и молчания. В первом случае — механистичное отсутствие звуков. Во втором — отсутствие слова, но присутствие мысли, молчаливое продолжение диалога. Так, например, у Достоевского (поэма «Великий инквизитор» из «Братьев Карамазовых») на слова инквизитора Христос отвечает молчанием. И это — именно ответ, который мы имеем возможность понять, исходя из личности Христа.

Осмысленные звук и пауза (слово и молчание) «составляют особую логосферу, единую и непрерывную структуру, открытую (незавершенную) целостность... Через высказывание язык приобщается к исторической неповторимой и незавершенной целостности ло-госферы». Она в свою очередь — дополним — является частью психосферы, всей области духовной культуры. Это естественно вытекает из мировосприятия Бахтина. В частности, он подчеркивал: «Литература — неотрывная часть целостности культуры, ее нельзя изучать вне целостного контекста культуры».

Для Бахтина искусствоведение (литературоведение) не было сопряжено с формализацией, схематизацией произведения, а служило средством обнаружить в нем новые смыслы, раскрыть их, одновременно открывая возможности для дальнейших поисков. Он отвергал сужение восприятия явлений культуры «путем отбора и путем модернизации отобранного. Мы обедняем прошлое и не обогащаемся сами. Мы задыхаемся в плену узких и однотипных осмыслений».

Почему же все-таки происходят упрощение, обеднение, примитивное восприятие культурных ценностей, оставленных нам предыдущими поколениями? Почему творец отчуждается от творения; создания философской, литературной, научной мысли не образуют органичного единства с жизнью, а представляют собой обособленные части, механически связанные в одно целое?

Как мы уже знаем, у Бахтина органичное единство явлений духовной культуры и жизни воплощает личность. Но почему она деградирует? «Капитализм, — считал Бахтин, — создал условия для особого типа безысходно одинокого сознания. Достоевский вскрывает всю ложность этого сознания, движущегося по порочному кругу. Отсюда изображение страданий, унижений и непризнанности человека в классовом обществе... Его загнали в вынужденное одиночество, которое непокорные стремятся превратить в гордое одиночество (обойтись без признания, без других)».

Следовало бы дополнить посыл об одиноком сознании: оно не столько ложно, сколько трагично. И вряд ли дело только в капиталистических отношениях или классовости общества. Главное — формирование технической цивилизации, в механизме которой личность оборачивается «штифтиком», как точно отметил Достоевский. Механизация личности и ведет к упрощению, схематизации, обеднению духовного мира, отчуждению человека от живой, необычайно разнообразной, изменчивой культуры.

Мир техники, писал Бахтин, «знает свой имманентный закон, которому и подчиняется в своем безудержном развитии, несмотря на то, что уже давно уклонился от осмысливания его культурной цели, и, может, ко злу, а не к добру... Страшно все техническое, оторванное от единственного единства и отданное на волю имманентному закону своего развития, оно может время от времени врываться в это единственное единство жизни как безответственно страшная и разрушающая сила». Добавим: все техническое вошло в жизнь, создало особую материальную и духовную среду и творит человеческую личность, как отметил еще Бердяев, по своему образу и подобию. Возникают стандартные техногенные «недоличности» различных модификаций— удобные штифтики техносферы...

Впрочем, не очень-то они удобные. Личность человеческая восстает против такого насилия; но ей недостает разума и волл для того, чтобы сохранять в себе то высшее, что называют в христианстве образом и подобием Бога. В стихийном бунте личность находит исход своей неутоленной жажде достойной жизни в преступлениях, разрушениях, насилии над другими людьми, пьянстве, разврате, наркомании. По Бахтину, это — «тип людей, строящих свою жизнь без всякого отношения к высшей ценности: хищники, аморалисты, обыватели, приспособленцы, карьеристы, мертвые...». Странное, казалось бы, завершение перечня: «мертвые»! А ведь если вдуматься, мертвец и есть тот, кто в наивысшей степени приспособлен к окружающей среде, слит с ней полностью. Такой бездуховный тип алчных приспособленцев все больше механизирует, омертвляет наш мир. Они, сами того не понимая, являются врагами не только всего высокодуховного, но и самой жизни, ибо их идеал — максимальное удовлетворение собственных постоянно растущих материальных потребностей и личных амбиций. Это их стремление и составляет движущую силу техносферы, перемалывающей и подавляющей все живое на Земле ради «радости комфорта и мещанства» (Максимилиан Волошин). Безответственное существование техногенного человека губит и природную, и духовную среду.

Бахтину было ясно: «Жизнь может быть осознана только в конкретной ответственности. Философия жизни может быть только нравственной философией... Отпавшая от ответственности жизнь не может иметь философии...».

Каков же выход? Неужели продолжится это безответственное бытие, а значит — бездумное, бездуховное, бездарное? Ответить невозможно уже потому, что ответ должен быть действенным, а не умозрительным; должен соответствовать реальности. А она, признаться, не внушает оптимизма. Такие люди, как Бахтин, — да и не только он, а едва ли не все, о ком шла речь в этой книге, — такие личности отодвинуты в прошлое. Настоящее принадлежит тем самым тупым и алчным буржуа, которых он, Бахтин, ненавидел, сопоставляя с мертвецами. Кстати, таких «бездуховников», безответственных и подлых, называл мертвецами еще Иисус Христос. Как знать, не есть ли это чрезвычайно расплодившееся племя не просто Грядущий хам, а Коллективный Антихрист, воцарившийся в техносфере?!

А.Л. ЧИЖЕВСКИЙ
Дети Солнца

Александр Леонидович Чижевский (1897—1964) — ученый, поэт, философ. Родился в дворянской семье кадрового военного, детство провел в родовом имении Александровке Брянского уезда у бабушки и тетушек, заменивших рано умершую мать. В детстве нередко бывал за границей, обучался в школе живописи в Париже, получил музыкальное образование. В 1913 году его семья переехала в Калугу, что стало знаменательным событием в судьбе Чижевского. Уже до этого он начал интересоваться астрономией, а весной 1914года познакомился с преподавателем калужской гимназии К.Э. Циолковским. Поэтическое воображение Чижевского, уносившее его в космическую бездну, получило дополнительный научно-философский импульс. Его увлекла тема космических влияний на земные процессы.

В те времена эту проблему не менее четверти века изучали географы и пришли к отрицательному выводу. Чижевского это не остановило. Возможно, он просто не был знаком с этими работами, потому что учился в Коммерческом и Археологическом институтах, посещая отдельные лекции на медицинском и естественно-математическом факультетах Московского университета. В 1918 году он защитил диссертацию «Исследование периодичности всемирно-исторического процесса» на историко-филологическом факультете. На гуманитариев произвели большое впечатление таблицы и графики, представленные диссертантом. Его работа была попыткой обосновать философские умозрительные представления с помощью научных данных. Ведь еще в 1915 году он определил свою позицию:

Мы дети Космоса, и наш родимый дом

Так спаян общностью и неразрывно прочен,

Что чувствуем себя мы слитыми в одном,

Что в каждой точке мир — весь мир сосредоточен...

И жизнь — повсюду жизнь в материи самой...

Себя он уже тогда называл «солнцепоклонником», решив найти доказательства полной зависимости от солнечной активности поведения людей и судеб общества. Он посвятил этому доказательству книгу «Физические факторы исторического прогресса» (1924) с подзаголовком: «Влияние космических факторов на поведение организованных человеческих масс и на течение всемирно-исторического процесса, начиная с V века до Р. Хр. и по сие время». Он искал подтверждений этих влияний и, естественно, их нашел. Ведь природа и человеческая история предоставляют необъятнейшие материалы, из которых можно выбрать те факты, которые нужны для подтверждения той или иной концепции. Именно так поступают дилетанты или фанатики. Строгий научный метод требует обращать внимание прежде всего на возможность опровержения данной гипотезы или теории. Тысячи отобранных фактов, ее подтверждающих, менее весомы, чем один, убедительно опровергающий. Таковы правила «научной игры», которые Чижевский не принял во внимание.

Александр Леонидович смело заявил: «В свете современного научного мировоззрения судьбы человечества, без сомнения, находятся в зависимости от судеб вселенной. И это есть не только поэтическая мысль, могущая вдохновлять художника к творчеству, но истина, признания которой настоятельно требуют итоги современной научной мысли». Он исходил, в соответствии со взглядами своего учителя К.Э. Циолковского, из метафизической идеи единства и гармонии мироздания, регулирующего, подобно сверхорганизму, жизнь своих частей; они находятся в тонких взаимосвязях, чутко реагируя на внешние воздействия. Ссылался также на представления В.М. Бехтерева о «коллективной рефлексологии» и психологии масс, на труды некоторых исследователей, находивших зависимость различных социальных, экономических, биологических явлений от вариаций солнечной активности. Общий его вывод: «Силы внешней природы связывают или освобождают заложенную потенциально в человеке его духовную сущность и принуждают интеллект действовать или коснеть».

Интерес к его концепции исторического процесса не угасает до сих пор, несмотря на то, что его работа не отвечает по существу ни философским, ни научным критериям: получилось увлекательное и уникальное сочетание таблиц, графиков, научных обобщений, гипотез, философских рассуждений, афоризмов, художественных сравнений, но без критического осмысления всех этих материалов.

Обработав сведения о важнейших исторических событиях на Земле с V по XX век, он сопоставил их с данными о динамике

солнечных пятен. Наиболее детальные графики охватывали период с середины VIII века по 1922 год и— подробнейшим образом — вспышки «революционной деятельности народных масс России за период с 1 октября 1905 год по 1 апреля 1906 год (митинги и забастовки; бомбы и покушения; немедленные репрессии)». После статистической обработки автор выделил гармоническую систему циклов активности человечества, вполне синхроничную, по его словам, с периодами максимальной деятельности Солнца. Например, были приведены годы выдвижения вождей, реформаторов, полководцев, государственных деятелей (...441 — Аттила... 1605 — Лжедмитрий и В. Шуйский... 1839— Шамиль... 1917— Керенский, Ленин). Была математически формализована структура «историометрического цикла», разделенного на четыре периода.

Свой метод он назвал историометрией — новой отраслью знания. Основной ее закон: «Течение всемирно-исторического процесса составляется из непрерывного ряда циклов, занимающих промежуток времени, равный, в среднем арифметическом, 11 годам, и синхроничных в степени своей активности периодической пятно-образовательной активности Солнца» (перечислены «историко-пси-хологические особенности» каждого цикла). Следовательно, «исторические и общественные явления... подчиняются физическим законам», что возвышает историю «до степени точных дисциплин». Чижевский рекомендовал во всех государствах мира создать научные институты, анализирующие общественные движения, социально-политические и военные конфликты, сопоставляя эти данные с астрономическими и метеорологическими показателями. А следующий этап — предсказание грядущих общественных бурь и предотвращение их вредных последствий путем управления «событиями своей социальной жизни». И тогда в человеке «вырабатываются те качества и побуждения, которые иногда и теперь светятся на его челе, но которые будут светиться все ярче и сильнее и, наконец, вполне озарят светом, подобным свету Солнца, пути совершенства и благополучия человеческого рода. И тогда будут оправдано и провозглашено: чем ближе к Солнцу, тем ближе к истине».

Для Чижевского подобные исследования представлялись не просто интеллектуальной работой, а приобщением к сокровенным тайнам природы и к самой истине: «Но у всех, кто во имя науки готов претерпеть все лишения и все беды, годами голодая и ходя в лохмотьях, есть одно великое утешение, одна великая радость, стоящая всех благ и всех удовольствий земли, делающая их независимыми от людской пошлости и людских суждений и возвышающая их: они ближе всего стоят к познанию сокровенных законов, управляющих могущественной жизнедеятельностью природы».

Такова была вера этого человека. Она, судя по всему, помогла выстоять в тяжкие годы пребывания в лагере и осуществить достойную, высвеченную творчеством жизнь... опровергающую провозглашенный им закон историометрии и философию его теории общественных процессов! Пример жизни и творчества Чижевского доказывает, что человек реализуется как творец не в приспособлении к внешним обстоятельствам и силам, а в преодолении их. Ни всплески активности сиятельного Солнца, ни ограничения свободы личности, ни жестокий механизм ГУЛАГа не смогли существенно повлиять на его интеллектуальную деятельность. Упомянутая книга была создана им в период малой солнечной активности и больших социальных потрясений.

Конечно, при статистическом подходе к общественным явлениям подобные частные случаи растворяются в некой условной «математической массе», параметры которой определяет «общественная механика». Но такой метод искажает саму суть истории человечества. Ибо общество состоит не из статистически безликих единиц, а из индивидуальностей. В отличие от скопища атомов газа или жидкости взаимодействие людей происходит не механически, а прежде всего духовно. Люди живут не как биологические автоматы, а как очень своевольные и противоречивые существа, на которых — или в которых — бесплотная мысль действует значительно сильнее, чем импульсы, идущие от Солнца, или магнитные бури. Истори-ометрия предоставляет слишком большие возможности для произвола исследователя. В жизни разных народов, этносов, государств земного шара ежегодно совершается так много событий, что объективный выбор из них самых важных, основополагающих (так же как выбор исторических личностей) совершенно невозможен. Получается интеллектуальная игра по собственным правилам.

Сомнителен и философский подтекст историометрии. Александр Леонидович исходил из несвободы воли человека — опять же в решительном противоречии с личным опытом (правда, в ту пору небогатым). По его словам, «вера в метафизический догмат о свободе воли являлась одною из главных причин, тормозящих объективное исследование истории». Но в том-то и отличие жизни: она преодолевает механическое действие законов косной природы. Росток пробивает слой почвы и вопреки гравитации, великому закону всемирного тяготения, тянется к Солнцу. Человек взбирается в гору, повинуясь своему желанию, тогда как камню суждено катиться под уклон... В существовании организмов проявляются самые разнообразные законы природы, в том числе и статистические. Однако смысл человеческой истории заключается прежде всего в реализации духовного потенциала, в творческом самовыражении, в постоянном

выборе между добром и злом, гармонией и хаосом, истиной и ложью. Вектор этого выбора вовсе не указывает направление к неизбежному прогрессу.

Чижевский решительно заявил: «В свете современного научного мировоззрения судьба человечества, без сомнения, находится в зависимости от судеб вселенной». Очень сомнительный тезис! Ни природа, ни Бог (или, по Циолковскому, Разум, царящий в мироздании) не определяют это. Человек творит окружающий мир по своему образу и подобию. Его духовная суть определяет и внутренние общественные конфликты, и глобальный экологический кризис. Даже замечательные достижения науки и техники лишь все контрастней выявляют это обстоятельство.

Чижевский прямо-таки мистически воспринимал появление пятен на Солнце:

И вновь, и вновь взошли на Солнце пятна,

И омрачились трезвые умы,

И пал престол, и были неотвратны

Голодный мор и ужасы чумы.

Невольно вспоминаются слова Пушкина об одной из сур Корана: «Плохая физика, но зато какая смелая поэзия!»

Безусловно, у Чижевского — исследователя и изобретателя были немалые достижения. Как личность богато одаренную и творческую его по праву сравнивают с видными представителями эпохи Возрождения. Но его историософская и антропологическая концепции не подтверждаются фактами, как бы высоко ни пытались возносить ее поклонники его разнообразных талантов. Открытие радиационных поясов Земли, исследования ее магнитосферы показали, что биосфера надежно защищает земные организмы от вспышек солнечной активности. Колебания погоды, атмосферного давления действуют на живые организмы (и людей) сильнее, чем вспышки на Солнце или так называемый «парад планет» (когда они выстраиваются в одной плоскости). Чижевский предполагал, что пресловутый «парад планет» вызывает на Земле природные и социальные катастрофы. Ничего этого не произошло, хотя «парады» происходили неоднократно.

Нередко упоминают имя Чижевского в ряду с Вернадским, в связи с учением о биосфере. Однако это явное недоразумение. Вернадский никогда не упоминал ни имени, ни идей Чижевского, хотя они были современниками. Вряд ли такую статью, как «Астрология наших дней», или книгу «Земное эхо солнечных бурь» Чижевского оставил без внимания Вернадский. Упомянутая книга вышла в Париже в 1937 году; но ведь Вернадский хорошо знал французский язык, и ряд его работ был опубликован сначала во Франции. Создатель учения о биосфере, судя по всему, не придавал серьезного значения научно-философским разработкам Чижевского, относящимся к солнечно-земным связям. Чижевский предполагал существование каких-то особых лучей, способных влиять на психику людей и вызывать массовые психозы, а значит бунты, революции, войны. Такие лучи не были обнаружены. Но самое главное, сомнительны были его философские установки и метод подбора фактов под определенную концепцию. При обилии разнообразных фактов всегда можно выбрать те, которые подтвердят существование любого ритма.

Значит ли все это, что Солнце не оказывает воздействия на биосферу и людей? Нет, конечно. Как сказал еще Джордано Бруно, все мы — дети отца-Солнца и матери-Земли. Мы буквально насыщены, пронизаны, заряжены энергией Солнца. Но только она воздействует на нас опосредованно, через биосферу и ее обитателей. Мы — не марионетки, поведение которых регулирует великое светило. Несравненно сильней, чем солнечные вспышки, воздействуют на людей их близкие, их руководители или вожди, журналисты, радио- и телепередачи. Да, мы дети Солнца, но, к сожалению, слишком часто бываем недостойны такого родства, а в своем стремлении к истине с огромным трудом отыскиваем верные пути.

Э.В. ИЛЬЕНКОВ
Честный и умный марксист

Эвальд Васильевич Ильенков (1924—1979) — философ, психолог. Родился в Смоленске; вскоре семья переехала в Москву. Здесь он закончил школу и поступил в Институт философии, литературы и искусства — в год начала Великой Отечественной войны. В эвакуации институт вошел в состав МГУ. Проучился Эвальд только год: был призван в армию и, пройдя военное училище, с августа 1943-го сражался с фашистами на Западном фронте, командуя артиллерийским взводом, участвовал в битве за Берлин. Отметим: и во время войны с немцами, уничтожая врагов, он сохранял глубокое уважение и любовь к немецкой культуре, которую великолепно знал.

После победы он учился на философском факультете МГУ; закончил аспирантуру на кафедре истории марксистско-ленинской философии. В 1950 году вступил в КПСС. Работал в Институте философии АН СССР (сектор диалектического материализма). В 1968 году защитил докторскую диссертацию «К вопросу о природе мышления. На материале анализа немецкой классической диалектики». Позже изучал развитие психики и интеллекта слепоглухонемых детей в связи с работой А.И. Мещерякова в специальной школе-интернате в Загорске (ныне Сергиев Посад).

Основные вехи жизненного пути Ильенкова более или менее типичны для советских философов. За последнее время принято стало называть огульно всех, кого относят к советским философам (а Эвальд Васильевич был именно таким), убогими идеологическими работниками, приспособленцами и, говоря словами посмертно ниспровергнутого Сталина, «начетчиками и талмудистами». Для них, мол, единственным занятием было толкование и перетолковывание текстов классиков марксизма-ленинизма. Этот образ, кстати сказать, создали именно бывшие такие советские «политфилософы» (типа А.Н. Яковлева), которые мгновенно превратились в антисоветских

идеологов. Тогда же волшебным образом исчезли, стали невидимками десятки тысяч (!) советских философов, имевших научные звания. Казалось бы, все это означает окончательный и бесповоротный крах марксизма, которому не остается места в XXI веке.

Действительно, «перевертышам» за несколько десятилетий удалось изгнать живой дух и живую мысль из того непростого и во многом оправдавшего себя на практике философского учения, которое получило название «марксизм». Его превратили в собрание догм, в разновидность атеистической религии. Именно такие спекулянты от марксизма, извлекавшие из причастности к этому направлению личные выгоды, были идейными врагами искреннего творчески одаренного марксиста, каким был Ильенков. О нем в словаре «Современная философия» (Ростов-на-Дону, 1995) сказано так:

«В центре его научных интересов была разработка проблемы диалектики как логики и теории познания. Он внес большой вклад в создание диалектико-логической концепции мышления, связанной прежде всего с выявлением таких всеобщих характеристик научного знания, как принцип противоречия в мышлении, восхождение от абстрактного к конкретному, соотношение исторического и логического, истины и заблуждения и др. Сформулировал фундаментальные идеи, касающиеся категорий «идеал» и «идеальное». Последнее он понимал как отражение внешнего мира в (формах деятельности человека, в формах его сознания и воли. При этом он подчеркивал, что идеальное есть «факт общественно-исторический, продукт и форма духовного производства... Идеальное является важнейшим фактором становления и развития личности».

Осмысливая опыт обучения слепоглухонемых детей, пробуждения и формирования в них мира идеального, своеобразно отражающего реальность, Ильенков сделал убедительный вывод: «Задатками таланта генетически одарен каждый новый человек». Природа наделяет любого младенца (кроме очень немногих с коренными дефектами) колоссальными возможностями. Все мы рождаемся потенциальными гениями. Дальнейшее зависит от событий жизни, волевых качеств, формирующего воздействия среды.

Увы, система образования и воспитания поощряет прежде всего, как писал Ильенков, «удоборуководимых, но безынициативных, пассивно-безвольных и слишком послушных людей, как огня боящихся принимать самостоятельные решения и не умеющих их принимать, а тем более осуществлять». Это вовсе не продукт коллективизма. Напротив, так проявляется индивидуализм, ориентирующий человека на личные интересы, личную выгоду, на приспособление к существующему порядку, на угождение тем, у кого власть

и капиталы. Ведь только шкурные интересы заставили многие тысячи советских философов разом перевернуться, став антисоветскими. В интеллектуальном и нравственном плане это были «недоличности». Потому что, по верному определению Ильенкова: «Личность тем значительнее, чем полнее и шире представлена в ней — в ее делах, в ее словах, в поступках — коллективно-всеобщая, а вовсе не сугубо индивидуальная ее неповторимость. Неповторимость подлинной личности состоит именно в том, что по-своему открывает нечто новое для всех».

Едва ли не каждому человеку свойственно подчеркивать, стараться проявить себя единственного и неповторимого. И тогда возникает достаточно типичная ситуация. «Чем меньше действительно индивидуального, — писал Ильенков, — заранее не заштампованного отношения к действительно серьезным, социально значимым вещам дозволяется ей (индивидуальности) проявлять, тем больше она хорохорится своей «неповторимостью» в пустяках, в ерунде, в курьезных особенностях: в словах, в одежде, в манерах, в мимике, призванных лишь скрыть (и от других, и прежде всего от себя самой) отсутствие личности (индивидуальности) в главном, в решающем — в социально значимых параметрах». Таково было убеждение Ильенкова, которое, конечно, сильно раздражало лицемерных «служителей культа» Маркса-Ленина.

В хрущевские времена появились в России так называемые «диссиденты». Они противопоставляли себя советскому обществу. Вообще, в XX веке, особенно на Западе, распространилось представление о том, что личность наиболее ярко проявляет свою индивидуальность, изолируясь от общества. Персоналисты начали противопоставлять личность обществу, коллективу. (Получается, будто антисоциальный элемент наиболее индивидуален!) Ильенковский диалектический подход позволяет понять, каким образом личность, не теряя своей индивидуальности, может находиться в единстве и противоречии с обществом, активно проявляя «коллективно-всеобщую» неповторимость благодаря своему творчеству — на пользу прежде всего всем, а не только себе.

...Нередко можно слышать недоуменные голоса по поводу того, как это могли на русской почве укорениться и дать революционные плоды западные идеи марксизма, их порой трактуют как чуждые русскому духу, насильно внедренные к нам извне. Однако духовно чуждые элементы народ достаточно быстро отчуждает. Здесь же получилось иначе. И нехитрый секрет в том, что западная буржуазная идеология культивирует приоритет «Я» перед «Мы», и потому там идеи марксизма близки немногим. В России (тем более — в СССР) напротив, был традиционен, а позже стал культивироваться

приоритет «Мы» перед «Я». Но со временем этим стали спекулировать, скрываясь под такой маской, самые пошлые мещане-буржуа советского пошиба. Они громче других «мы-кали», имея от этого свою личную выгоду. Они оттесняли, закрикивали или замалчивали Ильенкова, потому что он вольно или невольно их разоблачал.

Он показывал, что не должно быть никакого разобщения «Мы» от «Я», необходим диалектический синтез, в котором «Я» и «Мы» образуют единство. Должна быть общность интересов, принципов и образа жизни при максимальном разнообразии личностей, проявляющих свою индивидуальность. И если на словах, в официальной идеологии такое единство провозглашалось, то на деле номенклатура — советская аристократия — все более отдалялась от народа и мечтала о своем полном господстве над ним (что и осуществилось при Горбачеве-Ельцине). Произошла вторая — после февраля 1917 года— буржуазная революция в России. На этот раз победила обуржуазившаяся номенклатура. Одним из символов, фетишей, свидетельствующих об отделении от народа, стал личный дорогой автомобиль. Общественный транспорт — для общественного человека, личный — для «личности» (в большинстве своем антиобщественной). Это еще не мог отметить Ильенков в 1960-е годы, поэтому он писал об отличиях в одежде, манерах, словах, мимике. Однако «лакированный башмак» (выражение писателя Ю. Олеши) автомобиля наилучшим образом скрывает недоличность и компенсирует ей комплекс неполноценности.

Диалектика Ильенкова действенна, актуальна, позволяет ориентироваться в настоящем и понимать прошлое. И сам Ильенков умел раскрывать важные актуальные аспекты в идеях мыслителей прошлого. Так, в статье о Спинозе он выделил принцип познания, который развивал нидерландский философ: от общего — к частному, от понимания единства (вспомним о традиционной для России концепции всеединства), приоритета целого — к выяснению деталей.

Получил, однако, распространение позитивистский подход: от части к целому, от отдельных фактов к их логической цепочке, ведущей к обобщению. Создание таких причинно-следственных цепочек особенно характерно для метода физико-математических наук. Их огромная популярность в XX веке (в связи с великими техническими достижениями) привела к формированию «кибернетического мышления» по принципу алгоритмов компьютерных программ.

Ильенков выступил вроде бы как ретроград, противник формальной логики, «прогрессивного» физико-математического способа мышления. Но в действительности он смотрел вперед, предвидя

глухие тупики такого метода. (Он не знал, что еще раньше об этом же писал Вернадский с позиций естествознания и учения о биосфере. Сходство выводов двух мыслителей, которые шли разными путями, по-видимому, свидетельствует о том, что они выразили объективную истину.)

«Именно Спиноза, — писал Ильенков, — раскрыл тайну ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ как простой факт ЦЕЛО-СООБРАЗНОСТИ - как факт обусловленности частей со стороны ЦЕЛОГО...». Иначе говоря, цель должна соответствовать целому. «Математическая же логика, — продолжал он, — логика мышления Ньютона, — ориентирует исключительно на движение по цепочке причинно-следственных связей, — без предварительного выделения и строгого определения ЦЕЛОГО, внутри коего должен совершаться анализ, — то есть строить в мышлении это ЦЕЛОЕ наобум, на авось, не зная наперед, что из этого выйдет».

Правда, он в этой связи утверждал, будто Эйнштейн отступил от «ньютоновского» подхода. С этим трудно согласиться. Эйнштейн тоже стоял на сугубо формальных позициях, оперировал формулами; его Вселенная оказалась не менее механичной, чем у Ньютона, и, вдобавок, лишенной высшего Разума, который предполагал Ньютон. В дальнейшем разработка логической цепочки, ведущей от эйнштейновских уравнений, привела физиков в тупик гипотезы Большого взрыва. Получается, что весь окружающий нас мир, непостижимо разнообразный, прекрасный, гармоничный, включающий и нас тоже, возник каких-то 15—20 миллиардов лет назад после тривиального взрыва сгустка первоматерии. Трудно придумать что-либо столь же примитивно-нелепое. Кстати, формально отказавшись от ньютоновских абсолютных пространства и времени (относительные время и пространство он признавал), физики не обратили внимание на то, что стали оперировать именно и только абсолютными категориями. Ведь они говорят о времени всей Вселенной и пространственно ограниченном сгустке материи. Полное торжество механического материализма!

...Между прочим, в этих своих рассуждениях мы вновь использовали диалектический метод, который защищал и которым блестяще владел Ильенков. И если в некоторых конкретных примерах философ порой бывал не вполне корректен, то по-прежнему веско и злободневно звучит его требование диалектической логики, «которая обеспечивала бы акт ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ РЕКОНСТРУКЦИИ ЦЕЛОГО» взамен логики «КОНСТРУИРОВАНИЯ МИРА».

...В истории русской философской мысли в конце XX века произошла чудовищная катастрофа: вместо «грязной воды» демагогии выплеснули живого ребенка — русскую мысль, диалектический метод,

честность в поисках истины, стремление к правде и справедливости. Вот почему творчество Ильенкова продолжает замалчиваться. Например, в объемистый «Философский энциклопедический словарь» (Москва, 1989) Ильенкова не сочли нужным включить именно советские философы. Им не захотелось упоминать имя честного и умного марксиста — одного из немногих среди десятков тысяч. Победили именно они — антиподы Ильенкова. Дело не в том, что марксизм' «вышел из моды». Слишком многие философы не только в России, но и во всем мире ради низких целей отрешаются от поисков истины — то есть от философии.

* Должен признаться, что не принадлежу к поклонникам этого учения. В 1951 г. на первом экзамене в вузе я получил «неуд» за марксизм-ленинизм (был такой обязательный предмет). В КПСС не состоял. Выходит, марксизм мне не друг, но истина — дороже.

ПОСЛЕСЛОВИЕ
Русская идея

Творчество каждого из мыслителей, о которых шла речь, значительно интересней, разнообразней и глубже, чем показано в этой книге. Некоторым из них посвящено большое количество статей и монографий; почти все они — авторы работ, насыщенных идеями. Подобное многоцветие мыслей и концепций невозможно втиснуть в узкие рамки небольших очерков. Еще раз подчеркнем: данная книга — не учебник и не справочник. Она во многом отражает мнение автора. Откровенно высказывать свое мнение лучше, чем скрывать или не иметь его.

Для русской мысли характерно отсутствие формальных разработок философских проблем, завершенных учений. Перед нами — открытая система взглядов, отражающая разнообразие авторских личностей. Эта открытость— достаточно типичная черта русского характера. Порой она сопряжена с безоглядной свободой мысли, граничащей со своеволием и отсутствием умственной дисциплины; переходит в интеллектуальный анархизм. У нас профессиональный философ редко бывает интересным и самобытным. Исключение, пожалуй, составляют историки философии (В.Ф. Асмус, А.В. Гу-лыга, А.Х. Горфункель, В.В. Соколов, А.Н. Чанышев...). Вообще, русским свойственно чутко воспринимать духовную культуру других народов.

Мы проследили причудливые пути и перепутья русской мысли. Пора бы сформулировать некое обобщение по поводу так называемой русской идеи. Сразу же хочется усомниться: что это еще за идеологический нацизм? Разумно ли говорить о какой-то особенной германской, американской или какой-либо иной идее?

В некоторых случаях вроде бы это возможно и оправдано. Строгая дисциплина ума характерна для немецких мыслителей — Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Что было после расцвета немецкой классической философии? Учения Шопенгауэра и Ницше; германская империя; Бисмарк, Гитлер. Не такой ли была реализация германской идеи? Или связь философии с действительностью случайна? Но тогда ни о какой государственной или национальной идее говорить нет смысла: она остается в области досужих умозрений. В простейшем виде германская идея видится как склонность к механически-строгому порядку (соответствующему четкой дисциплине ума), воли к власти, подавлению более слабых и вообще «других»...

Оговоримся: это не означает, будто все немцы — на один лад. Нет, конечно. Немецкий обыватель вряд ли всерьез отличается от представителей этих групп других национальностей. Они чужды, а

то и противоположны идейно немецким мыслителям. И все-таки есть между ними какая-то таинственная связь, пресловутое единство противоположностей. Так же как в Америке при всем исключительном разнообразии человеческих типов проявляется государственная наднациональная идея мирового экономического и политического господства при максимальном удовлетворении материальных потребностей «настоящих американцев». Недаром в этой стране сформировалась и укоренилась философия прагматизма.

Обратим внимание на такой факт. В XX веке о «русской идее» говорили почти исключительно вольные или невольные эмигранты, напрочь оторванные от родины и русского народа. Они размышляли так, словно эта самая идея есть некая абстракция, предмет философских исканий и дискуссий. А страна и народ жили своей жизнью. Официально в СССР господствовала атеистическая марксистская идеология. Философы-эмигранты занимали противоположный край — теологического антимарксизма. И та, и другая позиции были крайними и формальными. Они не охватывали всю ту совокупность, осмысление которой и позволяло бы обнаружить русскую идею: единство народа, обитающего в данное время на родной земле, при определенной государственной системе. Сошлемся на Сталина: требуется выразить общность «языка, территории, экономической жизни и психологического склада, проявляющегося в общности культуры». И если русская идея связана с особенностями национального характера (а как бы иначе?), то вновь можно обратиться к тому же не столько теоретику, сколько практику русской жизни XX века: «Но что такое национальный характер, как не отражение условий жизни, как не сгусток впечатлений, полученных от окружающей среды? Как можно ограничиваться национальным характером, обособляя и отрывая его от породившей его почвы?»

Но есть еще и окружающий мир, конкретные обстоятельства. Допустимо ли забывать об этом, рассуждая о национальной идее? Она — не окаменелость, а нечто живое, изменчивое. Многие цивилизации после героического расцвета приходили к дряхлости и маразму. Вот и в России первая половина XX века была героической (и трагической тоже; героизм трагичен по сути своей). «Но героические времена скоро проходят, — отмечал М.А. Бакунин, — наступают за ними времена прозаического пользования и наслаждения, когда привилегия, являясь в своем настоящем виде, порождает эгоизм, трусость, подлость и глупость. Сословная сила обращается мало-помалу в дряхлость, в разврат и бессилие». Он имел в виду дворянское сословие. Ну, а в России второй половины XX века таким сословием стали представители номенклатурного госхозаппарата. И когда теперь интеллектуалы, обслуживающие имущих власть и ка-

питалы, начинают рассуждать о русской идее, это означает, что они ее не могут почувствовать и понять, она им чужда, ее приходится им искать, придумывать.

Появились мыслители, которые судорожно реанимируют давно пребывающие в архивной пыли идеи «Святой Руси», «Третьего Рима», триады «Православие, самодержавие, народность». С этим хотелось бы согласиться — в историческом плане, будь наши великие князья, цари и церковные иерархи в большинстве своем людьми, отвечающими высоким идеалам Христа. Да и наша Русь-Россия-СССР-РФ слишком мало похожа на благостную страну, которая может служить для других примером святости, смирения, красоты или хотя бы какого-нибудь подобия райской жизни.

В последние полтора десятилетия XX века в России обрели широчайшую популярность в кругах интеллектуалов и правителей идеи русских эмигрантов. И — роковая закономерность! — представители этих самых кругов, даже патриотично настроенные, разом превратились во «внутренних эмигрантов», отстраненных от реальной России-СССР и русского советского реального народа. Это ничем достойным не проявившее себя поколение «выходцев из народа» разодрало в лоскуты русскую идею. Одни превратили ее в миф о Святой Руси, уповая на православную церковь и демонстрируя более нелепые суеверия (что обычно для новообращенных), чем истинную христианскую веру. Этим воспользовались приверженцы мифа об СССР-России как империи зла. «Патриоты-почвенники» стали наперебой проклинать Советскую Россию (словно была еще какая-то другая с 1918 по 1991 г.!). Они, сами того не понимая, содействовали недругам Родины, подводя страну к распаду, а народ — к нищенскому существованию и вымиранию. А чего же еще достойна империя зла?!

Более разумные и порядочные интеллектуалы постарались воспользоваться разработками русских философов-эмигрантов не антисоветского толка, например, Николая Бердяева (в частности, его отличного исследования «Русская идея»). Произошло некоторое возрождение «евразийства», правда, без серьезного геополитического осмысления в соответствии с новыми реалиями, зато со старыми недостатками, критиковавшимися еще семь десятилетий назад. Наконец, появилось и нечто новенькое, созвучное песенке «Маленькая моя страна». Есть, мол, одна непреложная идейка для всех стран и народов: стремление к личному благосостоянию обывателя, мечта о том, чтобы получать максимальную оплату за минимальный труд, а то и вовсе без труда, иметь как можно больше благ, привилегий, денег. Тут уже и никакой идеи национальной или государственной нет: есть только устремление обывателя к личному «роскошному»

существованию, пусть даже за счет расхищения национальных богатств, разрушения страны, деградации культуры и народа.

Так что же происходит в реальности?

Для начала вспомним о привычном русском подходе к проблеме: не из частностей конструировать общее, а исходить из главенства и первенства всеединства. Что это означает в нашем случае? Чтобы понять человека, следует обратиться к надчеловеческому, сверхчеловеческому единству. Когда при этом обращаются к природе, космосу. Богу, то сопоставляют человека с абсолютами — чрезмерно, непостижимо величественными. Вряд ли это корректно. Не следует нам преисполняться гордости за беспредельные будто бы глубины нашего сознания. Вспомним о том, сколько каждому из нас суждено еще пробыть на белом свете. Не слишком долго, даже если мерой взять минуты. Да и все наше человечество с более или менее развитой культурой насчитывает 30—40 тысячелетий. А в пространстве нам суждено находиться в одной из многих миллионов звездных систем, на окраине одной из многих миллиардов галактик. Мы не в силах вообразить это, а потому выражаем в безликих цифрах, показывающих миллиарды световых лет...

Итак, земляне, давайте всерьез подумаем о своем космическом доме. Витает он в межзвездном пространстве более пяти миллиардолетий. Это — живая планета. Одно из множества созданий биосферы — человек, назвавший себя разумным. Если есть разум биосферы (в чем трудно усомниться), то он-то и наделил этой своей особенностью человека. Жизнь вне жизни и разум вне разума возникнуть не могут: это извечные качества одухотворенной природы. А Бог? Не следует ссылаться на него всуе. Тот, кто чувствует Его присутствие в мире и в себе, не станет разглагольствовать об этом.

Биосфера — вот лоно обитания человека. Только в умозрениях да в космических ракетах мы можем покидать ее. Вот из чего надо бы исходить в поисках общечеловеческой идеи. Она должна быть выше человека, но не безмерно, а соразмерно ему и его окружению. Высшие ценности биосферы — жизнь и разум (организованность, гармония, красота, разнообразие, информация...). Человек был явлен в этот мир, чтобы привнести в него больше разнообразия, красоты, разума — так же, как до него были явлены самые удивительные, причудливые создания минерального, растительного, животного царств.

А затем, прямо-таки по диалектической схеме, первоначальное единство человека в биосфере разделилось. С помощью разума, труда, умения, используя огонь и технику, человек стал творить антитезу биосферы — искусственно (техногенно) преобразованную природу, область активной технической деятельности — техносферу. За последние столетия сформировалось несколько крупных цивилизаций,  которые в XX веке приобрели общее качество: стали техническими и вышли на глобальный уровень. Одновременно шло формирование человека, максимально приспособленного к окружающей искусственной среде — техногенного человека. В середине XX века образовались три типа технических цивилизаций. Для одной наиболее ярким воплощением стали США, для другой — СССР, а третьи были фактически превращены в экономически и экологически зависимые от Запада страны или так называемые «развивающиеся», которые в действительности безнадежно отстают в развитии от индустриально развитых.

Тогда русская идея из национально-государственной переросла в глобальную. И это была не выдумка философов-эмигрантов, а та идея, за которую сражались, умирали и которую отстояли русские-советские люди в Великой Отечественной войне. В считаные годы они восстановили страну и приумножили ее материальную и интеллектуальную мощь.

Ключевое слово этой идеи — Родина. Мы идейно противостояли западному фашизму и капитализму, индивидуализму, стремлению к господству над другими странами, народами. Мы отстаивали, конечно, не коммунистическую идею, а прежде всего право на свободу, самобытность, единство. Мы потерпели сокрушительное поражение в конце XX века не в открытом и честном бою, не в соревновании экономических систем и борьбе идей, а в подпольной информационной войне, точнее — дезинформационной, в которой побеждает наиподлейший.

Только великая страна и великий народ могут воплощать великую идею. Крушение идеи — катастрофа для страны (как для человека — утрата смысла жизни). В ельцинской России процент самоубийств среди мужчин, находящихся в расцвете сил, превзошел все соответствующие показатели любого из государств мира. Самоубийство народа! И это — при высочайшем уровне смертности (выше, чем в довоенном сталинском СССР!) и ничтожной рождаемости. За последнее десятилетие русских стало на 5—6 миллионов меньше, а по данным ООН в ближайшую четверть века число потерь достигнет 25 миллионов. Невиданный в истории геноцид, за который некого винить. Ведь от великой русской идеи отказался сам современный новорусский народ, точнее, активные демократические избиратели.

Но, может быть, то, что является трагедией для нас, русских-советских людей, в истории человечества событие заурядное. Мало ли погибло цивилизаций? Вот и еще одна в полнейшем упадке. Что тут особенного? Вместо русской соборной идеи всеединства появится

много мелких «разборных» идей разобщенности, обособленности, примата «Я» и материальных ценностей. Велика ли беда? Настал век глобалистики, гегемонии технической цивилизации американского типа! Техногенный комфорт, высокие технологии...

Но принцип этой агрессивной цивилизации — разделяй и властвуй. Поэтому расчленены СССР, Югославия, Чехословакия (учтем: славянские страны). И еще. Достижения американской цивилизации предназначены американцам, причем далеко не всем. А добываются эти блага за счет истощения окружающей природной среды, обнищания многих стран (в том числе России), загрязнения и деградации биосферы. Подсчеты показывают, что обеспечение техногенным комфортом (коттедж, автомобили, компьютеры, современная медицина, фешенебельный отдых и пр.) даже миллиарда землян приведет биосферу к полной деградации. Да и чем же оправданы такие благодеяния для этих едва ли не худших представителей рода человеческого, алчных потребителей и расхитителей природных богатств? Компенсация за бездуховность и подлость?

Продолжается и усиливается механизация области жизни. На огромных территориях городов и мегаполисов, промышленных и сельскохозяйственных районов, горных разработок и водохранилищ живая природа либо резко подавлена, либо замещена техникой и продуктами ее деятельности. Биосферу вытесняет техносфера. Человек попал под власть самим же созданных имитирующих жизнь тварей. Наделяя активностью и разумом мертвую материю, технику (техновещество), человек сам невольно уподобляется ей. Как отметил Бердяев, теряя образ и подобие Божие, человек обретает образ и подобие машины (уточним: запрограммированного биоавтомата с управляемым разумом и кодированным подсознанием с помощью электронных средств внушения).

Техническая цивилизация, творящая техногенных людей, ориентированных на добывание и потребление материальных благ и низменных удовольствий, превращается в наркоцивилизацию. Это осуществляется за счет не столько химических, сколько электронных средств наркотизации сознания. В этом отношении американцы — пример такого типа сообщества.

Если перейти на религиозный язык, то перед нами возникает образ сатанинской тройки: технодемон-творец (создатель техносферы и губитель всего живого); нечистый дух (отходы технодемона, отравляющие биосферу, а также дезинформация и другие средства загрязнения духовной среды); коллективный антихрист— техногенный человек, слуга технодемона, пропитанный нечистым духом.

Надежды на сотрудничество человека с природой, на единство с природой и ее преобразование в научно организованную ноосферу не оправдываются. Тем более что научное творчество стало коллективным, зависящим от исследовательской техники и от источников финансирования. Современный ученый на долгом пути обучения, стажировки, первых исследований находится под мощным прессом общепризнанных, нередко примитивных и ложных теорий, замкнут в системе определенных научных школ. Творчество становится управляемым и направляемым — не творческим. Таков глобальный фон, та самая материальная и духовная среда, во многом определившая подавление русской советской культуры, которая могла бы противостоять глобальному кризису, пришествию техногенного человека и наркоцивилизации.

...Религиозно-философские искания великой русской идеи можно продолжать и впредь. Но это уже — пустопорожние разговоры или бессильные заклинания. Только у великого народа может быть достойная идея. Таким был многонациональный русский советский народ. Соборность, единство разных наций воплощались в жизнь, пройдя жесточайшую проверку. Только народ, одухотворенный великой идеей, способен совершать подвиги в труде и на войне, которые оказались под силу советским людям. Народ, потерявший смысл своего существования ради каких-то чуждых ему интересов, сходит с исторической арены и вымирает, как вымерли в геологической истории трилобиты, динозавры, мамонты, а позже — представители многих цивилизаций. В конце XX века гегемония у нас антисоветских идей русского зарубежья и западной пропаганды совпала с полным крахом горбачевско-ельцинской России как великой державы. Такое, конечно, бывало в истории. Небывалой стала только скорость деградации. Потеря Россией сверхнациональной идеи (а русская — именно такова) произошла стремительно, за полтора десятилетия. Но и условия были небывалые: возможность информационной войны с использованием специальных психотехнологий, лжи, клеветы, опошления всего высокого.

Можно, конечно, считать коммунистическую идею утопией, но ведь не менее утопично и царство Божие. Главное, что идея братства людей, соборной жизни, справедливости, отсутствия экономического и духовного рабства, бесклассового общества, единства с природой — такая идея высока и благородна. Стремление к ней возвышает человека. И тот, кто честно ведет народ к таким идеалам, становится героем, подвижником, пророком. Жертвы? Да, они неизбежны. Невозможны великие подвиги и свершения без великих жертв.

И вновь приходится вспоминать Сталина. Ни один человек за всю историю не имел такой всемирной славы, как он. Глупо объяснять это случайностью или его патологической жаждой славы. Были посмертные разоблачения. Но кто разоблачал, почему, ради чего?

(Менее крупную и более достойную поношения историческую фигуру — Наполеона — французы не стали «разоблачать», проявив немалую государственную мудрость.) Считать, что почти весь советский народ и подавляющее большинство населения Земли, включая выдающихся мыслителей, воздавали почести Сталину по недоумию или в лакейском рвении, значит обладать поистине сатанинской гордыней и самомнением. Скажут: они возносили хвалу некой мифической фигуре, символу, Великому инквизитору со странным именем Сталин. Да, конечно. Именно — символу, воплотившему русскую сверхнациональную идею. Любой верящий в Судьбу и перст Божий должен видеть в нем избранника. Его смерть в зените славы тоже свидетельствует об этом. Надо бы понять наконец, что его яростные хулители позорят не его, кого уж нет давно, а ту недавно еще великую державу, которую он олицетворял.

Случайно ли, что в СССР при Сталине был пущен первый в мире мирный атомный реактор, тогда как США двумя атомными бомбами испепелили два японских города с огромным населением? Как это вяжется с образом советской империи зла с маньяком-тираном во главе? Ведь и «железный занавес» был опущен Западом (вспомним речь Черчилля), что ныне и вовсе забывают.

Случайно ли СССР первым в мире запустил искусственный спутник Земли, а первым космонавтом стал русский советский человек? И не следует считать это заслугой Хрущева. Он был, скорее, своеобразным паразитически-номенклатурным организмом, разрушавшим в меру своей некомпетенции государственную систему, опошлявшим русскую идею, дававшим бредовые указания и обещания. То, что страна продолжала развиваться, объясняется инертностью огромного общественного организма. Чем громче поносили Сталина и его правление, тем хуже становилось положение народа и лучше — господствовавшего класса. Когда Ельцин возвестил, что наконец-то со сталинской системой покончено, великой России-СССР уже не стало, русский народ, который при Сталине возрастал в числе, стал вымирать.

Сверхдержава развалилась, была растащена по кускам. Вспоминаются давние слова Бердяева: «Перед Россией стоит роковая дилемма. Приходится делать выбор между величием, великой миссией, великими делами и совершенным ничтожеством, историческим отступничеством, небытием. Среднего, «скромного» пути для России нет».

При гигантской территории и суровых природных условиях народ или рассыплется и сгинет, либо сплотится и выстоит. Победа большевиков и триумф Сталина были определены именно высокими идеями братства, справедливости, единства и веры в достижение

светлого будущего, где «впереди Иисус Христос», а не технодемон, сулящий материальные блага. Избранный Россией путь к невозможному, несбывчивому в обозримом будущем поначалу казался ведущим в пропасть. Но Россия не пропала: окрепла и возвысилась. Значит, русская идея действительно воплощалась в жизнь!

Чтобы это доказать, не нужно философских рассуждений, научных доводов (впрочем, есть экономические и демографические показатели, наглядные графики). Надо только иметь честность смотреть правде в глаза, уметь работать с фактами и стремиться к истине. Скажу по совести, мне, автору, открывшаяся истина неприятна. Она ужасна. Ведь речь идет о моей Родине. Русская идея — невысказанная, родная — остается во мне. Это — не философия, а религия. Она требует веры, а не доказательств.

Почему я так много и уважительно говорил о Сталине?* Чтобы заострить проблему до предела. Чтобы помочь осмыслить эту знаковую фигуру, ненависть к которой с хрущевских времен культивировали идеологи здесь и там, укореняя ее на уровне подсознания. Это интеллектуальное насилие так и не поняли многие из тех, над кем проделывали и проделывают эту операцию, чем-то напоминающую лоботомию. Наркоцивилизация торжествует!

Кое-кто все еще разгадывает русскую идею, пытаясь ее сформулировать, но не в силах ее понять. Мне кажется, это происходит потому, что они — это они, толпа индивидуальностей, скопление безликих «Я». Среди них есть хорошие и плохие, умные и глупые. Но это — они, отрешенные от русской идеи. Тогда как я — часть «Мы». Не часть какого-то племени, группы, партии. Мы — у которых есть Родина. Она и наша идея. Такую идею нет смысла формулировать. Ее надо чувствовать, в нее — верить, ею надо жить.

* При Сталине я учился в институте. Сталин мне не нравился. Диктатор не может нравиться анархисту. Но тогда я многого не понимал. Я работал геологом-производственником в разных краях СССР, постигая Родину, родную природу не только умом, но и ногами и сердцем. Делил трудности, а то и опасности с людьми очень разными: с русскими, армянами, татарами, узбеками, казахами... Такой была моя русская идея, соединяющая родную землю с родным народом; идея, делающая тебя сильнее, умнее, лучше.

Алфавитный указатель философов, представленных в книге

Аввакум 66

Аскольдов (Алексеев) С.А. 367

Бакунин М.А. 179

Бахтин М.М. 447

Белинский В.Г. 164

Андрей Белый (Бугаев Б.Н.) 415

Бердяев Н.А. 376

Блаватская Е.П. 235

Богданов (Малиновский) А.А. 370

Булгаков С.Н. 362

Введенский А.И. 306

Вернадский В.И. 328

Владимир Мономах 12

Волошин М.А. 383

Вышеславцев Б.П. 398

Герцен А.И. 169

Гоголь Н.В. 153

Грановский Т.Н. 176

Даниил Заточник 31

Данилевский Н.Я. 196

Державин Г.Р. 104

Достоевский Ф.М. 191

Зеньковский В.В. 421

Иларион 6

Ильенков Э.В. 459

Ильин И.А. 439

Иосиф Волоцкий 44

Кавелин К.Д. 186

Кареев Н.И. 281

Карп 35

Карсавин Л.П. 434

Киреевский И.В. 150

Кирик Новгородец 28

Кирилл Туровский 22

Климент Смолятич 25

Козельский Я.П. 100

Козлов А.А. 245

Крижанич Юрий 61

Кропоткин П.А. 265

Лавров П.Л. 201

Лапшин И.И. 353

Ленин (Ульянов) В.И. 348

Леонтьев К.Н. 241

Лесевич В.В. 248

Лобачевский Н.И. 117

Ломоносов М.В. 87

Лопатин Л.М. 291

Лосев А.Ф. 442

Лосский Н.О. 356

Максим Грек 51

Мережковский Д.С. 334

Мечников И.И. 227

Михайловский Н.К. 258

Несмелое В.И. 324

Нестор 16

Никифор 20

Нил Сорский 39

Новгородцев П.И. 321

Новиков Н.И. 107

Одоевский В.Ф. 131

Пересветов И.С. 56

Пирогов Н.И. 160

Писарев Д.И. 251

Плеханов Г.В. 295

Погодин М.П. 128

Феофан Прокопович 72

Радищев А.Н. 111

Розанов В. В. 300

Сеченов И.М. 232

Сковорода Г.С. 94

Соловьев Вл. С. 284

Соловьев Вс. С. 284

Сталин (Джугашвили) И.В. 404

Станкевич Н.В. 173

Страхов Н.Н. 212

Татищев В.Н. 81

Ткачев П.Н. 274

Толстой Л.Н. 220

Трубецкой Е.Н. 316

Трубецкой С.Н. 312

Тютчев Ф.И. 135

Федоров Н.Ф. 227

Феодосии Косой 58

Филофей 48

Флоренский П.А. 427

Франк С.Л. 393

Хомяков А.С. 143

Циолковский К.Э. 309

Чаадаев П.Я. 121

Чернышевский Н.Г. 207

Чижевский А.Л. 453

Чичерин Б.Н. 217

Шестов (Шварцман) Л.И. 340

Шпет Г.Г. 401

Эрн В.Ф. 425

Якушкин И.Д. 126