|
Адрес страницы (с 9 августа 2010 г.): http://neotolstovcy.narod.ru/lit/znamenitye-filosofy-rossii.htm OCR: Марс Рахманов, www·MARSEXXX·com, 2010 г.
Баландин Р.К. Самые знаменитые философы России. — М.: Вече, 2001. — 480 с. — ISBN 5-7838-1005-3 © Баландин Р.К., 2001. © «Вече», 2001. Книга посвящена самым знаменитым философам России и адресована тем, кто интересуется историей русской мысли. Автор предлагает вниманию читателей популярные очерки не только о профессиональных философах, но и о тех крупных мыслителях (учёных, писателях, политиках), которые оказали влияние на саму философию. В России не пользовались большой популярностью узкоориентированные "кабинетные" философские работы. Преобладала тяга к "любомудрию", поискам истины вне формальных ограничений. Вот почему среди героев очерков читатель встретит Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, М.А. Бакунина, В.В. Розанова и других мыслителей. |
| Вам нравится сайт? Вы можете внести свой вклад в его развитие! |
ВЛАДИМИР МОНОМАХ Мудрость правителя
НЕСТОР С чего начинается Родина
НИКИФОР Государственный организм
КИРИЛЛ ТУРОВСКИЙ Не будьте слепы!
КЛИМИНТ СМОЛЯТИЧ «Размышлять надлежит...»
КИРИК НОВГОРОДЕЦ Благо учености
ДАНИИЛ ЗАТОЧНИК Благо мудрости
НИЛ СОРСКИЙ Первенство духовности
ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ Власть духовная и светская
МАКСИМ ГРЕК Что есть философия?
И.С. ПЕРЕСВЕТОВ Сила правды-справедливости
ЮРИЙ КРИЖАНИЧ Славянское единство
ФЕОФАН ПРОКОПОВИЧ Знание и вера
В.Н. ТАТИЩЕВ Философия истории
M.В. ЛОМОНОСОВ Евангелие от Природы
Я.П. КОЗЕЛЬСКИЙ Слышать голос природы
Г.Р. ДЕРЖАВИН «Я — червь, я — Бог!»
Н.И. НОВИКОВ Гармоничная личность
Н.И. ЛОБАЧЕВСКИЙ Реальность воображаемого мира
И.Д. ЯКУШКИН Человек — существо социальное
М.П. ПОГОДИН Поиски национальной идеи
В.Ф. ОДОЕВСКИЙ Триединство веры, науки, искусства
Ф.И. ТЮТЧЕВ Единство и разлад с Природой
И.В. КИРЕЕВСКИЙ Цельное знание
Н.В. ГОГОЛЬ Быть услышанным...
В.Г. БЕЛИНСКИЙ Неистовый правдоискатель
Н.В. СТАНКЕВИЧ Любовь к истине
Т.Н. ГРАНОВСКИЙ Вечное настоящее
К.Д. КАВЕЛИН Западные ориентиры России
Ф.M. ДОСТОЕВСКИЙ Беспредельный микрокосм
Н.Я. ДАНИЛЕВСКИЙ Национальный характер
П.Л. ЛАВРОВ Идеалы и реальность
Н.Г. ЧЕРНЫШЕВСКИЙ Материалистический идеалист
Б.Н. ЧИЧЕРИН Частица Бога в нас...
Л.Н. ТОЛСТОЙ Мужество мыслителя
Н.Ф. ФЕДОРОВ Со всеми и для всех
Е.П. БЛАВАТСКАЯ Когда тайное становится явным
К.Н. ЛЕОНТЬЕВ Прогресс как деградация
В.В. ЛЕСЕВИЧ Научная философия и философическая наука
Н.К. МИХАЙЛОВСКИЙ Прогресс и регресс
П.А. КРОПОТКИН Счастливый принц
П.Н. ТКАЧЕВ От мятежа — к революции
И.И. МЕЧНИКОВ Благо жизни и смерти
Н.И. КАРЕЕВ Центр мира истории и ее окружение
Л.М. ЛОПАТИН Оправдание оптимизма
Г.В. ПЛЕХАНОВ Материализм как религия
В.В. РОЗАНОВ Секс, эрос и Христос
А.И. ВВЕДЕНСКИЙ Логика и эстетика теизма
К.Э. ЦИОЛКОВСКИЙ Разум Вселенной
С.Н. ТРУБЕЦКОЙ Соборность сознания
П.И. НОВГОРОДЦЕВ Общественный идеал
В.И. НЕСМЕЛОВ Предназначение человека
В.И. ВЕРНАДСКИЙ Организм биосферы
Д.С. МЕРЕЖКОВСКИЙ Царство Грядущего хама
Л.И. ШЕСТОВ Антипророк антиистин
И.О. ЛОССКИЙ Создатель воздушного замка
С.Н. БУЛГАКОВ Творение и Творец
С.А. АСКОЛЬДОВ В защиту чудесного
А.А. БОГДАНОВ Единство материи и сознания
Н.Л. БЕРДЯЕВ Дерзайте — вы свободны!
М.A. ВОЛОШИН Пророчество поэта
Б.П. ВЫШЕСЛАВЦЕВ Этика преображенного Эроса
Г.Г.ШПЕТ Невегласие или самобытность?
И.В. СТАЛИН Великий инквизитор
АНДРЕИ БЕЛЫЙ Искатель и Неведомое
В.В. ЗЕНЬКОВСКИЙ Отсвет личности
П.А. ФЛОРЕНСКИЙ Утверждение истины
Л.П. КАРСАВИН Симфоническая личность
И.Л. ИЛЬИН Политфилософия антикоммунизма
М.М. БАХТИН Ответственность творца
Э.В. ИЛЬЕНКОВ Честный и умный марксист
Алфавитный указатель философов, представленных в книге
Очередная книга серии «Самые знаменитые» посвящена наиболее известным философам России и адресована тем, кого интересует история русской мысли. Это не значит, будто русская мысль какая-то особенная. Просто каждая самобытная великая культура имеет свои предпочтения, особенности развития, достижения. Русская — из их числа. Автор книги предлагает вниманию читателей популярные очерки не только о профессиональных философах, но и о крупных мыслителях, которые оказали значительное влияние на саму философию.
В России не пользовались большой популярностью узко ориентированные философские работы. Преобладала тяга к «любомудрию», поискам истины вне формальных ограничений и систематически выстроенных трактатов. Такова, можно сказать, философия жизни, а не абстрактных мудрствований.
Автор не ставил перед собой задачу в полной мере изложить все интересные и важные идеи каждого мыслителя во взаимосвязи с их личными судьбами, общественной жизнью, традициями, общим развитием философских знаний. В одной книге это невозможно. В выборе персоналий автор позволил себе быть субъективным, тем более что эта книга — не философский словарь. В издании представлены те философы, идеи которых могут интересовать широкий круг читателей (а порой и специалистов). Расчет не на какого-то абстрактного «среднечеловека», а на тех, кто живет в настоящее время в нашей стране.
Автор часто предоставляет слово героям очерков, предпочитая цитирование пересказу. Однако в некоторых случаях не гарантирует дословной точности цитат. Во-первых, высказывания средневековых авторов требуют перевода (он дан не всегда). Во-вторых, не все цитаты взяты из первоисточников. Приходилось пользоваться и выдержками из работ ряда исследователей, заслуживающих доверия (хотя порой допускающих неточности).
Читателю предстоит познакомиться с неординарными личностями («вечными спутниками», как писал Мережковский) и с их идеями; обдумать на опыте прошлого проблемы нынешние, будущие, а то и вечные. Автор высказывает и собственное мнение по некоторым вопросам. Научно-философская публицистика придает изложению живость и актуальность (заранее прошу прощения у тех, кого это может раздражать).
Если у вас, уважаемые читатели, появится желание расширить и углубить свои знания, познакомиться с трудами этих мыслителей, главная задача книги будет достигнута. А сверхзадача — помочь каждому из нас жить осознанно, интересно, совестливо и счастливо, достойно настоящего человека.
Иларион (XI в.) — священник дворцовой церкви при Ярославе Мудром, с 1051 года первый русский митрополит киевский. Писатель, мыслитель, церковный и государственный деятель Киевской Руси; основатель Киево-Печерской лавры, участвовал в создании храма Святой Софии в Киеве и составлении «Устава князя Ярослава». Он написал и в марте 1049 года произнес «Слово о Законе и Благодати», восхвалявшее кагана (царя) Владимира и обращенное к Ярославу и просвещенным киевлянам, а также ко всему народу русскому. Оно стало на
Руси первым сочинением в немалой степени философского содержания, во многом предопределив важную особенность русской философской мысли: животворную связь с текущей действительностью, неформальность, обращенность к насущным вопросам и в то же время—к вечным проблемам бытия человеческой личности и общества. По стилю своему «Слово» является поэтическим, воздействуя на читателя (слушателя) не только логичными доводами, но и яркими образами.
Значение произведения Илариона выходит далеко за пределы сугубо философского труда, показывая пробуждение русского самосознания, формирование духовного единства (на религиозной основе) русского народа. «Слово о Законе и Благодати» создавалось в решающее для страны и народа время. Обретая государственность, порывая с племенным общественным устройством и язычеством, Русь в то же время должна была окончательно преодолеть влияние Хазарского каганата, иудаизма. О том, что такое влияние было значительным, свидетельствуют неоднократные ссылки Илариона на Закон, переданный Моисеем сынам Израилевым.
В этих скрижалях, по мысли Илариона, запечатлена не истина, а лишь тень ее (нечто именно каменное, но не живое). Она дана была народу, называющему себя богоизбранным, тогда как подлинная истина осеняет все народы.
О Законе, Моисеем данном,
и о Благодати и истине, в Иисусе Христе явившихся;
о том, что Закон отошел,
а Благодать и истина всю Землю Исполнили,
и вера на все языки простерлась,
и на наш народ русский.
(Перевод здесь и далее Виктора Дерявина).
По Илариону, в духовном развитии народ проходит три этапа: «идольским мраком» помрачение (язычество); сумерки или тень истины (единобожие и Закон); выход к свету и духовной свободе (любовь и Благодать).
Что дал Закон и что Благодать?
Прежде Закон, потом она, Благодать.
Прежде лишь тень, потом — истина.
Словно долгим эхом — через многие столетия — отзовется в истории русской мысли идея величайшего дара и блага — свободы. В Средние века эта идея приобретала религиозный характер, ибо основу мировоззрения тогда составляла почти единственно религия.
Как посетил Бог человеческое естество,
уже явилось неведомое и утаенное:
и родилась Благодать — истина, а не Закон, сын, а не
раб.
Освобождение человека открывает простор для творчества, новых духовных исканий и дерзаний — не только для неких избранных каст или народов, а для всех людей. Сыновня любовь и братство, а не рабская покорность правилам и самоутверждение — вот что, по мнению Илариона, должно сплачивать русское общество.
Ибо иудеи при свече Закона себя утверждали,
христиане же при благодетельном солнце спасение зиждут;
ибо иудеи тенью и Законом утверждали себя, а не спаслись,
христиане же истиной и Благодатью не утверждают себя,
а спасаются.
Ибо среди иудеев — самоутверждение, а у христиан —
спасение.
Как самоутверждение в этом мире, спасение — в будущем веке,
ибо иудеи о земном радели, христиане же — о небесном.
Их самоутверждение иудейское скупо от зависти,
ибо не простиралось оно на другие народы, оно стало
лишь
для иудеев,
а христиан спасение благо и щедро простирается на все
края земные.
Стремление к высокому, благородному и справедливому ради спасения души от скверны, а не национальное самоутверждение ради низменных материальных благ; искание Благодати, но не благосостояния. Так можно пересказать пафос высказывания Илари-она. Не о земном предлагает он радеть, а о высшем, небесном; не замыкаться в национальной ограниченности, а помнить о равенстве всех людей перед Богом. (Возможно, Иларион демонстрирует свое знание Талмуда, когда упоминает о «свече Закона»; в одной из притч «Агады» сказано о грошовой свече, с помощью которой можно отыскать золотую монету.)
Безусловно, Иларион не собирался умалять важность исполнения Закона. Но такое повиновение заповедям Божьим — из страха наказания свыше — он считал лишь первым шагом к нравственной жизни. Второй и главный шаг — исполниться чувством любви, Благодатью; творить добро, а не только избегать зла; проявлять свободную волю; быть благожелательным ко всем людям, а не только к единородцам и единоверцам.
Трудно судить, насколько глубоко в русском народе укоренились с той поры подобные идеи. Возможно, они складывались естественно, по мере расширения государства и объединения разных племен и народов. Однако очень показательно, что уже в одном из первых памятников русской духовной культуры речь идет о свободе и равенстве, соборности, высших ценностях, Благодати.
Говоря о царской власти, Иларион невольно забывает о «мраке идолопоклонства», в коем вроде бы должна была пребывать Русь до принятия христианства. По его словам, и до этого мудрый правитель достойно управлял страной.
Сей славный — от славных родился,
благородный — от благородных,
каган наш Владимир.
И возрос и окреп — от детской младости
вполне возмужав,
крепостью и силою совершенствуясь,
в мужестве и силе преуспевая.
И единодержцем будучи земли своей,
покорил под себя окрестные страны —
те миром, а непокорные мечом.
И так, когда он дни свои жил
и землю свою пас
правдою, мужеством и смыслом,
сошло на него посещение Всевышнего,
прозрело его всемилостивое око благого Бога.
Как видим, Владимир был славен и возвеличил Русь еще до принятия христианства.
В русском языке слова «правление», «правило», «справедливость» и «правда» имеют единый корень. И у Илариона такая общность понятий очевидно прослеживается. Но для дальнейшего укрепления и процветания страны, становления государства, для духовного единства правителя и народа необходимо нечто большее, чем личные качества самодержца, а также исполнение Закона. Требуется духовное единство во имя высших целей, а также человеколюбие (не только богобоязнь и вера в национальную или кастовую исключительность).
Такая проблема была в ту пору (как, впрочем, всегда) чрезвычайно актуальной. Ведь усыновленный Владимиром Святославичем — Святополк, прозванный впоследствии Окаянным, приказал убить Бориса Ростовского, Глеба Муромского, Святослава Деревлянского, родных сыновей Владимира. Таково было стремление объединить земли русские ценой злодейства, не по-христиански.
Некоторые историки сомневаются, что именно Святополк был виновником смерти Бориса и Глеба, впоследствии причисленных к лику святых. Высказывается даже предположение, что Бориса могли убить во велению Ярослава. Но каким бы ни был Святополк — окаянным или охаянным, — правителям нередко приходится выбирать путь укрепления своих владений: злодействами и насилием или добром, благодатью. Иларион, превознося и приукрашивая деяния Владимира, тем самым наставляет Ярослава на второй путь. Обращаясь к Владимиру, словно к живому, Иларион произносит:
Восстань, о честный муж, из гроба своего!
Восстань, отряхни сон, ибо ты не умер,
но спишь до общего для всех восстания...
Помимо сильного риторического приема эти слова отражают и воззрение на смерть и воскрешение согласно христианской традиции. Но кроме уподобления смерти сну, то есть явлению временному, здесь слышится словно бы обращение к присутствующей душе Владимира («зри, хотя не во плоти, но духом»):
Радуйся, учитель наш и наставник благоверию!
Ты правдою облечен, крепостью препоясан,
истиною обвит, смыслом венчан,
и милостынею, как ожерельем
и убранством златым, красуешься.
Это сказано после описания картины процветания Киева под сенью христианства. И вновь, как видим, выделяет Иларион главные достоинства славного правителя: правда, мужество, служение истине, разум, милосердие. В сочинении — «Молитве» — земному царю предложено обращаться в качестве идеала к владыке небесному, который
...Царь и Бог наш,
высок и славен, человеколюбец!
Воздающий по трудам и славу и честь
и сопричастников творя своего царства.
Ниже автор вновь повторяет:
ибо имя твое — человеколюбец.
(Девять столетий спустя Ф.М. Достоевский отметил основополагающую черту русского православного мировоззрения — человеколюбие.) Но главная мысль Илариона относится к осмыслению исторического процесса и роли Руси (в то время — Киевской), а не только ее правителя, в мире. Он сравнивает Владимира с Константином, а его сына Ярослава, воздвигшего Софийский собор, — с библейским Соломоном, создавшим Иерусалимский храм. «Иларион подводит слушателей, — пишет О.В. Творогов, — к мысли о равенстве христианской Руси и христианской Византии».
Возможно, именно к Илариону восходит идея о мессианстве русского народа, об исторической роли Москвы как «Третьего Рима» — наследницы Константинополя. Ведь после принятия христианства князем Владимиром он в немалой степени проникся духом милосердия. По вполне правдоподобному свидетельству «Повести временных лет»: «Он приглашал всякого нищего и убогого приходить на княжий двор и брать все, что надобно: еду и питье, и деньги из казны. Мысля о том, что слабые и больные не могут дойти до его двора, он приказал делать телеги, накладывать на них хлеб, мясо, рыбу, овощи разные, мед в бочонках, квас и развозить по городу. Возницам велено было выкрикивать: «Где здесь больные и нищие, что ходить не могут?» Таким раздавали все по их нужде». Нечто подобное делалось и в некоторых других городах.
Даже если в этом свидетельстве есть немалая доля преувеличения, оно выражает одно из главных качеств русского народа: стремление к справедливости, помощи бедным и убогим. В этом, говорил Иларион, проявление истинно христианских добродетелей:
И всем быть христианами —
малым и великим,
рабам и свободным,
юным и старым,
боярам и простым,
богатым и убогим.
А устремленность к Богу — это тяга души от низкого земного к высшему небесному:
Слава же Богу во всем,
созидающему во мне то, что выше силы моей!
...Так начиналась на Руси философия — не схоластическая, не как ученое умствование. Она была исполнена здравого смысла и указывала ориентиры для достойного существования и каждой личности, и всего общества.
Владимир Мономах (1053—1125) — великий князь киевский (1113—1125), внук Ярослава Мудрого, выдающийся государственный деятель и писатель, автор «Поучения», письма князю Олегу Святославичу и автобиографии.
После смерти Святополка Изяс-лавича (двоюродного брата Мономаха) в Киеве, его вотчине, начались волнения. Собравшееся вече призвало князя переяславского Владимира Мономаха на великое княжение. Он отказался. Киевские мятежи продолжались, и ему направили новое послание: «Приди, о Князь, в Киев; если не придешь, то знай, что много случится зла. Они [горожане] пограбят не только двор Путяты, соцких или евреев, но нападут и на твою невестку [вдову Святополка], бояр и монастыри...».
Мономах прибыл в Киев и мирными средствами навел там порядок. «Поддержка Владимиром низших классов, — писал историк Г.В. Вернадский, — была не только результатом его просвещенного государственного ума, но и свидетельством его глубоко христианской души». Еще более ярким свидетельством этого явилось его письмо князю Олегу Святославичу, а также «Поучение».
Наиболее показательна, если так можно сказать, философия личной жизни Владимира Мономаха. Нравоучений, этических правил всегда имелось немало. Но слишком редки примеры того, чтобы люди, в особенности властители, поступали в соответствии с высокими нравственными принципами. В этом отношении письмо Мономаха Олегу чрезвычайно важно как документ, характеризующий личные достоинства автора и необычайную духовную высоту русского духа.
«Письмо Мономаха поразительно, — писал Д.С. Лихачев. — Я не знаю в мировой истории ничего похожего на это письмо Мономаха. Мономах прощает убийцу своего сына. Более того, он утешает его».
Дело в том, что в 1096 году Олег Святославич посягнул на земли сына Мономаха Изяслава, захватив Суздаль и Муром. При этом в бою был убит Изяслав (между прочим, внук последнего англосаксонского короля Гарольда и крестный сын самого Олега). Старший брат убитого Мстислав в письме предложил Олегу отступить, вернуть захваченные земли и заключить мир с Мономахом. Однако Олег пошел войной на Мстислава, был разбит наголову и спасся бегством, покинув пределы Руси.
Великий князь Владимир Мономах смиренно пишет убийце своего сына: «Я не враг тебе и не мститель», предлагая ему вернуться в свое княжество и забыть вражду. Мономах был правителем крупнейшей из всех европейских стран того времени, а Олег — беглецом, лишенным своих законных владений. И вот эту законность, а также единство русских князей ставит Мономах выше личных переживаний. Он даже утешает Олега: «Удивительно ли, что мужчина убит в бою?»
«Письмо Мономаха, — писал Д.С. Лихачев, — должно занять одно из первых мест в истории человеческой Совести». Хотя, пожалуй, в письме проявилась прежде всего государственная мудрость великого князя, его приверженность взятым на себя обязательствам — как христианином и государственным деятелем. «Поучение» Мономаха — не голословное провозглашение христианской морали, а отражение личного опыта жизни. Именно это позволяет говорить, что князь писал по совести, по правде, не лицемеря. Он, конечно, не всегда и не во всем был безупречным исполнителем заповедей Христа. Но искренне стремился к идеалу, поверял по нему свои поступки. Такова была в ту пору особенность не «отдельно взятого» князя (да и как бы он жил и правил вне общества), а отличительная черта многих, если не большинства православных русских людей. Возможно, это отчасти объясняется относительной новизной христианства для Руси. В Византии к тому времени оно превратилось во многом в формализованный культ, что усугубляла жесткая организация церкви. Она стала частью общегосударственной структуры, своеобразным «идеологическим ведомством». На Руси веру в Христа многие восприняли истово, искренне, как это часто бывает с новообращенными.
Религиозное обоснование нравственности — именем Бога — для Мономаха не превращается только в исполнение ритуалов или отстраненность от мирских дел. В действиях, труде, добрых поступках он видит осуществление христианских заповедей: «Дети мои или иной кто, слушая эту грамотку, не посмейтесь, но кому из детей моих она будет люба, пусть примет ее в сердце свое и не станет лениться, и будет трудиться». Леность он считает матерью всех
пороков, ибо из-за нее «что кто умеет, то забудет, а что не умеет, тому не научится. Добро же творя, не ленитесь ни на что хорошее, прежде всего к церкви; пусть не застанет вас солнце в постели».
По его убеждению, Бог любит людей, страдая от их грехов. Поэтому следует постоянно очищать свою душу тремя добрыми делами: «покаянием, слезами и милостынею». И вновь Мономах повторяет: «Бога ради, не ленитесь, молю вас, не забывайте трех дел тех, не тяжки ведь они: ни затворничеством, ни монашеством, ни голоданием... но малым делом можно получить милость Божию».
Мономах подчеркивает неизбежность смерти для каждого человека, с чем связывает принцип своеобразного равенства (учитывая эпоху Средневековья): «Паче же всего гордости не имейте в сердце и уме, но скажем: смертны мы, сегодня живы, а завтра в гробу; все это, что Ты нам дал, не наше, но Твое, поручил нам это на немного дней. И в земле ничего не сохраняйте, это нам великий грех... Лжи остерегайтесь, и пьянства, и блуда, от того ведь душа погибает и тело». При этом он вновь напоминает о пагубности лени — и в мирное время, и в военное.
В рассказе о своей жизни Мономах избегает поучений абстрактных, предпочитая конкретные примеры — со всей откровенностью упоминая и о своих добрых делах, и о жестокостях. Много внимания уделяет охоте — княжеской забаве и подготовке к сражениям. Он своими руками ловил диких коней. Два тура сбивали его вместе с конем, бодал олень, топтал копытами лось, кабан меч на бедре оторвал, медведь у колена потник укусил, некий лютый зверь (рысь? росомаха? барс?) прыгнул на него, опрокинув коня. Много было у него падений и повреждений. И уточняет: «В юности своей повреждал, не дорожа жизнью своею, не щадя головы своей». Так же он советует поступать и сыновьям: не боясь ни войны, ни зверя, ни смерти, исполнять дело мужское, полагаясь на Бога.
Можно сказать, философия жизни у Мономаха бесхитростна. В сущности, речь идет не о философии, а жизненном опыте. Даже письмо к Олегу Святославичу показывает более всего его государственную мудрость, рассудительность, честность, твердую приверженность обычаям предков, патриотизм («Ибо не хочу я зла, но добра хочу братии и Русской земле»).
Вот что показательно. Перед нами писания государя, обращенные к наследникам (речь сейчас об этих трудах), причем просвещенного, начитанного, весьма образованного. В подобном случае, например, византийский император Константин Багрянородный, да и многие другие, наставляют, как вести государственные дела, объясняют политическую ситуацию. Для Мономаха главное — передача жизненного опыта, забота о нравственном, духовном состо-
янии своих наследников. Это скорее исповедь, чем поучение, причем исповедь перед своей совестью, перед Богом.
Возможно, так проявилась одна из характерных черт русской философии (русского национального характера?) - исповедальность, а не ухищрения ума, сосредоточенность на внутренней духовной жизни, опора на здравый смысл, малый интерес к абстрактным категориям, общим рассуждениям. Философствовать— значит, не «мудрствуя лукаво», учиться жить в согласии со своей совестью окружающими людьми, Богом. Так, пожалуй, можно определить неявную цель «любомудрия» на Руси.
Нестор (середина XI — начало XII вв.) — летописец, монах Киево-Печерского монастыря, основной автор «Повести временных лет». Несмотря на то, что свое повествование он вел от первого лица и некоторые эпизоды своей жизни описал великолепно, о нем почти ничего не известно. Об авторе приходится судить только по его сочинению. Оно демонстрирует большую начитанность, широкую эрудицию и литературное мастерство.
Летописание предполагает прежде всего изложение текущих — год
за годом — событий. Однако Нестор этим не ограничивается. Он уже в заглавии своего труда отмечает: «Се повести времянных лет, откуда есть пошла Русская земля, кто в Киеве нача первее княжити и откуда Русская земля стала есть». Он очерчивает территории, населенные славянскими племенами, и картина получается величественная: значительная часть Центральной и Восточной Европы.
Еще до создания «Повести» Нестор написал «Чтение» о князьях Борисе и Глебе, а также «Житие Феодосия Печерского», рассказав о первых русских святых. Первые два, злодейски убитые старшим братом, смиренно приняли смерть (непротивление злу насилием!). Из этого произведения видно, как относится Нестор к историческим событиям: отдает приоритет нравственному критерию.
Философия истории по Нестору имеет религиозную основу: роду человеческому Бог предопределил путь добра, однако по наущению дьявола люди постоянно оступаются, совершают преступления, забывают о заветах Всевышнего и несут за это заслуженную кару. «Наводит Бог, в гневе своем, иноплеменников на землю, и только в горе люди вспоминают о Боге; междоусобная же война бывает от дьявольского соблазна. Бог ведь не хочет зла людям, но блага,
а дьявол радуется злому убийству и крови пролитию, разжигает ссоры и зависть, братоненавидение, клевету. Когда же впадает в грех какой-либо народ, казнит Бог его смертью, или голодом, или нашествием поганых, или засухой, или гусеницей, или иными казнями...».
Очевидно, речь не идет о некоем заранее уготованном человечеству «пути прогресса». Людям дана свобода выбора - жить «по Богу» или «по дьяволу». В результате могут происходить ужасные события, может восторжествовать зло. Как преодолеть эту напасть? Укреплять государство, покорять другие народы, добывать больше материальных благ; говоря обобщенно и на современный лад, встать на путь неуклонного научно-технического прогресса? Нестор отвечает:
«...Обратимся к добру; взыщите праведного суда, избавьте обижаемого; обратимся к покаянию, не воздавая злом за зло, клеветой за клевету, но возлюбим Господа Бога нашего, постом, и рыданием, и слезами омывая все прегрешения наши, не так, что словом только называемся христианами, а живем как язычники».
С позиций нынешней историософии подобные взгляды могут показаться упрощенными или даже ошибочными. Мы знаем, что история во многом отражает этапы освоения человеком природных ресурсов, создания новой техники и новых технологий; появление социальных групп и классов, между которыми нередки острые противоречия; борьбу с внешними врагами. Надо бы учитывать весь комплекс факторов, определяющих исторический процесс!
Однако Нестор, судя по всему, не ставил перед собой задачи детально анализировать причины и движущие силы общественного развития (опять-таки, выражаясь современным языком и не учитывая особенности средневекового мировоззрения). Для Нестора главная цель летописания иная. Ее постарался сформулировать Д.С. Лихачев: «Показать, что русский народ не без роду и племени, что он имеет свою историю, которой вправе гордиться, — такова замечательная по своему времени цель, которую поставил себе составитель «Повести». «Повесть временных лет» должна была напомнить князьям о славе и величии родины, о мудрой политике их предшественников и об исконном единстве Русской земли».
Не менее важной целью труда Нестора было стремление укоренить в сознании читателя христианские духовные ценности По его словам, нашествие «поганых» - это «бич Божий»: «Бог учит рабов своих напастям ратным, чтобы делались они, как золото, испытанное в горне: христианам ведь через множество скорбей и напастей предстоит войти в царство небесное, а эти поганые и оскорбители на этом свете имеют веселие и довольство, а на том свете примут муку, с дьяволом обречены они огню вечному».
Христианское смирение и терпение в таком случае не предполагает земное воздаяние, а лишь посмертное — для вечной жизни души. Как поощрение добра такая позиция, конечно, весьма уязвима. Но не следует недооценивать представление о человеческой истории как проявлении духовных сил, внутренних качеств и установок людей. Такой «идеалистический» взгляд на историю и отдельной личности, и народов, и стран вполне оправдан. Ведь экономические, социальные, научно-технические, внешнеполитические процессы направляются и определяются не какими-то «высшими» абстрактными силами (в подобном материалистическом подходе проглядывает изрядная доля мистики), не каким-то таинственным самоорганизованным прогрессом. Они проистекают из человеческих качеств, интересов, устремлений. (На вопрос, откуда возникают и почему меняются эти качества, до сих пор нет вразумительного ответа.)
В «Житии Феодосия Печерского» Нестор придерживается той же позиции и в отношении конкретной человеческой личности. Он очень реалистично описывает юношеские страдания Феодосия, который по своей воле «вместе со смердами выходил в поле и работал там с великим смирением». Христианское отношение к святости труда не разделяла его мать, которая «говорила ему, что своим видом он и себя срамит, и семью свою». Она постоянно стремилась «отвратить Феодосия от его дела», к чему ее подстрекал «искони ненавидящий добро злой враг» (дьявол).
Преодолеть все испытания, козни нечистого и жить по совести, справедливости, добру в трудолюбии и братстве — вот к чему, по мысли Нестора, должны стремиться и каждый человек, и весь народ. Именно таков путь к Богу.
Отметим еще одну, характерную черту мировоззрения Нестора. Он придает огромное значение слову, языковому единству племен как основе их культурной общности. Он очень рассудительно и честно освещает ставший впоследствии болезненным для целых поколений российских историков вопрос о происхождении имени Русь. По его словам, когда среди северных славян началась родовая вражда (что вполне естественно при переходе к государственному устройству), они решили призвать «третью силу» в лице сильного князя с дружиной «и пошли за море к варягам, к руси».
Выражение «за море» не следует понимать упрощенно: мол, непременно пересекли Балтийское море. Летописец специально оговаривается, что обратились славяне не к шведам, норманнам, англам или готландцам, а к представителям племени русов, сказав знаменитые слова: «Земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет. Приходите княжить и владеть нами».
На каком языке это было сказано? Неужели наивные славяне сочли возможным, чтобы иноземцы правили с помощью переводчиков? Ответ отчасти дает другой фрагмент из летописи, где сказано, что племя русь переселилось по Днепру «на юг без остатка» в район Киева. Учтем, наконец, что там проходил и давно проторенный путь из варяг в греки, а на нем, северо-западнее Припяти, притока Днепра, находится река Рось, приток Немана. В том же регионе находились другие племена: пруссы, жмудь, литва и славяне дреговичи и кривичи (кстати, в северном Полесье поныне соседствуют поселки Кривичи, Пруссы). Значит, речь идет о племени русов, находившихся в тесном соседстве и, пожалуй, в языковом родстве со славянами. Нестор с полным основанием мог утверждать: «А славянский народ и русский един, у варягов ведь прозвались русью, а прежде были славяне; хотя и полянами назывались, но речь была славянской».
Нестор вряд ли имел достоверные сведения о начальном периоде становления Руси. И все-таки его версия логична. Он не старался восхвалять варягов или приукрашивать историю своей родины. У него главный признак, отличающий общность людей, — язык, а не религия и не племенная принадлежность. Мысль очень важная. Общность языка означает единство культуры («В начале было Слово»).
По-видимому, не случайно слово «русский» имеет в виду не «кто» (славянин или швед, православный или иудей), а «какой» (русский язык, русская культура, русская земля). Для Нестора и для русского народа чужд национализм. Для русских национальной идеей стал не принцип «богоизбранности», возвышения над другими народами, а единство языка, культуры, государства. Русские приняли религию от Византии, государственность — при содействии варягов, но при этом смогли сохранить и свои национальные особенности. Для русской культуры с той поры характерна открытость, восприимчивость к другим народам и культурам.
Никифор (вторая половина XI в. — 1121) — религиозный деятель и писатель, мыслитель, публицист. Грек, уроженец Ликии Малоазийской (Византия), он, получив образование в Константинополе, был отправлен на Русь и стал епископом полоцким. После
1096 года стал митрополитом киевским. Известны пять его сочинений; в частности, два послания Владимиру Мономаху: «О посте и о воздержании чувств» и «О разделении церквей на восточную и западную». Трактат о пользе поста и воздержания выходит далеко за рамки этой узкой темы. Никифор опирается не только на религиозную литературу, но и на труды философов античности. Он признает двойственность бытия: разделение на душу и тело, дух и плоть. Но при этом считает, что материальное и духовное находятся во взаимодействии, в единстве. Подобным же образом связаны в нашей жизни добро и зло. Подобные взгляды сближали дуализм с монизмом, признанием единства бытия.
Согласно Никифору, душа общается с окружающим миром через своих слуг; это — пять органов чувств: зрение, слух, обоняние, осязание, вкус. С их помощью разум от познания видимого, осязаемого мира может перейти к постижению незримой сущности — Бога. Никифор не ссылается на Священное Писание, по-видимому не считая его единственным или даже главнейшим источником знаний. Прежде всего — чувства и разум.
По такой же аналогии с человеком рассматривает Никифор общество. Страна уподобляется телу. Оно управляется посредством разума, который олицетворяет княжеская власть. Но для управления требуется использовать верных слуг, которые соответствуют органам чувств и действий человека. Так происходит или, вернее
сказать, должно происходить гармоничное взаимодействие всех частей государственного организма.
Подобные взгляды заставляют вспомнить знаменитый философский трактат Томаса Гоббса «Левиафан». Но тогда, когда эти идеи высказывал киевский митрополит Никифор, до появления «Левиафана» было еще более половины тысячелетия.
Кирилл Туровский (ок. 1130 — ок. 1185) — епископ, философ, публицист. Происходил из богатой и знатной семьи города Турова. С юности отличался любовью к познанию, читал богословскую литературу. Стал монахом Борисоглебского монастыря (на окраине Турова), вел строгую монашескую жизнь, прославился блестящими литературно-богословскими трудами. Полагал, что только монастырское служение открывает путь в царство Бо-жие. Есть сведения, что епископом он был назначен не только по воле князя Юрия Ярославича, но
и по желанию горожан (было это в 1162 году). По-видимому, его авторитет был велик и определялся личными качествами подвижника.
Кирилл Туровский — автор 26 произведений, из которых наиболее известное — «Притча о человеческой душе и теле» (или «Повесть о слепце и хромце»). В 1182 году новым епископом туровским стал Лаврентий. Предполагается, что в это время преподобный Кирилл поселился в Туровском Никольском монастыре. Год его смерти неизвестен. Оставшиеся после него творения долгое время считались образцовыми. В некоторых из них он с горечью отмечал, что далеко не всегда священники бывают достойны своего сана, о добывании благ, о телесном заботясь больше, чем о высокой духовности.
В «Притче о человеческой душе и теле» рассматривается связь духовного (небесного) и телесного (земного) в человеке, а также, по аналогии с этим, во взаимоотношениях церковной и светской власти. Автор предлагает не просто прочесть его труд, но вдуматься в его смысл и постараться действовать в согласии с убеждени-
ями: «Давайте не просто проговорим языком, написанное произнося, но, с рассужденьем вчитавшись, постараемся делом исполнить это».
Кирилл прибегает к языку аллегорий, притч, используя для этого апокриф. Он уподобляет не запертые хозяином ворота открытой людям возможности постигать сущность Бога через «чудесных Божьих созданий порядок». По-видимому, это первое на Руси высказывание, которое можно понимать как предложение изучать природу, ибо свойства Творца непостижимы, а доступно человеку через порядок мироздания познавать Божье «величие, и силу, и славу, и благодать, которую творит самовластно...». Но все-таки предпочтение Кирилл Туровский отдает книжному знанию: «Ибо сладко — медвяный сот, и хорошо — сахар, обоих же лучше книжное знание, потому что оно — сокровище вечной жизни».
В другом сочинении он ссылается на то, что нередко говорят: верую, «чту, но не разумею». Кирилл обращается с призывом не просто читать и почитать, но полагаться при этом на разум, стараться понять прочитанное или услышанное если не самому, то с помощью знающих людей: «Но молю вы, любимци мои... чтите святые книги; разумно же внимая, а неведомого— иди к мудрейшим себе, и от тех увеси (уясни)». Он призывает к упорству в знаниях, и тогда Бог, видя «подвизанье твое к святым книгам», вразумит. Иначе говоря, вера, не основанная на разуме, слепа.
Согласно Кириллу, человек, который печется не столько о душе, сколько о теле, начинает потворствовать своим чувствам и отклоняется от христианской морали. Выбор в конце концов оказывается между добром и злом, Богом и дьяволом. Путеводная звезда при этом — правда. Когда человек правдив, то он тем самым попадает под покровительство «божественной силы».
В человеке, по Кириллу, соединено земное с небесным: «Когда же видишь тело, в земле погребенное, не думай, что здесь же и душа, ибо не от земли душа и не в землю входит». При жизни человек может сам оправдывать свои грехи, а после смерти — его душа перед Богом, говоря: «Не я, но плоть согрешила».
Казалось бы, с помощью такой уловки душа должна избежать наказания. Если же душа пребывает вне тела, то ее и судить не за что, ибо грешила бренная плоть. Выходит, человек может безбоязненно совершать любые преступления, лишь бы его не наказали при жизни! Однако грядет второе пришествие Сына Божия, напоминает преподобный Кирилл, и тогда «души наши войдут в тела и каждый получит воздаяние по делам своим: праведники — вечную жизнь, а грешники — бесконечную и бессмертную муку». Как видим, Кирилл Туровский и в этом случае использует логический прием, опираясь на рассудок, а не довольствуясь только ссылкой на Священное Писание.
...В те далекие времена, когда многие не только монахи, но и священники были малограмотными и довольствовались формальным исполнением обрядов, а библейские тексты воспринимали на слух или прочитывали без обдумывания, призыв Кирилла овладевать книжным знанием — «сокровищем вечной жизни» — был очень своевременным. И по сей день его призыв актуален. Ведь он имел в виду творческое, сознательное отношение к жизни, стремление к высшему, духовному, когда говорил: «Не будьте слепы, живя бесплодно и заботясь о чреве».
Климент Смолятич (XII в.) — митрополит киевский, философ и богослов. О его жизни и деятельности известно немного; нет определенных сведений о датах его рождения и смерти.
В 1147 году по инициативе князя Изяслава Мстиславича был созван церковный собор, провозгласивший Климента митрополитом киевским (без ведома царьградского, константинопольского патриарха). И в этом, и в своей деятельности Климент стал преемником Илариона.
Когда суздальский князь Юрий овладел Киевом, Климент был изгнан и временно обосновался во Владимире-Волынском. Нестойкие в своих симпатиях киевляне, поначалу приняв Юрия, затем прогнали его и вновь призвали Изяслава. С ним вернулся и Климент, оставаясь митрополитом киевским до смерти князя в 1154 году.
Сохранилось лишь одно сочинение Климента: «Послание», адресованное священнику Фоме. Однако по свидетельству Никоновской летописи, Климент Смолятич был автором многих трудов, а Ипатьевская летопись называет его книжником и философом, подобных которому не было в Русской земле. По словам знатока и собирателя древнерусской литературы В.Н. Татищева, Климент «был учен филозофии и богословию» и «многие книги к научению народа написал».
«Послание» Климента было ответным. (К сожалению, письмо Фомы не сохранилось, а оно могло быть интересным, если только Климент без иронии свидетельствует, что, прочтя его, был изумлен благомыслием Фомы.) «Есть в письме твоем дружеское порицание нашему тщеславию, — продолжает Климент, — и о том с удовольствием прочел я перед многими свидетелями и перед князем Изя-славом...». Судя по всему, Фому раздражали отменная ученость митрополита киевского, его ссылки на Платона, Аристотеля, Гомера.
Действительно, Климент читал труды греческих мыслителей и в этом оставался представителем византийской философской мысли, сохранявшей традиции античности. (Последовавший через три столетия разгром турками Византии содействовал переходу из нее в Западную Европу высокообразованных людей и элементов античной культуры, что содействовало наступлению эпохи Возрождения.) В свое «оправдание» Климент замечает, что ему известны русские книжники, лучше него знающие греческий язык.
Некоторые высказывания Климента заставляют вспомнить трактат Николая Кузанского «Об ученом незнании», написанный в XV веке. Так, автор «Послания» подчеркивает, что он «открыто писал все, в чем не мог разобраться». По-видимому, такой оборот речи призван успокоить Фому, упрекавшего Климента за «тщеславие», желание «прославить себя писанием, философом себя почитая». В то же время имеется в виду стремление Климента прояснить по сути, а не только ссылками на Священное Писание, сложные и спорные вопросы. Он честно писал о том, в чем хотел бы разобраться.
О том, что Климент Смолятич не страдал излишней скромностью, свидетельствует его собственное признание (заставляющее вспомнить письмо Леонардо да Винчи, в котором он перечислял и высоко оценивал — по достоинству! — свои знания и умения): «Изложил я шестнадцать рассказов, удивительных и похвалы достойных, которые не даются в церковном чтении из-за величия мысли и глубины, за сокровенный смысл и глубокий». Можно представить реакцию Фомы на такое заявление! Климент советует своему оппоненту «тщательно вникать в божественное Писание» и демонстрирует при этом свое умение аллегорически толковать приведенные в Библии высказывания и притчи. Для того, кто блестяще владел таким искусством — поиском скрытого смысла, открывалась возможность высказывать собственные идеи, цитируя авторитетные книги и авторов.
По мнению Климента, святые и пророки достигают боговиде-ния непосредственно. Всем прочим приходится познавать истину, «тщательно вникая в божественное Писание» («рассуждать нам следует, дорогие, и понять»), а также исследуя все сущее. Примерно через столетие после этих высказываний Фома Аквинский говорил о существовании двух путей познания истины: через природу либо через благодать. Этот принцип чрезвычайно важен, он помогает отделять религиозное познание от научного и открывает возможности для систематических исследований природы.
Сопоставление творчества Климента Смолятича и мыслителей Западной Европы показывает, что на Руси уже в XII веке стали проявляться признаки, характерные для эпохи Возрождения. Эти
черты не получили дальнейшего развития из-за ордынского нашествия, резко затормозившего интеллектуальное развитие русского народа. Кроме того, из-за сравнительно позднего оформления государственных религиозных структур постоянно принимались меры по их укреплению и подавлению «вольнодумства». Шла борьба не только за единодушие, но и за единомыслие. Поэтому обращение Климента к трудам и идеям греческих философов вызывало противодействие со стороны некоторых радетелей за «чистоту» религиозного мировоззрения. В ответ Климент предлагает изучать труды тех античных мыслителей, «которые средь греческих столпов славнейшими были».
Возрожденческий образ мысли Климента Смолятича проявляется и в манере излагать свои взгляды, общаться с оппонентом, вести дискуссию. Легкая ирония пронизывает его «Послание». Использует он порой игру слов: «Изучая все это со тщанием, назовешь ли ты это тщеславием, милый?» Главный завет Климента Смолятича относится к сущности философии, отличающей ее от других способов познания (вера — для религии, доказательство — для науки): «Размышляй, милый, размышлять надлежит и знать, как все существует, и управляется, и совершенствуется силой Божьей...».
Кирик Новгородец (XII в.) — математик, астроном, просветитель, религиозный мыслитель. Известна дата его рождения — 1110 год — благодаря автобиографической приписке к его трактату «Учение им же ведати человеку числа всех лет»: «Писал же в Великом Новгороде я, грешный монах Антонова [монастыря] Кирик дьякон, доместик церкви Святой Богородицы при греческом царе Иоанне и при князе Святославе, сыне Олега... А от рождения моего до настоящего времени 26 лет, а месяцев 321, а недель 1354, а дней 9500 без 3 дней, а часов 113960 и столько же ночных».
Уже по одной заключительной фразе видно, что автор не только «играючи» производит сложные вычисления, но и приглашает читателя заняться арифметикой. Для крупного торгового центра Европы, каким тогда являлся Новгород, большое значение имела грамотность, образованность, и в частности умение оперировать цифрами. В 1030 год князь Ярослав, победив чудь, основал город Юрьев; в Новгороде была открыта первая школа на 300 детей. Упомянутое сочинение Кирика — нечто подобное учебному пособию, популярному изложению основ арифметики, астрономии, хронологии. И кончается труд как бы приглашением читателя провести те же вычисления, что и автор, но уже применительно к своему возрасту. Находки многочисленных берестяных грамот при археологических раскопках в Новгороде свидетельствуют, что в Средние века граждане этого города были в значительной мере людьми образованными. Они делали выписки из Священного Писания, но не всегда бережно хранили их. По-видимому, этим объясняется вопрос Кирика, содержащийся в другом его труде, «Вопрошении»: не впадают ли в грех новгородцы, когда, проходя по улицам, наступают на грамоты?
Интересный факт: многие из новгородских грамот не имели серьезного содержания. Например, некто Яков просит кума Максима купить овса у Андрея. А заканчивает так: «Да пришли ми чтения доброго». Значит, у Максима есть интересные книги, а Яков любит почитать на досуге. Но что за блажь такая — посылать записку? Ведь жили-то эти люди недалеко друг от друга. Если самому Якову недосуг было пойти к куму, то мог бы послать кого-то с устной просьбой. А тут — письмо! Значит, новгородцам очень нравилось писать и читать записки. Это было для них чем-то вроде игры, полезных и приятных упражнений.
Для Кирика Новгородца наука была тоже подобием интеллектуальной игры. При этом постигаются математические законы, которые характерны для астрономических явлений. Как порой изображалось на византийских рисунках: Бог при создании мира пользовался точным инструментом, циркулем, внося геометрические соответствия в положение, движение и форму небесных тел. Кирику, судя по всему, был близок взгляд пифагорейцев на идеально выверенную конструкцию мироздания. Он ссылается на Бога только в самом начале своего трактата (упомянув о сотворении мира 6664 года назад) и в конце, когда вычисляет дату будущей самой ранней Пасхи — через 248 лет, добавив: «Если Господь в своем милосердии до тех пор сохранит мир». Во всем остальном, по Кирику, мир подчиняется математически точным законам, циклам движения Солнца и Луны. Бог на эти законы не оказывает влияния. Кирик даже не упоминает о библейском чуде, когда по просьбе Иисуса Навина для того, чтобы он уничтожил всех своих врагов, Бог остановил Солнце. Никаких астрономических чудес вплоть до конца света Кирик не предполагал.
Астрономическое время для Кирика циклично, равномерно, абсолютно, оно строится из нескольких четко определяемых «кругов». Вместе с тем существуют и необратимые процессы, в частности накопление порядка, знаний. Календарные даты становятся системой координат, по которой отмечается ход реальных событий. «Так образуются недели, месяцы, годы, — пишет Кирик, произведя очередные расчеты, и добавляет: — Как понемногу создается город и делается больше, так и знание понемногу растет».
Обратим внимание на сравнение. Автор говорит не о накоплении товаров, богатств, что было бы естественно для крупного торгового центра или для обращения к купеческому богатому сословию, а сопоставляет накопление знаний с ростом города.
Преимущественно осмыслению богословских проблем и религиозной жизни посвящено «Вопрошение Кириково, иже вопроси епископа Нифонта и иных». Некоторые вопросы автора (он уже стал иеромонахом, монастырским священником) были остры и «вольнодумны», вызывая порой вспышки возмущения у Нифонта. Согласно взглядам Кирика, православная церковь должна объединять народ и не отвергать даже тех, кто в некоторой мере отступает от канонов. Тем самым, по его мнению, будет укрепляться единство страны. «Кирик Новгородец, — пишет В.В. Мильков, — безусловно может быть назван крупным представителем рационализированной ветви древнерусской религиозной мысли, переживавшей в XI—XII веках недолгий период расцвета». Экономические вольности Великого Новгорода (а также Пскова) соответствовали и определенной свободе мысли. Со временем возникало противодействие абсолютному господству православных догм и установлений. Появлялись еретические учения. Кирик Новгородец был одним из тех мыслителей, которые активно содействовали отделению научных знаний от религии, утверждали самостоятельное значение науки как особого способа познания законов бытия и как интеллектуального творчества, доставляющего человеку радость.
Даниил Заточник (XII- начало XIII в.) -оригинальный писатель и мыслитель, сочетавший и житейскую, и книжную мудрость. О его жизни практически ничего неизвестно. Очень скупые сведения о ней представляет его труд «Моление». Первоначальное содержание данного произведения остается неопределенным, ибо оно многократно в последующие века переписывалось и дополнялось писцами. Значит, оно пользовалось успехом у читателей. Даниил в своем послании вымаливал у князя милости (не потому ли он выступал как сторонник сильной княжеской власти?). Почему он именовался Заточником? Возможно, он стал рабски зависимым должником князя и старался всеми силами освободиться или занять при дворе положение, отвечающее его личным качествам: многознанию, начитанности, остроумию. Прославляя мудрость как высокую добродетель, Даниил иронизирует, а то и насмехается над обладателями только материальных благ: «Ибо нищий мудрый — что золото в грязном сосуде, а богатый разодетый да глупый — что шелковая подушка, соломой набитая».
«Моление» можно считать предтечей «литературной философии» (но, конечно, не философии литературы), которая особенно характерна для русской культуры. Несмотря на свою, судя по всему, полную зависимость от князя, Даниил вовсе не старается угождать имущим ! власть и богатство. Превыше всего ставит он мудрость и благодеяния; обладание золотом и серебром считает не самоцелью, а средством для добрых дел: «Как невод не удерживает воды, а только рыб, так и ты, княже, не удерживай злата и серебра, а раздавай людям».
Достаточно странное, на первый взгляд, сравнение драгоценных металлов, тяжелой мошны, тугого кошелька с текучей водой, а
милостыни и щедрости — с весомым материальным продуктом (рыбой). Хотя по сути своей такое парадоксальное сопоставление имеет глубокий смысл и восходит к евангельским преданиям.
Даниил противопоставляет скудоумие богатого и мудрость бедняка (обездоленного): «Не смотри на внешность мою, но посмотри каков я внутри. Я, господине, хоть одеянием и скуден, но разумом не обижен, юн возраст имею, но стар смысл во мне». И хотя в обращении к князю автор просит, говоря по-современному, о материальной помощи, свободу он ценит очень высоко: «Хорошему господину служа, дослужишься до свободы, а злому господину служа, дослужишься до еще большего рабства».
Вообще отношение Даниила к всемогущему князю не лишено противоречия и скрытой иронии. С одной стороны, князь уподобляется цветоносной весне, животворной реке, грозной грозе, плодоносной земле; как чашею не вычерпать моря, так неистощимы его богатства; он избавляет от печали страждущих. «В тоне этого панегирика, — писал Д.С. Лихачев, — только очень опытное ухо могло уловить элементы легкой иронии. Во всяком случае, князь не был для Даниила Заточника ни фигурой священной, ни непогрешимой. Его отношение к князю определяется сравнениями из животного мира. Князь подобен орлу над птицами, осетру над рыбами, льву над зверями».
По мнению Даниила Заточника, мудрость неразделима с добром, тогда как глупого прельщают только низменные цели: «Очи мудрых желают блага, а глупого — пира в доме». Но откуда же берется мудрость? Она не дарована свыше, не наследуется по рождению, но приобретается из книг и опытом жизни: «Я, княже, ни за море не ездил, ни у философов не учился, но был как пчела — припадая к разным цветам и собирая мед в соты; так и я по многим книгам собирал сладость слов и смысл и собрал, как в мех воды морские». (Он избрал образ вод морских, по-видимому желая показать необъятность знаний, накопленных людьми, или даже бездну неведомого.)
Казалось бы, превознося князя, Даниил должен предполагать и его решающее влияние на судьбы страны и народа. Однако в «Молении» проводится другая мысль: о зависимости поступков правителя от его окружения: «Ведь не море топит корабли, но ветры; не огонь распаляет железо, но поддувание мехами; так и князь, не сам впадает в ошибку, но советчики его вводят».
Даниил демонстрирует не только свое красноречие и эрудицию, но и осведомленность о жизни разных слоев населения Руси, о работе ремесленников и крестьян, а также знание народных пословиц и поговорок, скоморошьих шуток. «Откуда такое обилие образов, взятых из различных трудовых профессий? — спрашивает Д.С. Лихачев. — Даниил говорит о литье железа, олова, золота, о выделке муки, ловле рыбы неводом, пастьбе коней, сеянии жита, ковке железа, заготовке дров, стрельбе из лука, оперении стрел и повозничестве». Исследователь сделал из этого вывод, что Даниил — «представитель низших слоев общества».
С таким мнением трудно согласиться. Грамотный книжник, широко эрудированный, знающий быт и труд разных социальных групп, должен был, скорее всего, представлять именно высшие слои общества. Он стал Заточником и вынужден был «прельстить» князя своим красноречием и многознанием, подчеркивая свое нынешнее униженное положение и намекая на то, что одно из главнейших качеств справедливого правителя — щедрость («Князь щедр, как река, текущая без крутых берегов сквозь дубравы, утоляющая жажду не только человеку, но и зверям»). Показательно, что «Моление» обращено не к Всевышнему, а к земному владыке. Этим резко разделяются духовные ценности и материальные; «Богу — богово, кесарю — кесарево». Автор не унижает Бога молением о даровании свыше низких ценностей, а обращается с такой просьбой точно по адресу.
По словам В.Г. Белинского: «Кто бы ни был Даниил Заточник, можно заключить не без основания, что это была одна из тех личностей, которые, на беду себе, слишком умны, слишком даровиты, слишком много знают и, не умея прятать от людей свое превосходство, оскорбляют самолюбивую посредственность; у которых сердце болит и снедается ревностью по делам, чуждым им, которые говорят там, где лучше было бы молчать, и молчат там, где выгодно говорить; словом, одна из тех личностей, которых люди сперва хвалят и холят, потом сживают ее со свету и, наконец, уморивши, снова начинают хвалить».
...Вспомним, что в XI веке, в период становления и расцвета православной Киевской Руси, Иларион обращался к темам общечеловеческим, общегосударственным, идеологическим. В XII—XIII веках, на спаде и при расколе Руси, в полный голос заявила о своих чаяниях, претензиях и достоинствах человеческая личность.
При постоянном обращении к князю, «господину» Даниил Заточник высказывается отчасти даже с немалой долей превосходства, иронии, чувством собственного достоинства. «В определенном смысле «Моление», — писал историк Г.В. Вернадский, — это документ, протестующий против человеческой тупости и социального неравенства, яркая апология мудрости. Автор был, безусловно, хорошо образованным человеком острого ума». Добавим: эта мудрость была не только книжная, но и народная, а также основанная на личном опыте.
«Моление», по странной исторической закономерности, явилось по сути своей сочинением анонимным. Многовековой интерес к нему — и в первую очередь старинных переписчиков и отчасти до-полнителей — показывает, что в нем содержится нечто народное, затрагивающее и выражающее интересы многих, типичное не только для той давно минувшей современности, но и для последующего времени. В «Слове о Законе и Благодати» Илариона ярко проявилось становление русского самосознания — новой великой общности людей, сплотившейся в Восточной Европе. В «Молении» Даниила Заточника заявила о себе конкретная личность. Возможно, в этом переходе от философии общества к философии индивидуальности есть общая закономерность истории.
Карп (XIV в.) - новгородский дьяк, вольнодумец, еретик. О жизни и взглядах его сохранились лишь свидетельства его идейных врагов. Известно, что Карпа, дьяка Никиту и еще одного их сподвижника в 1375 году казнили в Новгороде, сбросив с моста в реку Волхов как злостных еретиков «стригольников». Происхождение названия этого религиозного учения точно не установлено. По одной версии, так звали причетников, не удостоенных еще сана, имевших на голове особую стрижку; по другой — от занятия ремесленннка-суконщика, «стригаля сукна» (в этом случае можно предполагать, что такой была профессия Карпа).
Распространению этой ереси сопутствовали два важнейших европейских события. В середине XIV века эпидемия «черной смерти», чумы, унесла почти треть населения Европы, главным образом Западной. Это вызвало взрыв религиозного фанатизма и, попутно, еврейских погромов. Были и те, кто воспринял «кару Господню» как указание на греховность существующей церкви, отступившей от заповедей, данных Богом.
Для Новгорода, а также Пскова появление еретических идей было связано с укреплением экономики этих городов, распространением просвещения, активизацией торговли и ремесленничества, ростом городского населения. В 1356 году несколько крупных прибалтийских городов объединились в торговый Ганзейский союз. Новгород стал одним из крупнейших центров, куда с востока и с юга поступали меха, лен, хлеб. Новгородцы посещали многие европейские города, встречались с представителями разных религий, прежде всего — католиками, иудаистами. Уже одно это благоприятствовало «вольнодумству».
Не менее существенным был рост недовольства среди горожан состоянием православной церкви, представители которой становились крупными землевладельцами и нередко отличались корыстолюбием, пьянством, грубостью, невежеством. Не случайно на церковном соборе во Владимире в 1274 году было отмечено недостойное поведение некоторых иерархов, «дерзнувших продавать священный сан» и поклоняющихся «мамоне» (богу богатства).
Трифоновский сборник и «Слово о лживых учителях» содержат критику недостойных церковников, распространившуюся на рубеже XIII—XIV веков. Там сказано, что беда исходит от грехов епископов и попов, ибо «не место человека святит, но человек место. Если нечестивые займут место это — беги оттуда, чтоб себя не осквернить». Если будет поставлен епископ или поп-невежа — «да извер-жится!» Бывают и простые люди очень смышленые и мудрые — «яко подобает таковым и попы учити». А священнослужитель, греховный и угождающий только властителям, «ловяще у них чаши или некоего взятия», на примере своем обучает людей не добру, а злу.
Православная церковь отозвалась на подобные критические выпады. Началось движение за очищение рядов священнослужителей, пресечение злоупотреблений. Огромную роль в этом деле сыграли подвижники, прежде всего преподобный Сергий Радонежский, жизненный пример которых определил движение нестяжателей.
Однако для церкви, как для любой крупной организации, участвующей активно в жизни общества, требовалась экономическая база. Церковь не могла отказаться от своих земельных владений, доходов. Поэтому наряду с нестяжателями оставались те представители православной церкви, которые укрепляли монастыри не только как духовные центры, но и как хозяйственные учреждения. Церковные иерархи по большей части не замыкались в «пустынях», а очень деятельно участвовали в общественной жизни. При этом, увы, злоупотреблений бывало немало.
Против подобных злоупотреблений и выступал Карп со своими единомышленниками. По их мнению, беда была не просто в отдельных пороках некоторых священнослужителей, а во всем укладе православной церкви, которая отступила от принципов апостольской христианской церкви. Стригольники были настроены революционно. Они отвергали привилегии духовенства, утверждая, что мирянин, который умен, знает Священное Писание и ведет достойный образ жизни, имеет больше прав проповедовать, чем грубый, невежественный, алчный поп. Карп отрицал не только всю церковную иерархию, но и таинства, а также догмат о воскресении мертвых (последний вопрос остается неясным). Он призвал к созданию новой церкви на основе здравого смысла и первохристианских принципов общежития. Обвинители стригольников вынуждены были признать, что «еретики» ведут жизнь достойную, «чистое житье»,
а поэтому люди верят им. И проповеди, беседы свои проводят стригольники на дорогах и городских площадях и при этом «высятся словесы книжными» (иначе говоря, зная книжную премудрость). По имеющимся сведениям, у стригольников были авторские книги, которые были затем полностью уничтожены по церковному постановлению.
Отрицание ритуальных таинств имело, скорее всего, не столько философский, сколько прагматический характер. Ведь таинство освящения, рукоположения определяло особое положение в обществе священнослужителя, получавшего благословение словно бы от самого Иисуса Христа, через апостолов и последующей цепочки преемников. Тем самым отстранялись от службы все, кто не прошел этой процедуры, и оправдывались привилегии данной социальной группы. Для стригольников подобные таинства представлялись пустыми формальностями, а главнейшим принципом, определяющим принадлежность к учению Христа, считался образ жизни человека, его поведение, соблюдение христианских заповедей.
Еще Григорий Богослов протестовал против того, чтобы паства критиковала своих пастырей-священников: «Овцы, не пасите пастухов». Ответ еретиков на подобные доводы был убедительным: «Если пастухи взволчатся, то приходится овцам овец пасти».
Карп отрицал молитвы за умерших: «Недостоити над умершими пети, ни поминати, ни службу творити, ни приноса за мертвыми приносити к церкви, ни пиров творити, ни милостыню давати за душу умершего». К сожалению, нет сведений о том, как обосновывал Карп такой вывод. По-видимому, опорой для него служил евангельский эпизод, когда Иисус сказал человеку: «Иди за Мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов». (Тут возможны два толкования: то ли мертвыми — духовно — считаются те, кто не принял учение Христа; то ли это образное выражение, отвергающее усиленные заботы о трупах, когда надо делать благо живым.) Для Карпа была неприемлема «торговля грехами» (индульгенциями), распространенная в католических странах, когда за определенную мзду можно было выкупить любые преступления живых и мертвых. За свои грехи каждый должен отвечать сам своею жизнью (по учению Христа — на Страшном суде), но не откупаться, и тем более за чей-то счет, после смерти. Это ведь противно и здравому смыслу, и сути христианства. По этому пункту противники стригольников не выдвигали вразумительных возражений.
Учение Карпа вызвало отклик в народе. Возникло народное движение за обновление церкви. Насколько далеко заходили антицерковные взгляды стригольников, сказать трудно. Спустя почти четверть века после казни Карпа и его сподвижников митрополит Фотий
писал, будто среди новгородских и псковских еретиков есть те, кто полностью отрицает Новый Завет и признает одного только Бога-Отца, а не Троицу. Это уже похоже на иудаизм (ересь «жидовствующих»).
Однако более вероятным выглядит мнение атеистического историка церкви Н.М. Никольского о том, что это было протестантско-реформационное движение. «Как лютеранство, так и стригольничество, — писал он, — выступают против эксплуатации местной церкви со стороны чужого духовного сеньора; как лютеранство, так стригольничество приходят отсюда прежде всего к отрицанию тех положений, которые являются для этого сеньора и для его клира источником доходов, необходимости профессиональной иерархии, необходимости содержания клира, необходимости молитв за умерших».
Карп и другие стригольники примерно на полтора столетия опередили Лютера и протестантов. Только осенью 1517 года были обнародованы 95 тезисов Мартина Лютера против индульгенций. В них говорилось, что только истинное раскаяние и сожаление по поводу своих грехов приносит их прощение, а не покупка индульгенции. Мнимое освобождение от грехов за деньги, вместо того чтобы помочь убогим и бедным, грозит гневом Божьим, а не Его милостью. И даже трату получаемых денег на укрепление церкви и строительство храмов Лютер считал делом «ничтожной значимости».
Сам по себе факт более раннего, чем в Западной Европе, появления в России протестантизма очень показателен. Он свидетельствует о том, что на Руси христианскую веру многие приняли обдуманно, исповедуя ее со здравым смыслом, а не «по темноте своей». Критика православной церкви позволила ей очищаться от всяческой скверны, побудила к движению нестяжательства. Учение Карпа и его соратников показывает, что на Руси не было единомыслия, высказывались различные мнения по религиозным вопросам (а в те времена философия была почти исключительно религиозной). Укрепилась христианская вера, но появились и сомнения, без которых невозможна философская мысль.
Преподобный Нил Сорский (ок. 1433— 1508) — богослов, духовный писатель, глава нестяжателей, призывавший священнослужителей к отказу от мирской суеты и материальных благ. Автор ряда сочинений: «Послание к брату, вопросившего его о помыслах», «Послание к брату о пользе души», «Послание иноку о пользе», «Устав о скитской жизни». Рассматривал вопросы психологии добра и зла. Отдавал безусловный приоритет духовным ценностям, живя в полном согласии со своими убеждениями.
Главным в монашеском подвиге Нил считал борьбу с нечистыми помыслами, которые, укореняясь, превращаются в страсть; чревообъедение, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. Светлый разум и духовную чистоту он ставил несравненно выше формального исполнения обрядов. Если воздержание, пост наносят вред здоровью верующего, «то он должен принимать всякую пищу и питье, как целебное средство... Безмерный пост и безмерное воздержание приносят еще более вреда, чем ядение до сытости», ибо могут потворствовать тщеславию и гордости.
Он был убежденным сторонником принципа, провозглашенного апостолом Павлом: не трудящийся да не ест. Христианин должен воспринимать труд как богоугодное дело. Только то достояние законно и богоугодно, которое приобретается собственным трудом.
«Жизнь его чрезвычайно проста и несложна», — писал историк Н.И. Костомаров. Но такая простота обманчива. Ведь Нил Сорский посмел восстать против антихристовых отклонений не только еретиков, но отчасти и православной церкви. Он отдавал первенство разумной вере, осмысленной, а не формальному исполнению церковных обрядов. И это — в Средние века!
Имя, данное ему при рождении, Николай (?). Фамилия — Майков. По-видимому, Андрей Федорович Майков, дьяк великих князей московских, приходился ему старшим братом. Андрей Майков вел государственную переписку, занимался внешней политикой. Будущий преподобный пустынник рано был обучен грамоте, отличался умом и прилежностью, стал «скорописцем» — переписчиком духовных книг. Возможно, был и судебным писарем.
В его отроческие годы жестоко боролись за московский престол князья Василий II Темный и Дмитрий Шемяка. В 1446 году Шемяка взял в плен Василия, ослепил его и сослал в Вологду. Опального князя поддержало духовенство северных земель. Сторонники его свергли Шемяку. Василий II вернулся на московский престол и приблизил к себе старцев из северных монастырей.
Перед юным Майковым встал вопрос: какой путь избрать? Стараться приблизиться к земным владыкам, дабы получать от них блага материальные? Или предпочесть духовные богатства и служение истине, добру, Богу? Он выбрал второй, высокий путь. Рано осознал он пагубу мирской суеты. Слишком часто суд, закон на стороне богатого и сильного; слишком много крови проливается ради тех недостойных, кто возжелал почестей и власти; слишком тяжело живут те, кто трудится на земле своей. Нужно бороться и страдать за правду и справедливость. Как? Уповая на Господа, обращаясь к нему за помощью, наставляя несмышленых и заблудших, неся свет в ожесточенные души. Народу нужны праведники, духовные владыки и учителя — не словом единым поучающие, но делом, примером чистой жизни.
Он ушел от мира в Кирилло-Белозерский монастырь, был пострижен в монахи под именем Нил. У него появился ученик из княжеского рода Охлябиных — монах Иннокентий. Вдвоем они совершили хождение на Балканы, побывали на Афоне и в Царьграде (Константинополе). Вернувшись, Нил убедился, что монастырь окончательно превращается в хозяйственный центр. На его землях трудились крестьяне, на него работали ремесленники и торговцы. Монахи были озабочены добыванием материальных благ.
Ушел Нил на север и поселился в глухом болотистом лесу на берегу таежной речки Соры. Пришел туда Иннокентий, а затем и некоторые монахи, стремившиеся к уединенной праведной жизни. Образовался скит. У каждого была избушка. Слуг и скота не держали. Кормились только своим трудом. Милостыню принимали небольшую и лишь в крайних случаях. Неграмотных в скит не брали.
По мнению Нила, истинное счастье приносят человеку мудрость, самоограничение, устремленность к Богу. «Мир ласкает нас сладкими вещами, — писал он, — после которых бывает горько. Блага мира... внутри исполнены зла. Те, которые искали в мире наслаждения, все потеряли; богатство, честь, слава — все минет, все опадет как цвет». Он не хотел, чтобы церковь обогащалась за счет обнищания крестьян. По его словам, «лучше бедным помогать, чем церкви
украшать». Но и полное отречение от всего мирского, отказ от общения с людьми, забота лишь о себе самом еще не свидетельствует о святости. «Аспид ядовитый и лютый зверь, укрывшись в пещере, остается все-таки лютым и вредным. Он никому не вредит, потому что некого кусать ему...».
Такие поучения Нила Сорского были особенно актуальны в то время, когда в православной церкви наметился раскол; появилось немало отступников, еретиков, лицемеров, озабоченных вкушением благ земных и порой отрицавших веру в загробное существование, в заповеди и божественность Иисуса Христа.
В 1470 году из Киева в Новгород с князем Михаилом Олелько-вичем прибыл ученый иудей Схария. «В Новгороде в те времена, — писал Н.И. Костомаров, — были во всеобщем ходу религиозные толки: люди всякого сословия, и мужчины и женщины сходились не только в домах, но и в торжищах, говорили о духовных предметах и часто с желанием критиковать существующее в церкви предание и постановление». Сомнения в истинности христианской веры усугублялись непотребным поведением некоторых церковников и превращением некоторых монастырей по сути в светские учреждения.
По-видимому, сказалось падение Византии — Восточной Римской империи. Русская православная церковь создавалась на византийской основе. Поколебался сам фундамент веры: если оплот восточного христианства рухнул, не означает ли это, что и учение Христа ложно? Не следует ли отбросить Новый Завет и довольствоваться Ветхим, более древним, восходящим к иудейской Торе? И не Святая Троица, а грозный карающий Бог иудеев, быть может, подлинный владыка мира?
Свобода мысли даже в вопросах религии со времен Возрождения, Реформации, а главным образом — с эпохи Просвещения укоренилась в европейском обществе (учтем: после кровавых религиозных войн). По современным воззрениям подобное «вольнодумство» вполне допустимо и даже «прогрессивно». Но в Средние века религиозная идеология была главнейшим фактором, духовно объединяющим и укрепляющим общество, основой духовной культуры. Расшатывание этих основ вносило идейный разброд, было чревато обострением феодальных междоусобиц и общим упадком культуры, оплотом которой в первую очередь являлись монастыри (почти все учебные заведения были связаны с церковью). На Руси высшие достижения художественной культуры, прежде всего иконопись, были пронизаны христианской идеей. Не случайно расплодившиеся в ту пору богохульники, «жидовствующие» (тайно принявшие иудаизм или склонные к этому) глумились над иконами, уничтожали их.
Вот почему поучения Нила Сорского были как нельзя кстати. Они укрепляли устои православия, отделяли «агнцев», истинно верующих, от «козлищ», извращающих или отвергающих учение Христа. Очищение церковников от стяжательства — этой пагубной страсти — призвано было духовно возвысить православие, усилить его авторитет в русском народе.
Тогда же преподобный Иосиф Волоцкий выступил с противоположным, на первый взгляд, предложением: укреплять православную церковь материально, не лишать ее (во всяком случае насильственно) земельных наделов. Сторонники поучений Нила Сорского, нестяжатели, порой вступали в острую полемику с иосифлянами, стоявшими на стороне Иосифа Волоцкого. В этой борьбе проглядывала и политическая подоплека: стремление склонить на свою сторону великого князя Ивана III Васильевича; содействовать или противодействовать феодальной раздробленности, укреплять или ослаблять связь церкви с государством.
Идеи и деяния Нила Сорского и Иосифа Волоцкого призваны были духовно и материально укреплять православную церковь, русскую государственность и культуру (в ту пору неразрывно связанные с христианством). Наиболее очевидное расхождение касалось отношения к еретикам: Иосиф Волоцкий призывал злостных отступников от учения православной церкви казнить, а Нил Сор-ский напоминал о милосердии. (Заметим, что на Руси казни еретиков по своим масштабам не шли ни в какое сравнение с истреблением инакомыслящих в Западной Европе, составляя тысячные доли от жертв инквизиции.)
И в этом случае Нил Сорский имел в виду идеал, заповедь Христа не отвечать злом даже на зло. Иосиф Волоцкий исходил из реальной ситуации, когда не всегда и не во всем человек вынужден поступать в согласии с идеальным принципом. Приходится сурово карать немногих отступников, защищая интересы общества, государства, церкви, духовной культуры; искореняя сатанинское начало, пока оно не обрело разрушительную силу. Между прочим, Нил Сорский призывал к милосердию, что совершенно естественно для монаха (грубая аналогия — позиция адвоката, обязанного защищать обвиняемого).
Вряд ли справедливо высказывание Н.И. Костомарова, будто «Нил сделал предложение отобрать у монастырей все недвижимые имущества». Более верным представляется суждение В.В. Кожинова: «Для преподобного Нила Сорского добровольный отказ Церкви от владения селами являл собой выражение высокого духовного совершенствования церковных людей; о насильственном же отъятии сел он и не помышлял, ибо никакого совершенствования при этом и не могло произойти — скорее, или даже наверняка, наоборот».
Не случайно на соборе 1503 года Нил Сорский согласился с Иосифом Волоцким, на конкретных примерах доказавшим, что монастыри на свои средства поддерживают нищих и странников; производят или покупают свечи, хлеб и ладан; распространяют грамотность и знания. Во время голода Волоколамская обитель, например, спасла от смерти многих бедствовавших.
В своих помыслах, поучениях и деяниях Нил Сорский был предельно близок к христианским идеалам. Его с полным основанием следует считать учителем жизни. Он был философом религиозного толка и психологического направления, проницательно отмечал те последовательные уступки, которые открывают путь в душу человека злым помыслам и делам. Он подчеркивал принцип свободы воли и разума: любому человеку на ум могут приходить самые разные мысли, в том числе и греховные. Само по себе это еще не хорошо и не плохо. «Разве одни совершенные и восшедшие на высокую степень духовной жизни могут пребыть непоколебимыми, и то на время...».
Следовательно, не все в руках Божьих; многое в судьбе человека зависит от него самого. Ему предоставлен свободный выбор — поддаваться нечистым помыслам или избавляться от них. У него — личная ответственность за свою душу. Наиболее опасно для человека «долговременное и обратившееся в привычку услаждение страстными помыслами, влагаемыми от врага (дьявола. — Р.Б.), и утвердившиеся от частого размышления, мечтания и собеседования с ними. Это уже есть рабство греху...».
Значительную роль Нил Сорский отводил рассудку, ибо подвижник «одержит победу или потерпит поражение в уме своем». Победа явится «мысленным деланием».
Судя по всему, преподобный Нил скептически относился к слухам и преданиям о чудотворцах. Внешние проявления благочинности, чудодеяния, истовой веры внушали ему немалые сомнения, ибо слишком часто за этим скрывались лицемерие, ложь, гордыня, тщеславие, корысть. Суть не в форме, а в содержании, в духовной чистоте, стремлении к внутреннему совершенствованию.
Он поучал, а не принуждал; подавал собственный пример, а не призывал; высказывал свои взгляды, не выдавая их за истину в последней инстанции.
Восставать против несовершенства окружающего мира, стремясь перестроить его к лучшему, — похвально. Однако на этом пути вряд ли можно ожидать значительных успехов, тем более при жизни. Но есть другой мир — внутри нас, и мы способны устраивать его к лучшему. Так можно приблизиться к тому состоянию, которое называется счастьем, блаженством. Этот духовный свет будет распространяться окрест, укрепляя и радуя других людей. Примерно так можно сформулировать философию жизни по Нилу Сорскому.
Преподобный Иосиф Волоцкий (ок. 1440—1515), в миру Иван Санин, — церковный деятель, писатель-публицист, основатель и игумен Волоколамского монастыря. Известен как автор «Слова об осуждении еретиков», доказывавший необходимость самых жестоких мер для искоренения ересей. Подобное заявление до сих пор вызывает острую полемику историков и публицистов. Одни представляют Иосифа Волоцкого ретроградом и гонителем инакомыслящих, борцом за церковные привилегии, непримиримым оппонентом Нила Сорского. Другие подчеркивают важную роль Иосифа Волоцкого в становлении русской монархии, объединении церковной и светской власти, укреплении монастырей и, тем самым, распространении просвещения, в ту пору неразрывно связанного с религией.
Иосиф Волоцкий резко выступал против еретиков: «Следует не только осуждать, но предавать жестоким казням, и не только еретиков и вероотступников: знающие про еретиков и отступников и не донесшие судьям, хоть и сами правоверны окажутся, смертную казнь примут». Подобные меры прямо противоположны учению Христа о непротивлении злу насилием.
Однако преподобный ссылался на то, что «эти повеления связаны со временем. Не было Божьей воли, чтобы так было всегда». Иными словами, его позиция была обусловлена конкретной исторической обстановкой. Он приводил в пример пастухов, охраняющих стадо. Пока нет волков и ничто не угрожает овцам, пастухи спокойны. При угрозе нападения диких зверей люди стараются их отпугнуть. А если волки набросились на стадо, приходится сражаться с ними не на живот, а на смерть.
В то время феодальная раздробленность Руси мешала созданию единого сильного государства. Распространение ересей, прежде всего «жидовствующих», подрывало основы православия. Как бы это ни было прискорбно с позиций высшей морали, но именно преодоление феодальной раздробленности и ересей было в ту пору для Руси «прогрессивно» (не только для государственности, но и для духовной культуры, просвещения).
Не забудем, что речь идет о конце XV — начале XVI века. Тогда в Западной Европе репрессии против «инакомыслящих», иноверцев, еретиков были несравненно более жестокими, чем на Руси. Так, в конце 1484 года папа Иннокентий VIII издал буллу, предоставившую инквизиции возможность казнить, сжигая на кострах, тысячи людей, заподозренных в колдовстве, сношениях с нечистой силой. Чуть позже начались жестокие гонения на евреев: их принудительно крестили, изгоняли или сжигали на кострах. Наконец, можно вспомнить начало завоевания Америки, сопровождавшееся истреблением местного населения.
На Руси не было столь массовых и постоянных репрессий. Призывы к уничтожению еретиков со стороны Иосифа Волоцкого прежде всего имели целью запугать врагов православия и их сторонников. Против воинствующих еретиков и удельных князей, сопротивлявшихся объединению Руси, нужно было действовать активно, чтобы одержать победу и укреплять церковь не только морально (как того добивался Нил Сорский), но и материально.
Дальнейший ход русской истории показал верность позиции Иосифа Волоцкого, нацеленной на перспективу. Это невольно подтвердил крупный русский философ XX века Н.А. Бердяев: «Иосиф Волоцкий — представитель православия, обосновавшего и освящавшего Московское царство, православия государственного, потом ставшего императорским православием».
Но, развивая эту мысль, Бердяев не учитывает исторические реалии, рассуждая с позиций абстрактного гуманизма: «Он сторонник христианства жестокого, почти садического, властолюбивого, защитник розыска и казни еретиков, враг всякой свободы... Иосиф Волоцкий — роковая фигура не только в истории православия, но и в истории русского царства». Странным образом Бердяев не учел, что и недруги Иосифа Волоцкого были вовсе не безропотные непротивленцы. Они пользовались немалым влиянием в боярских, княжеских и даже церковных кругах и умели при случае добиваться казни для своих противников. Шла ожесточенная идеологическая и политическая борьба двух непримиримых течений, в которую были вовлечены своеобразные «партии» сторонников Иосифа, осифлян или иосифлян, и его противников.
Это было время не теоретических дискуссий, а настоящей «информационной войны» с использованием при случае репрессий, поскольку принцип «цель оправдывает средства» исповедовала и та, и другая сторона. Объясняя свои действия, Иосиф Волоцкий ссылался на Ветхий Завет — мол, сам всемогущий Бог нередко прибегает к «прехищрениу и коварству» (заметим, что этот образ Бога был создан иудеями). Так Бог обретал черты, свойственные людям. Но это уже издержки полемики.
Иосифу Волоцкому приходилось бороться и с теми представителями духовенства, которые уподоблялись разгульным светским владыкам. По словам Иосифа, глава московских еретиков митрополит Зосима «объядаяйся и упиваяйся и свинским житием живый». А вот монастырь в Волоколамске был едва ли не самым строгим на Руси. Никаких поблажек Иосиф ни монахам, ни себе не давал.
Главным трудом Иосифа Волоцкого стал «Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих». Книга не столь объемна, как просветительство вообще, но и не сводится лишь к опровержению ереси. Преподобный Иосиф отстаивал одно из очень важных положений, определяющих его взгляд на философию истории: не всякая власть от Бога, бывает — и от дьявола. Если первую следует чтить, то против второй допустимо восстание.
«Цари властны над телом, а не над душою людей, — писал он. — Им следует воздавать честь царскую, а не божескую, повиноваться им «телесно, а не душевно». Надо слушаться и почитать царя благочестивого, правдивого. Если же царь подвержен скверным страстям и грехам, как то: сребролюбие, гневливость, лукавство, гордость, неверие, и обращает их против своих подданных, то «таковой царь не Божий слуга, но диавол, и не царь, но мучитель».
После того как великий князь московский, поначалу симпатизировавший еретикам, начал бороться с ними самым решительным и жестоким образом, Иосиф Волоцкий перешел под его покровительство и выступил за соединение православия с самодержавием. По его словам, царь своей властью... «подобен вышнему Богу». Это высказывание обычно толкуется в том смысле, что «царь несет ответственность за пренебрежение к вере и порядку только перед Богом» (мнение академика М.А. Дьяконова). Однако надо учесть, что перед этими словами преподобный Иосиф сделал существенную оговорку: «Царь убо естеством подобен есть всем человекам...». Значит, ему могут быть присущи и любые человеческие пороки. Выходит, и властью своей великой может он распорядиться недостойно.
За самовольный переход под власть великого князя московского новгородский владыка Серапион, к епархии которого принадлежал Волоцкий (Волоколамский) монастырь, обвинил Иосифа Волоцкого в «великом бесчестии». И тогда Иосиф провозгласил: сам Бог возвел царя на трон, «суд и милость предасть ему и церковное и монастырское и всего православного государства, и всея русские земли власть и попечение вручил ему». И еще: «Суд царя никем уже не посуждается». Это уже была доктрина самодержавия.
...Иосиф Волоцкий был не отрешенным от мира мыслителем, но активным церковным и общественным деятелем. Русские либеральные гуманисты XIX—XX веков не обращали на это внимания, не соотносили его взгляды и действия с конкретной исторической обстановкой, приходя в результате к несправедливым обвинениям в его адрес. А ведь он выступал против распространявшихся в образованных кругах на Руси астрологии, чародейства и прочих суеверий. Этим он очищал от «суетной веры» не только религиозную, но и общественную мысль.
Филофей (ок. 1465—1542) — старец и игумен псковского Елизарова монастыря, публицист, знаменитый своими письмами-посланиями великому князю московскому Василию Ш, царскому дьяку Мунехину, царю Ивану IV Васильевичу. Для Филофея главная тема — судьба Родины и ее место в мировой истории. Он подхватил идею Иосифа Волоцкого о соединении православия и самодержавия.
Восточное христианство после падения Византии, захвата и разгрома Константинополя турками в мае 1453 года переживало тяжелые времена. Западная — католическая — христианская церковь была не прочь избавиться от своего православного «конкурента» и обретающей силу Московской Руси.
В 1475 году турки завершили захват всех византийских владений в Восточной Европе. Великий князь московский Иван III, ставший князем всея Руси с 1479 года, женился в 1489 году на Софье (Зое) Палеолог, племяннице последнего византийского императора, и с той поры имел все основания считать свое государство историческим преемником Византии, последним оплотом православия. Двуглавый византийский орел отныне воспарил над Русью.
Идея, как говорится, витала в воздухе. И ее высказал Филофей: «Храни и внимай благочестивый царь тому, что все христианские царства сошлись в одно твое, что два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать».
Это было, с одной стороны, осознание исторической реальности, с другой — пророчество. Оно было обосновано, в сущности, только надеждой на последующее укрепление государства Российского и Русской православной церкви.
«Старого Рима церковь пала по неверию ереси Аполлинария, — писал Филофей великому князю Василию, — второго же Рима, Константинова-града, церковные двери внуки агарян секирами и оскордами рассеяли. И вот теперь третьего, нового Рима, державного твоего царства святая соборная апостольская церковь во всех концах вселенной в православной христианской вере по всей поднебесной больше солнца светится».
Позже, обращаясь к царю Ивану IV Васильевичу, Филофей для обоснования своей идеи воспользовался Апокалипсисом, Откровением Иоанна Богослова. В таком освещении оно было представлено как пророчество, относящееся и к судьбе России. Описание Иоанном небесного видения: жены, облаченной в солнце, и семиглавого большого и красного змея, который выпустил из пасти воду, чтобы потопить жену. Толкование Филофея: жена — святая церковь! солнце — Христос, змей — дьявол. Спасаясь от дьявольских козней! святая Церковь пришла в Рим, затем в Константинополь и, наконец, обрела надежное убежище в великой Руси.
Согласно Филофею, ход мировой истории был предначертан Божьим промыслом. Число три издавна признано магическим («Бог троицу любит»), а два Рима действительно пали (если учесть «перерождение» — с позиций православия — католической церкви). Высочайшее предназначение Руси и Русской православной церкви становилось очевидным, а ее последующая судьба— прекрасной. «Единая ныне соборная апостольская церковь восточная, — писал Филофей, — ярче солнца во всем поднебесье светится, и один только православный и великий русский царь во всем поднебесье, как Ной в ковчеге, спасшийся от потопа, управляет и направляет Христову церковь и утверждает православную веру. А когда змей испустит из уст своих воду, как реку, желая жену в воде потопить, то увидим, что все царства потопятся неверием, а новое же русское царство будет стоять оплотом православия».
Отметим созвучие теократической идеи Филофея устремлениям царей московских создать великую единую державу. Это обстоятельство подчеркнул Н.А. Бердяев: «Русское религиозное призвание, призвание исключительное, связывается с силой и величием Русского государства, ; С исключительным значением русского царя...». И философ продолжил ;;не без укоризны: «Империалистический соблазн входит в мессианское сознание». Крупный мыслитель Бердяев судил отвлеченно, с позиций начала XX века и без учета исторических реалий века XVI.
Более обоснованно высказались современные исследователи Л.И. Новикова и И.Н. Сиземская: «Москва фактически становилась Преемницей Византии и в политическом, и в религиозном отношении. Вот почему идея старца Филофея о богоизбранности русского
Вот почему идея старца Филофея о богоизбранности русского народа, на который пала Божья благодать, сразу же получила широкий общественный резонанс. Почти одновременно с ее разработкой Филофеем родилась целая серия книжных Сказаний, Слов, Повестей, развивающих идею в этом направлении. Более того, она так верно воспроизводила общий смысл эпохи, так точно угадывала настроение современников, что скоро была усвоена даже правительственными сферами, вошла в государственные акты, чем оказала огромное влияние на развитие русского самодержавия».
Нужно только уточнить. У Филофея вроде бы не идет речь о богоизбранности русского народа (в Талмуде и Ветхом Завете богоизбранный народ— иудеи). Филофей имеет в виду особую мировую роль Русской церкви и Русской державы, управляемой самодержцем. Это — нечто иное, не имеющее оттенка «национализма» или «шовинизма».
Идея, четко сформулированная Филофеем (истоки ее — во взглядах Илариона и ряда других русских мыслителей), явилась обоснованием политики укрепления и расширения Российской державы. Это было не просто мессианское подкрепление «империалистического соблазна». Ни о каком империализме в ту пору никто и не помышлял. Да и более поздняя Российская империя, как бы ни злословили ее недруги, объединяла народы в единой стране (причем некоторые из них жили богаче русских), тогда как Британская или Германская империи подавляли, эксплуатировали, а то и уничтожали покоренные народы.
Идея великой православной державы «Третьего Рима» помогала не просто государственному строительству, но и создавала ему незримую, но мощную духовную опору. Она вдохновляла на создание мировой сверхдержавы и оказалась поистине пророческой.
Максим Грек, в миру Михаил Триволис (ок. 1470—1555) — мыслитель, просветитель, публицист. Родился в Греции, в знатной семье. Завершил образование в Италии, переживавшей культурный расцвет. Провел там 10 лет, обучался во Флоренции и Венеции, встречаясь с видными философами, деятелями культуры.
Во Флоренции, подобно многим горожанам, он был увлечен страстными проповедями доминиканского монаха Джироламо Савонаролы, к сторонникам которого принадлежал, в частности, великий художник Боттичелли. Савонарола обличал лицемерие и разврат, поразившие не только «сливки общества», но и иерархов католической церкви во главе с нечестивым папой Александром VI. После того, как Савонаролу в 1498 году сожгли, Михаил ушел в монастырь Св. Марка и постригся в монахи.
Через два года, окончательно разочаровавшись в идеалах итальянского Возрождения, он покинул Флоренцию и отправился на Афон, где принял православие, получив иноческое имя Максим. Нравы, господствовавшие в католической церкви, навсегда отвратили его от нее. В то же время остался в памяти светлый образ Джироламо и его последователей. «Я бы с радостью сравнил их с древними защитниками благочестия, — писал Максим. — Это показывает, что хотя латыны и во многом соблазнились, но не до конца еще отпали от веры, надежды и любви».
В 1518 году Максим прибыл в Москву по приглашению великого князя Василия III и вместе с помощниками приступил к переводу Толковой Псалтыри. Он переводил с греческого на латинский, а два русских переводчика — с латинского на славянский. Максима поразила огромная великокняжеская библиотека.
Через полтора года, завершив работу, он пожелал вернуться на Афон. Василий III этого не позволил, отпустил только его спутников с богатыми дарами. С той поры судьба Максима Грека — не всегда счастливая — прочно присоединилась с землей и культурой Руси. (В 1988 году Русская православная церковь причислила его к лику святых, ранее он был канонизирован старообрядцами.)
Максим Грек был искренним искателем истины, правдолюбцем; не лукавил и не приспосабливался к нравам окружающих. Он смело вступал в дискуссии с местными богословами, отстаивая свое понимание ряда мест Священного Писания. «Выучившись русскому языку, — писал Н.И. Костомаров, — он начал подражать своему старому идеалу, Савонароле, и разразился обилием обличений всякого рода, касающихся и духовенства, и нравов, и верований, и обычаев, и, наконец, злоупотреблений власти в Русской земле». Идейно присоединившись к нестяжателям, он в то же время ратовал за суровые казни еретиков.
За обличения, а вдобавок противодействие второму браку Василия III Максима Грека осудили на церковном соборе 1525 года и заточили в Иосифо-Волоколамский монастырь. Он не отрекся от своих взглядов на соборе 1531 года и вновь был отправлен в заточение, на этот раз в Тверской Отрочь монастырь. Он продолжал свою просветительскую и публицистическую деятельность, пользуясь большим авторитетом и в религиозных, и в светских кругах.
Личность Максима Грека до сих пор остается загадочной. Мнения о нем противоречивы. Кем его только не считали: и греческим агентом, и апостолом западной цивилизации, и патриотом России, и светильником православия. Историк А.А. Зимин пришел к такому выводу: «Человек, неоднократно радикальным образом менявший свои взгляды, он сочетал в себе черты образованнейшего представителя эпохи Возрождения и беспринципного политикана». Столь резкий отзыв вряд ли справедлив. Скажем, образованнейшие представители западноевропейского Возрождения почти всегда были и беспринципными политиканами. Максим Грек особым политиканством не отличался (если не считать его мнение о необходимости войны Руси с турками). То, что он примкнул к нестяжателям, свидетельствует о верности убеждениям, которые проповедовал Савонарола.
Надо учитывать, что в конце Средневековья интересы церкви, центральной власти, отдельных феодалов, горожан, крестьян переплелись настолько, что порой невозможно понять тексты той поры, посвященные сугубо философским и богословским вопросам, но в то же время нередко имевшие самое непосредственное отношение к текущим политическим или церковным проблемам. Система намеков, иносказаний, подтекста часто очень витиевата и требует детального знания ситуации того времени. Обычно нет и точной датировки тех или иных документов. Поэтому нам нет нужды вдаваться в подобные детали и «ставить клейма» отдельным личностям. Постараемся осмыслить философскую суть взглядов русских мыслителей.
Наследие Максима Грека велико и разнообразно. Философ М.Н. Громов, посвятивший ему обстоятельное исследование, перечислил почти полсотни крупных философских, богословских и психологических проблем, которые разрабатывал Максим Грек. Среди них — учение о Троице, логика, способы познания, три части души (разумная, волевая, чувственная), человек— микрокосм, борьба добра и зла, происхождение морали, взаимодействие светской и духовной власти, суть монархии, ход мировой истории и ее моральное содержание.
У Максима Грека были труды, в которых можно усмотреть политиканство, несправедливые нападки на русский народ и православную церковь. Но все-таки главное у него — просвещение, философские и религиозные проблемы. В одном вопросе он занимал научно обоснованную позицию, хотя выступал как богослов: опровергая астрологию. Он исходил из того, что она посягает на два основополагающих тезиса христианства: всемогущество Бога и свободу воли человека. Тогда в Европе (впрочем, как во все времена смут и смятения мысли) астрология стала популярной. Большой переполох вызвал астрологический прогноз: скоро произойдет Всемирный потоп. Максим Грек категорически опроверг этот вымысел (и оказался, конечно, прав), назвав подобные взгляды суеверием. В то же время он советовал изучать астрономию.
Вообще Максим Грек опровергал и старался искоренять предрассудки, суеверия, пережитки язычества, в частности, разнообразные гадания, нелепые приметы о существовании опасных и полезных дней или часов, а также обычай решать судебные тяжбы с помощью драк, схваток по принципу: кто сильный, тот и прав. Он доказывал ложность распространенного на Руси мнения, будто при воскрешении Христа солнце восемь суток не уходило с небосвода.
В своей критике духовенства Максим был громогласен и красноречив (вспомним Савонаролу), но не во всем справедлив. Подчас обвинял всех огульно: «Наши пастыри бесчувственнее камней; они устроились себе и думают только о том, как бы самим себя спасти... Нет ни одного, кто бы прилежно поучал и вразумлял бесчинных... Никто из смиренномудрия не откажется от священнического сана, никто и не ищет его по божественней ревности... напротив того, все готовы купить его за большие дары, чтобы прожить в почете,
в удовольствии...». Подобные упреки, не различавшие ни правых, ни виноватых, косвенно оскорбляли и его сторонников нестяжателей. Более определенно он высказывался в адрес иосифлян:
«Неужели ты думаешь, что угодишь Христу своими долгими молитвами и черной власяницей, когда в то же время собираешь неправильным лихоимством жидовское богатство, наполняешь свои амбары съестными припасами и дорогими напитками, накопляешь в своих селах высокие стога жита с намерением продать подороже во времена голода?» Максим не обошел вниманием и мирскую власть: «Страсть иудейского сребролюбия и лихомания... овладела судьями и начальниками».
Но и на этом не остановился. Ведь сребролюбцем был даже московский государь Василий III; вдобавок он отличался гневливым, вспыльчивым характером. А Максим Грек писал: «Что может быть гнуснее, когда тот, кто думает владеть знаменитыми городами и бесчисленными народами, сам находится под властью бессловесных страстей, руководится ими и именуется рабом от уст Спасителя? Ра-зумевающий пусть разумеет сказанное ясно». Мысль, безусловно, верная, но характеризующая Максима Грека более как моралиста, чем политика.
Он стремился оправдать «звание» философа. Ведь по его определению: «Философия без умаления есть вещь весьма почитаемая и поистине Божественная... и, в целом говоря, всякую добродетель и благодать в этой жизни вводит». С философами «подобает общаться и нам постоянно, как истины и благочестия наставниками, от них собирая лучшее и то, что способствует нашему благочестию». Такова первая на Руси попытка определить суть и задачи философии. Максим Грек не упоминал об абстрактных рассуждениях, мудрствовании, логических ухищрениях. Для него философия «целомудрие же и мудрость, и кротость восхваляет, и всякое иное доброе украшение нрава как закон полагает, и порядок в обществе наилучший устанавливает». Иначе говоря, речь идет о культуре мышления и поведения, устремленности к высшим духовным ценностям.
В этом отношении Максим Грек оказался провидцем: в последующие столетия именно такие задачи ставили перед собой почти все русские философы. На Западе, как писал он, рассуждения «подгоняют к аристотелевскому учению», следуя «более внешнему логическому знанию, чем внутренней церковной и богодарованной философии». Он отдавал должное пользе «внешнего» знания, помогающей вырабатывать правильную речь, уменье рассуждать, повышать культуру мышления. Но все это должно, по его мнению, способствовать проникновению разума в сокровенное, «внутреннее», высшее, отчасти неизреченное.
Если сформулировать его идеи в современных понятиях, он говорит о философии науки («внешней»), обыденной жизни (социальной, нравственной) и религии («внутренней»). Причем все они одинаково важны, должны служить целям духовного совершенствования личности и общества.
Очень интересна «Беседа ума и души» Максима Грека. Она перекликается с диалогом Аврелия Августина со своим разумом (в «Монологах»). На вопрос, что он желает знать, Августин отвечал: «Бога и душу». Для Максима Грека одна из важнейших проблем — взаимоотношения разума и чувств, страстей. Душа справедливо отмечает: ум «часто одержим омрачающей страстью, или губительной завистью, или гневом, или скорбью», и тогда «постыдно мудрствует и говорит». Ум не возражает на это. Он лишь подчеркивает, что забвение и непонимание Божественных установлений «весьма многую нечистоту страстей привносит в нас, и неисчислимым злом покрывает нас, и представляет как равных животным», которым свойственно только «наполнять беспрестанно свои утробы произрастаниями земли».
Максим Грек не отвергал рассудочное знание, не уповал только на откровения, мистические озарения. Он полагал, что ум способен наставлять душу, изменчивую в своих чувствах и предпочтениях, на путь истинный: «Да не прельстимся бездумно, о душа, суетным мудрствованием плотолюбцев». И приводил аналогию с металлическим зеркалом, покрытым плотным слоем ржавчины и потому не отражающим света. «И душа, повинующаяся гнусным плотским страстям, не принимает лучей света нетленного».
Действительно, в поисках истины первое и главное условие — честность, искренность, стремление именно к правде, а также труд и дерзание. Об этом писал Максим Грек: «Так скорее, о душа, познаем себя и достойно своего предназначения да размышлением, не погружая себя в сон и леность, как будто в безмятежное плывем плавание. На страдания и на подвиги призвана ты Вышним...».
Иван Семенович Пересветов (XVI в.) — мыслитель, публицист, писатель. Годы рождения и смерти его неизвестны. Немного мы знаем и о его жизни. Был он мелкопоместным дворянином, находился на воинской службе в Молдавии, Венгрии, Польше, а приблизительно в 1539 году прибыл в Москву из Литвы. Царь Иван IV Грозный не одобрил его сочинений за критику порядков на Руси. Пересветов, отстаивая идею сильной царской власти, указывал на самоуправство бояр, был противником жестких мер, подавления свободы и доказывал пагубные последствия «закабаления». Среди его трудов — Большая и Малая челобитные царю, «Сказание о Петре, волоском воеводе...», «Сказание о Магмете-салтане» (султане Магомете), «Сказание о книгах».
Ссылаясь на мнение волоского (молдавского) воеводы, Пересветов излагает свой взгляд на разумное государственное правление: гласный суд, достойное жалование судьям из казны, смертная казнь провинившимся судьям; чтобы все доходы царства шли в государственную казну, а уже отсюда раздавались достойным людям. «Царь на престоле своем — благодать Божья и мудрость великая, а к воинам своим щедр, как отец к детям. Какова щедрость царя к воинам, такова и мудрость его». Как видим, речь идет о крепком централизованном государстве, военизированном, с «национализированной» (огосударствленной), как мы сейчас бы сказали, экономикой при строгом контроле и справедливом суде, пресекающем все злоупотребления.
И вновь ссылаясь на воеводу Петра, Иван Пересветов пишет: «Вельможи русского царя богатеют и в лени пребывают, а царство его в скудость приводят. Потому называются они слугами его, что прибывают к нему в нарядах, на конях и с людьми, но за веру хри-
стианскую некрепко стоят и без отваги с врагом смертную игру ведут, так что Богу лгут и государю».
По его мнению, знатные и богатые смерти в бою боятся и мыслят больше всего о покое. Но и там, где люди порабощены, они тоже не храбры и воины ненадежные. «Порабощенный человек срама не боится, а чести себе не добывает, хотя силен или не силен, а речет так: однако если холоп, иного мне имени не прибудет...».
Пересветов предлагал судить о подданных и награждать их не по знатности, а по заслугам, по ратным подвигам. Надо, чтобы люди служили государю и стране не за страх, а за совесть. «Которая земля порабощена, — пишет Пересветов, — в той земле все злое сотво-ряется, татьбы (кражи, грабежи), и разбой, и убийство, и обида, и всему царству оскудение великое».
Обращаясь к Ивану Грозному, он говорил, что и от многих мудрецов слышал и вычитал из книг: «Обладати тебе, государю, многими царствами». Он призывал помогать единоверным и единородным славянам, попавшим под турецкое иго. Поэтому Л.И. Новикова и И.Н. Сиземская сочли его одним из первых славянофилов. Пересветов задает вопрос: «Таковое царство великое, сильное и славное и всеми богатое, царство Московское, а есть ли в том царстве правда?» Ответ следует честный и смелый: «Вера христианская добра, всем сполна, и красота церковная велика, а правды нет». Ответ отчаянный до безрассудства; ведь речь идет о сравнительной характеристике великой Руси и Турции, завоевавшей Византию; оказывается, что при этом правда на стороне «неверных», а не православных стран! «Турецкий царь султан Магомет, — считает Пересветов, — великую правду ввел в царстве своем, хоть иноплеменник, а доставил Богу сердечную радость. Вот если б к той правде да вера христианская, то бы и ангелы с ними в общении побывали».
Поразительно уже то, что русский православный мыслитель признал правду иноверцев, инородцев и потенциальных врагов родины. Конечно, это не правда веры магометан или завоеваний турецкого государства. Пересветов имеет в виду справедливое устройство общества, где творится честный суд, где государь награждает подчиненных по заслугам, где не богатство и праздность, а честь, доблесть и деятельность руководят людьми, где нет рабов.
«В каком царстве правда, там и Бог пребывает, и не поднимается Божий гнев на это царство. Ничего нет сильнее правды в божественном Писании. Богу правда — сердечная радость, а царю — великая мудрость и сила».
Мечта о справедливости достигает у Пересветова предельной высоты: «Коли правды нет, то всего нет!»
Феодосии Косой — (XVI в.). Монах, «вольнодумец», еретик. О его жизни известно немного. Непонятно, каким образом он, выходец из бесправных низов, почти рабов — холопов, стал смелым мыслителем и создал свое «рабье учение» (как называли его враги). О нем и его учении мы знаем главным образом со слов идейных противников. Зиновий Отенский написал против Феодосия Косого «Истины показания к вопросившим о новом учении» и «Послание многословное». Уже из заглавий видно, что речь идет о серьезном новом учении, интерес к которому в обществе достаточно велик.
Из Москвы, от своего хозяина, Феодосии Косой бежал с несколькими товарищами по неволе. Не исключено, что его хозяин был настроен благожелательно к вольнолюбивым высказываниям Косого и не предпринял попытки задержать, вернуть и наказать беглецов. Они постриглись в монахи. Сначала Феодосии пребывал в Перфильевой пустыни у старца Артемия, монаха просвещенного и мыслившего неортодоксально. Здесь Феодосии, по-видимому, основательно обдумал свое учение, во многом созвучное взглядам протестантов-реформаторов.
Не исключено, что в критическом пересказе Зиновия Отенского мысли Феодосия Косого переданы с преувеличениями. Однако в любом случае есть все основания говорить, что «новое рабье учение» было радикальным, исполненным свободомыслия и цельным. Оно не только «отражало недовольство социальных низов, городской и сельской бедноты тяготами жизни», как пишут В.И. Буганов и А.П. Богданов. Протест против экономического угнетения со стороны феодалов и духовного — со стороны церкви был побудительной причиной для пересмотра господствовавшего мировоззрения.
Феодосии отрицал Троицу: «Един есть Бог... и един Бог сотворил небо и землю». Исходя из этого, он не признавал Иисуса Христа богом, а считал его праведником и пророком. Феодосии задавал риторически-еретические вопросы: зачем было бы Богу воплощаться в человека, если Он и без того мог сотворить все желаемое единым своим словом? Возможно ли Богу родиться от женщины, как простому смертному? Разве нельзя было Богу послать людям человека? Изменилось ли что-либо у людей после пришествия Христа; разве стали они лучше жить, меньше грешить, враждовать и воевать?
Подобные вопросы тем более могли смущать людей, что в середине XVI века положение крестьян на Руси было тяжелым; налоги росли, а в довершение ко всему летом 1552 года голод и эпидемии унесли сотни тысяч жизней.
Не обладая обширными познаниями, Феодосии в своих рассуждениях опирался главным образом на здравый смысл, обыденный опыт, логику. Уже одно это само по себе было проявлением философского осмысления действительности (естественно, с религиозным оттенком, ибо научная мысль еще находилась в примитивном состоянии).
Феодосии высказал смелое предположение о том, что животные и растения возникают «самобытно, из соединения воздуха, воды, "пепла". Это удивительным образом отвечает взглядам тех многочисленных ученых XIX и XX веков, которые утверждали возможность саморазвития живых организмов из исходных неживых компонентов. В обоснование своего мнения он приводил факты падения с неба — осадков, некоторых животных, семян растений. Живые организмы, по его мнению, имели происхождение небесное, но не божественное.
Священные тексты Феодосии предлагал толковать, исходя из здравого смысла и считая безусловными только тексты Нового Завета. В них нет указаний на церковные правила, введенные епископами. Отсюда исходило его отрицание церковных обрядов, служб, икон, «кумирниц» и «златокумирниц». Даже поклонение кресту он отвер' гал как идолопоклонство; да и здраво ли поклоняться предмету, на котором был распят Спаситель? Отрицал Феодосии религиозные чудеса и святость мощей, бессмертие и загробную жизнь. Чудеса и пророчества, по его воззрениям, бывали только во времена Христа и апостолов.
Со времен первохристиан, по словам Феодосия Косого, церковь все более отдалялась от учения Христа: «Епископы и попы — ложные учителя, идольские жрецы и маньяки... Живут попы и епископы не по Евангелию, ложному учат, имения себе забирают, едят у И пьют много». Они — лицемеры, фарисеи, гонители истинных последователей Христа. Вообще, не подобает христианам накапливать богатства и господствовать над другими людьми; «не подобает же повиноваться властям и попам». Для общения и молитв христианам достаточно собираться в домах, как это было при апостолах, а не посещать непременно церковные службы.
Учение Феодосия Косого было не умозрительным, а выстраданным, что подтверждала его жизнь. Оно отвечало духу времени, когда в Западной Европе шла жестокая борьба между католиками и протестантами, сопровождавшаяся крестьянскими восстаниями. Религиозное и социальное движения были взаимосвязаны, отражая общий кризис Средневековья. К еретикам и вольнодумцам приходилось применять крайние меры. Тем более что учащались вспышки недовольства, восстания, побеги холопов. Феодосия Косого с сообщниками арестовали в 1554 году. Он смог бежать из-под стражи и укрыться за границей. (По-видимому, успешный побег объясняется тем, что он пользовался немалой популярностью.)
В Литве, продолжая проповедовать свое учение главным образом среди белорусов, Косой оставил монашество, женился на литовской еврейке и тем самым вроде бы подтвердил свою причастность к ереси жидовствующих. Но в своих воззрениях он шел значительно дальше, проповедуя полную свободу человеческой личности от любых форм насилия. Ему были одинаково близки и единобожие иудаизма, и светлый образ Христа, но только не Бога, а человека. В приложении заповедей Христа к жизни он был максималистом.
Свободомыслие Феодосия Косого — одно из первых и ярких проявлений философии на Руси, основанной на здравом смысле. И хотя Зиновий Отенский язвительно называл его учение «криво-верным», надо отдать должное добросовестности самого Зиновия, который пересказал подробно устное учение Феодосия, сохранив для потомков не только свои критические замечания и проклятия в адрес идейного противника, но и его взгляды. Это тоже свидетельство укрепления на Руси «любомудрия»— философии.
Юрий Крижанич (ок. 1617—1683)- философ, культуролог, политолог. Хорват, сын небогатого землевладельца, жил и учился в Загребе, продолжил образование в Венской семинарии, а затем в Болонском университете, где изучал богословие и юриспруденцию.
Прекрасно знал кроме родного немецкий, итальянский, латинский и греческий языки, изучил византийскую культуру. С 1640 года поселился в Риме и вступил в греческий коллегиум Св. Анастасия, учрежденный католической церковью для распространения власти папы (унии) над православными греками. В этой связи Юрий освоил и русский язык. Ему приходилось бывать в разных странах. После посещения Стамбула (Константинополя) он проникся неприязнью к грекам за их высокомерие, лживость и невежество.
Распри между западной и восточной христианскими церквами Крижанич справедливо расценил как политические, вызванные борьбой за власть римлян и греков. Для славян эти конфликты не имели, по его мнению, принципиального значения и лишь разделяли родственные племена. Крижанич пришел к мысли о благе единения всех славян.
В 1658 году он поступил на службу к царю Алексею Михайловичу. Однако в Москве Юрий отказался вторично креститься по православному обряду, считая себя одинаково принадлежащим и к римской, и к греческой церкви (причащался он в православном храме). По этой причине (а также, по-видимому, за его вольнодумство и критику варварских русских обычаев) его отправили из столицы в далекий Тобольск. Здесь он прожил 16 лет, получая денежное пособие и беспрестанно трудясь над своими сочинениями. После смерти Алексея Михайловича ему было позволено вернуться в Москву.
С удивительной прозорливостью Крижанич отметил достоинства русского языка и значение Руси для объединения — на этой культурной основе — всех славян, которым следует называть себя «стародавним и коренным русским именем». Он сравнивал сочинения, написанные на разных славянских языках (диалектах) и признавался: «Я не могу читать киевских книг без омерзения и тошноты. Только в Великой Руси сохранилась речь, пригодная и свойственная нашему языку, какой нет ни у хорватов и ни у кого другого из славян. Это оттого, что на Руси все бумаги государственные, приказные, законодательные и касающиеся народного устроения писались своим домашним языком». Тем не менее Крижанич предлагал выработать еще более полный и общедоступный славяно-русский язык.
Развитие самобытной русской культуры и экономики тормозится, по мнению Крижанича, засильем иноземцев, особенно в торговле, производстве, управлении. Россия должна поощрять в первую очередь русских, и более широко — славянских, деятелей. «То, что заявил Крижанич, — писал Н.И. Костомаров, — остается в главной своей мысли неизменною истиною: только Россия — одна Россия может быть центром славянской взаимности и орудием самобытности и целости всех славян от иноплеменников, но Россия просвещенная, свободная от национальных предрассудков». Эти идеи подхватил через три столетия В. И. Вернадский. На лекции в Праге (1922 г.) он сказал: «В тесном единении всех славянских ученых — в их более влиятельном положении в жизни — лежит будущее всех славянских народов». (В середине XX века такое политико-экономическое и культурное единство сформировалось на основе СССР и дружественных ему стран Восточной Европы; но к концу века оно было разрушено.)
При всем уважении к русской духовной культуре Крижанич с негодованием обрушивался на низкую бытовую культуру знати, привилегированных групп. Он отмечал, что простой люд на Руси живет в общем лучше, чем во многих западных землях. В то же время люди на государевой службе нещадно грабят народ и быстро богатеют, имея даже небольшое жалованье. «Чем же они живут? — вопрошает Крижанич и отвечает: — Легко понять: продажей правды. Неудивительно, что в Москве много воров и разбойников».
В порыве негодования он обрушивается на весь русский народ: «Привыкшие всякое дело делать скрытно, потакать ворам, всегда находиться под страхом и обманом, русские забывают всякую честь...». Причины этого он видит в социально-экономической зависимости людей: «Везде кабаки, монополии, запрещения, откупы, обыски, тайные соглядатаи; везде люди связаны, ничего не могут свободно делать, не могут свободно употреблять труда рук своих и пота лица своего».
Свободу он понимал на западный манер. Так, предлагал и русским беспощадно сжигать еретиков, как это принято было в Западной Европе, и подавлять лютеранство, кальвинизм и гуситов, храня дружеские отношения с католической церковью. Провозглашая славянское единство, он призывал к избавлению от инородцев, вне зависимости от их талантов и готовности честно служить России.
О какой же свободе он говорил, признавая необходимой и справедливой самодержавную власть царя? Освобождение народа из-под ига чиновников и их окружения: «Свобода есть единственный щит, которым подданные могут прикрывать себя против злобы чиновников, единственный способ, посредством которого может в государстве держаться правда. Никакие запрещения, никакие казни не в силах удержать чиновников от худых дел, а думных людей от алчных, разорительных для народа советов, если не будет свободы». Таким образом, Крижанич стал предтечей многих социологов и даже революционеров (если не учитывать идею самодержавия) XIX и XX веков. Кстати, и царя Крижанич желал видеть просвещенным, добродетельным и гуманным (Ивана IV Грозного он резко критиковал).
Интересны замечания Крижанича, относящиеся к развитию знания. По его словам, «мудрость переходит от народа к народу». И в то время как одни, ранее отличавшиеся мудростью, впадают в невежество, другие, напротив, обретают высокую культуру (например, немцы, французы, итальянцы). «Теперь пришло время для нашего народа учиться. Бог возвысил на Руси такое славянское государство, какому подобного не было в нашем народе в прежних веках; а мы видим у других народов: когда государство возрастает до высокой степени величия, тогда и науки начинают процветать В народе».
Обратим внимание на три справедливых обобщения. Во-первых, культурный уровень народов может не только возрастать, но и падать. Во-вторых, периоды подъема культуры наблюдаются у разных народов в разное время. В-третьих, развитие наук зависит от состояния государства. Эти обобщения характеризуют важные особенности исторического процесса и предваряют идеи культурно-исторических типов и циклов общественного развития, которые разрабатывал в XIX веке Н.Я. Данилевский, а позже, в частности, О. Шпенглер.
При всей кажущейся простоте мыслей, высказанных Крижаничем, они до сих пор недостаточно оценены и поняты теми, кто изучает философию истории. Наибольшей популярностью в Новое время стали пользоваться гипотезы неуклонного прогресса общества, поступательного развития духовной культуры, прежде всего науки, а во второй половине XX века — глобальные модели мирового хозяйства. Однако подобные теории не отвечают целому ряду фрактов, чего нельзя сказать о тех обобщениях, которые если и не
вывел самостоятельно Крижанич, то, во всяком случае, имел мудрость оценить и сформулировать.
Он обладал высокой культурой мышления, умел обдумывать факты и делать верные выводы, обобщения; умел философствовать. Для него это означало «не что иное, как думать о причинах всяких вещей и выяснить, отчего, каким образом и для чего происходит то или это». Он отделял философию от науки. По его словам, «философия — это не искусство или наука, а скорее тщательная и обдуманная рассудительность или опытность в суждении о всех вещах. Ибо философия учит правильно судить обо всех вещах, не ошибаться и не заблуждаться».
Крижанич попытался охарактеризовать не только метод, но и объект философии. И тогда оказалось, что философия у него включает и этику, и физику (изучение различных природных тел, всех видимых вещей, а также врачевание). Этику он разделял на три части: науку о личной нравственности, «которая учит, как должен вести себя каждый человек, экономию (или науку о хозяйстве), которая учит управлять домом или челядью, и политику (или науку об управлении народом и королевскую мудрость), которая учит справедливо и достойно управлять народами, городами и странами».
Безусловно, многое в приведенных классификациях Крижанича спорно и не отвечает современным взглядам. Однако показательно, что все общественные, как мы теперь говорим, дисциплины он объединяет в комплекс этики. В последующие века экономика, социология, политология обрели самостоятельность, освободившись от «опеки» нравственности. Они не стали от этого безнравственными, а просто отрешились от категорий добра и зла, беря пример с естествознания. Так был подчеркнут принцип объективности исследований и вычеркнута их нравственная цель. Главное — получить достоверные сведения. Как, для чего и кем они будут использоваться — не имеет значения.
На этот счет у Крижанича было иное мнение. Он писал: «Основополагающих главных причин четыре: творец, материал, форма и цель. Второстепенные причины: орудия, условия и иные». Как видим, для него чрезвычайно важно понятие цели. И действительно, когда речь идет о жизни и судьбах отдельных людей, народов, государств и всего человечества, забвение нравственных категорий и понятия цели приводит к формированию общества, для которого критерии материальные, экономические, политические господствуют над нравственными. В таком случае, без понимания и учета цели, отсутствует более или менее полное знание предмета (в нашем случае — общества и человека). Как писал Крижанич: «Знание —
это понимание причин вещей, и знать — это понять причины вещи. А кто не знает причин, не знает и самой вещи».
Исходя из своих принципов, он самой благородной и ценной из всех наук называл... политику (которую принято считать самым неблагородным, беспринципным занятием). Началом политической мудрости он считал познание самих себя, родной природы, народной жизни, собственных сил и слабостей, возможных средств к повышению благосостояния и улучшению общества.
Но всеобщее увлечение философией чревато бедой. Только немногим дано заниматься сложными и ответственными науками; для большинства достаточно знания ремесел, практических навыков. «Философия, — предостерегал он, — если станет общим достоянием народа, то повлечет за собой многие вопросы и волнения, будет отвращать людей от труда к праздности... Не дóлжно все кушанья подправлять медом, потому что [тогда] мед производит тошноту; точно так же и философию не следует передавать всему народу, а только сословию благородному и некоторым из черни, для того призванным, насколько это нужно для службы государю, иначе достойнейший предмет пошлеет, и жемчуг мечется перед свиньями».
...При всей «недемократичности» таких суждений нельзя отказать им в здравомыслии. Это стало особенно ясно за последние Полвека. Опошление философии и многих наук пошло необычайно быстро именно при демократизации общества, распространении вульгарной популяризации, а в особенности — после внедрения Электронных средств массовой пропаганды. Все это тем более пагубно, что политика давно уже отрешилась от нравственных норм.
Трудно судить, насколько глубоко в сознание правящей группы И всего русского народа проникли идеи Крижанича. С горечью писал ОН: «Я никому не нужен, никто не спрашивает дел рук моих, не требуют от меня ни услуг, ни помощи, ни работы, питают меня по Царской милости, как будто какую скотину в хлеву».
И все-таки ему удалось отметить одно из важных направлений развития русского общества: движение к объединению славянских Народов. Оно, конечно, не осуществлялось согласно его указаниям. Но важно, что он понял неизбежность этого процесса, как некоторых других движений философской мысли и общества, указал на эти явления и сделал их предметом осмысления. Не в этом ли заключается одна из важнейших задач истинного философа?
Аввакум Петрович (ок. 1620—1682) — протопоп, религиозный и общественный деятель, публицист, писатель. Родился в селе Григорове Нижегородской губернии, принадлежавшем князю Юрию Алексеевичу Долгорукому (он прославился тем, что подавил Разинский бунт). Его отец, деревенский священник Петр, «прилежаще пития хмельного», как писал Аввакум, быстро превратился в забулдыжку. Мать — Марья — строго исполняла все церковные предписания и обряды, приучив к этому детей и воспитывая в них глубокую религиозность.
Еще в детстве был поражен Аввакум ужасным таинством смерти. По ночам он не раз вставал с постели, опускался перед образом на колени и, заливаясь слезами, предавался молитве. Обращался к Богу и чувствовал отклик Его в душе своей, испытывая умиление и умиротворение: Бог здесь, рядом, все слышит, понимает и дарует ласковое утешение. Аввакума с юности тревожили мысли о жизни и смерти, добре и зле, о всемогущем Боге и слабом человеке. Хотелось понять суть, смысл, предназначение жизни, хотя приходилось и отцу в поле помогать, и за младшими братьями и сестрами приглядывать. Любознательный отрок имел возможность временами отлучаться и посещать расположенный сравнительно недалеко Макарьевский монастырь. Там он читал мудрые книги и беседовал с образованными монахами. От Макарьевского монастыря в ту пору исходил незримый духовный свет. По соседству с ним располагались села Григорово, Кириково, Вельеманово, Лысково. На этом небольшом клочке русской земли примерно в одно и то же время провели детство и возмужали люди, сыгравшие немалую роль в истории православия и государства Российского.
Никита Минин, из крестьян вельемановских, стал патриархом всея Руси Никоном и провел церковную реформу. И у него было нелегкое детство. Изводила его злая мачеха (такие не только в сказках бывают). Однажды она столкнула его в погреб, где он чуть не умер. Мать подыскала семнадцатилетнему Аввакуму невесту — сироту Анастасию, четырнадцати лет. Трудолюбивая, набожная, хотя и бесприданница после смерти отца, кузнеца Марко, она скрасила ему
Жизнь и все невзгоды, родила девять детей. В 21 год он стал дьяконом, затем священником в селе Лопатищи. Крестьянствовал с помощью братьев. О его жизни и переживаниях мы знаем из первых уст. Он сам написал собственное «Житие». Это шло вразрез с традиционным стилем жития святых, проникнутых духом смирения и покаяния, отрешения от «я». В таком несмирении, граничащем с гордыней, ярко проявился характер Аввакума.
Пожалуй, повлияло на него и то, что имя Аввакум принадлежит библейскому пророку, который обличал злодейскую власть, грабительство и насилие, вражду и войны, суд нечестный. Пророк Аввакум предрекал: «Горе тому, кто жаждет неправедных приобретений для дома своего... Горе строящему город на крови и созидающему крепости неправдою!» А закончил он свою речь, восхваляя Всевышнего: какие бы ни были беды, какие страдания ни доведется испытывать, — «но и тогда я буду радоваться о Господе и веселиться о Боге спасения моего». Образ пророка вдохновлял его русского тезку в годы несчастий и страданий.
Проповедовал Аввакум истово. Не всем угодил, но уважение заслужил у многих. Пришла исповедоваться к нему блудливая девица и стала рассказывать о своих похождениях и прегрешениях таким сладким голоском, что зажгла — не нарочно ли? — в молодом священнике бесовское вожделение. Он взял три свечи, поставил на аналое и возложил правую руку на пламя. Жжение огня изгнало из души адское пламя страсти. В своей избе той ночью он долго молился, плача от боли телесной и душевной. Так и уснул на полу перед образами. И увидел сон.
Перед ним — Волга. Плывут по ней две золотые ладьи. Спрашивает он кормчего: «Чьи корабли?» — «Лукина и Лаврентьева». Купцы это, его духовные дети. Вот и третий корабль: пестрый, всеми красками сияет — красный, синий, черный, белый, «пеплесый». Красота необычайная! Юноша светлый на корме сидит. «Чей корабль?» — вопросил Аввакум. «Твой. На, бери, плыви на нем с женою и детьми!»
Аввакум решил, что вещий сон благословляет на дальний и славный путь в бурном житейском море. Такая поддержка была кстати, нелегко ему было нести свою духовную службу. Пытался защищать слабых и бедных, но за это получал от сильных и богатых жестокие побои. У него отняли все имущество. Вполне разумно его внутренний голос во сне посоветовал оставить село.
Вместе с женой и новорожденным сыном пошел он, побираясь Христа ради, в Москву. С тех пор не раз приходилось ему искать защиты от гонителей в столице. Здесь приобрел он влиятельных друзей среди высших чинов духовенства, в их числе архиепископа Никона. В этом кружке обсуждали пути очищения православной веры от ересей и невежества, порождаемых в немалой степени разночтениями, встречающимися в рукописных библейских текстах.
В 1652 году Никон стал патриархом всея Руси и стал вводить новшества в церковные обряды. Это были революционные преобразования. Столь же смело и упорно Аввакум выступил в защиту старой веры, традиций. Его сослали в Сибирь. Суровый климат не остудил пыл проповедника. Он выступил с обличением злодейств всесильного воеводы Пашкова. За это воевода обрушил свой гнев на протопопа, истязал его и едва не уморил голодом вместе с семьей.
Только через Шлет смог Аввакум вернуться из ссылки в Москву, где Никона уже отстранили от высшей церковной должности. Встретили Аввакума с почетом. Царь Алексей Михайлович принял его ласково, надеясь на то, что мятежный протопоп примирится с Никоновыми нововведениями. Не тут-то было! Аввакум продолжал страстно проповедовать. Его послания были замечательными литературными произведениями и шли нарасхват.
В конце августа 1664 года его сослали в Мезень. Он не смирился. Его лишили сана, предали проклятию и заточили в тюрьму. Он и тут не был сломлен. Его послания по-прежнему потрясали Москву, авторитет лишь укреплялся. Его и трех единомышленников приговорили к казни: отрубить правые руки и вырвать языки. Тайные друзья в Москве добились смягчения участи Аввакума. Трое его товарищей были изуродованы, а его бросили в сырую холодную яму. Превратили, по его словам, в «живого мертвеца». Он хотел уморить себя голодом. Друзья отговорили. Так проходили годы. Он терпел лишения и мучения. Продолжал сочинять послания. Властьимущие не выдержали. Его вместе с товарищами сожгли «за великие на царский дом хулы» 14 апреля 1682 года.
...Аввакум был, по словам Д.С. Лихачева, «самым замечательным и самым известным русским писателем XVII века». Творения протопопа были исповедальными, предельно искренними, проникнутыми выстраданной болью и в то же время остроумными, ироничными. Благодаря силе духа, самобытному уму и острому языку он стал «народным проповедником», выразителем русского национального характера. Пожалуй, и в Ломоносове, и в Достоевском, и в Толстом было нечто «аввакумовское». Пустые умствования его не интересовали. Собственная жизнь была его философией. Он изложил свое отношение к ней так: «Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголом последующие поживите. Понеже ритор и философ не может быть христианин». Себя он называл: «простец человек и зело исполнен неведения».
В словах его можно усмотреть «уничижение паче гордыни». Ведь они — из его «Книги толкований», в которой он выступил как проповедник, рассуждая о человеке, душе, нравственности. Он учил Извечной истине (как говорил Будда — извечной дхамме), сказанной Иисусом Христом: как хочешь, чтобы поступали с тобой, так Поступай с другими.
«Еже есть хощеши помилован быти — сам такожде милуй; хочеши почтен быти — почитай; хочеши ясти — иных корми; хочеши Взять — иному давай. Се бо есть равенство». Но ведь Иисус учил не только этому. И Аввакум продолжает: «...А по превосходному уму — себе желай худшее, а искреннему лутьшее; себе желай меньшее, а искреннему большее. Богатому поклонись в поясь, а нищему в землю. Ударит тя кто по ланите — обрати ему и другую и, отошед, ему же поклонися...». Как видим, он полностью повторил проповедь непротивления злу насилием. Таков был его идеал. В жизни своей и в других сочинениях он нередко отступал — и весьма решительно — от подобных принципов.
Аввакум резко отделял тех, кто трудится, терпит лишения, живет по Христу, от тех, кто жаден до всяческих благ, предан безделью, сыт и жирен, — не для них рай! Такими он живописует сторонников своего идейного врага, церковного обновленца Никона: «Посмотри-тко на рожу-то и на брюхо-то, никонианин окаянный, — толст ведь ты. Как в дверь небесную вместиться хощешь? Узка бо есть, и тесен и прискорбен путь, вводяй в живот (вводящий в жизнь вечную)». Аввакум верует в скорое второе пришествие, в Апокалипсис. Тогда-то и получит он за муки свои от Христа власть над своими гонителями и мучителями. «Дайте только срок, собаки, не уйдете от меня: надеюся на Христа, яко будете у меня в руках! выдавлю я из вас сок-то!»
Тут он весьма далек от христианского смирения, всепрощения И непротивления злу насилием. Даже не обращает внимания на то, что истязать своих врагов, выдавливать из них соки придется, естественно, в аду, выполняя дьявольскую работу. Подобные логические несоответствия и отступления от нравственных идеалов для него не имели значения.
Формальные причины раскола, потрясшего в ту пору Русскую православную церковь, мелки и непринципиальны: надо креститься двумя или тремя перстами, ходить крестным ходом посолонь (по солнцу) или против, дважды или трижды петь «аллилуя»... Конечно, формальности отражали некоторые идейные разногласия, но все давно не слишком значительные. Как писал историк Н.Ф. Каптерев: «Жалко смотреть на эту нашу вековую церковную распрю, всю основанную с начала до конца на недоразумении, на непонимании, на незнании иногда самых элементарных христианских истин...».
Такое мнение складывается, если иметь в виду только религиозные и, еще более узко, богословские причины. В действительно-
сти ситуация была сложней и серьезней. Шла борьба за власть, господство над народом; обострились социальные конфликты, начались крестьянские бунты (в результате чего Степан Разин из разбойника превратился в предводителя народного восстания). Царь Алексей Михайлович Романов добивался ослабления бояр, обновления общества, установления самодержавия. Никон сравнительно быстро был отстранен от дел, ибо претендовал на слишком большую власть. Раскол ослабил позиции православной церкви и содействовал возвышению царя. В качестве его слуг и надежной опоры выдвинулся новый господствующий класс дворян.
Российское общество менялось прежде всего из-за более активных политических, культурных и торговых контактов с западными странами. В челобитной царю в 1646 года купцы жаловались на засилье инородцев, которые скупают русские товары, «государеву пошлину крадут», а в результате «всеми торгами, которыми исконе мы торговали, завладели английские немцы». Позже посадские выборные жаловались царю: «В городах всякие люди обнищали и оскудели до конца от твоих государевых воевод».
Царь всерьез озадачился подобными неурядицами после того, как ему сообщили в 1649 году, что англичане «короля своего Карлуса убили до смерти». Склонность к западным нововведениям у Алексея Михайловича была не столь велика, чтобы довести страну до революционного переворота. Но если не социальный, то религиозный — не слишком значительный — переворот он совершил в 1653 г., проведя никоновскую реформу.
Алексей Михайлович избавился от притязаний православной церкви на верховную власть, спровоцировав ее раскол, а в результате и уменьшение ее популярности в народе. «Главная острота Нико-новой реформы, — писал Г. Флоровский, — была в резком и огульном отрицании всего старорусского чина и обряда. Не только его заменяли новым, но еще и объявляли ложным, еретическим, почти нечестивым. Именно это смутило и поранило народную совесть». Следовательно, Аввакум выступал и как защитник самобытной стародавней русской культуры, а не только самобытного культа.
Аввакум призывал царя предпочитать родной язык (родные нравы, обычаи) всем остальным: «Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек. Говори своим природным языком; не уничижай его и в церкви, и в дому, и в пословицах. Любит нас Бог не меньше греков; предал нам и грамоту нашим языком Кирилом святым и братом его. Чево же нам еще хощется лучше тово? Разве языка ангельска? Да нет, ныне не дадут, до общего воскресения».
Опасения мятежного протопопа были не напрасны. Царь находился под влиянием греческого «пришельца» авантюриста Паисия
Лигарида, который подсказывал ему действия, упрочивавшие самодержавие и сближавшие Россию с государствами Запада, а также, возможно, и с католической церковью (Паисий прошел обучение в иезуитской коллегии). По-видимому, Паисий был заинтересован в расколе и ослаблении Русской православной церкви. Уже тогда великое государство Российское вызывало тревогу и неприязнь западных держав.
Позиция Аввакума отражала мнение значительной, даже, пожалуй, подавляющей части русского народа. Не случайно примириться с протопопом желали цари. Вряд ли выдержал бы многолетние мытарства Аввакум без поддержки семьи, прежде всего жены. Находясь В Забайкалье, в Даурии, он испытывал душевные муки от того, что и своих близких обрекал на страдания. Однажды он обратился к жене Анастасии Марковне: «Жена, что сотворю? Зима еретическая на дворе; говорить ли мне или молчать? — связали вы меня!»
Она ему в ответ: «Господи помилуй! что ты, Петрович, говоришь? Аз тя и с детьми благословляю: дерзай проповеди слово Божие по-прежнему, а о нас не тужи; доднеже Бог изволит, живем вместе, а егда разлучит, тогда нас в молитвах своих не забывай...».
Вряд ли случайно рассказал Аввакум этот эпизод (были и другие подобные) в своем «Житии». Он приводил пример патриархальной русской семьи — одной из основных «клеточек», составляющих общество. В своей борьбе Аввакум черпал силу не только в народе, но и в среде своих родных, близких.
...Быть может, самое важное, самое яркое и знаменательное в судьбе и учении Аввакума то, что он утверждал силу и достоинство человеческой личности, отстаивающей свои убеждения, несмотря ни на какие опасности и страдания. В этом он является поистине сыном эпохи Возрождения. Порой он говорил языком античной трагедии. Так, Обращаясь к всемогущему земному владыке, царю всея Руси, восклицал: «Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одною Русскою землею, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо, и землю. Ты от здешнего своего царства в вечный свой дом пошедше, только возьмешь фоб и саван, аз же присуждением вашим не сподоблюся савана и гроба, но наги кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы— так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти; небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь — Бог мне дал!»
В словах этих— высокая философия жизни мыслящего и духовно сильного человека. Ведь каждому из нас дарованы небо, земля и солнечный свет, нам дан весь этот мир и одна-единственная жизнь, которой надо распорядиться разумно, с чувством собственного достоинства, в согласии со своей совестью, а значит, обладая духовной свободой.
Дата рождения этого человека — мыслителя, писателя, государственного и религиозного деятеля, — его имя и фамилия нам не известны. Появился он на свет, как считается, между 1677 и 1681 годами (умер в 1736 г.). Каким именем его нарекли? Одни историки считают — Елеазаром, другие — Елисеем. Автор книги о Феофане Прокоповиче В. Г. Смирнов предложил третий вариант: «При рождении мальчик был назван Елеазаром или
по-обиходному Елисеем». Предположение сомнительное. Елеазар в переводе с еврейского означает «Божья помощь». На Руси предпочитали упрощенную форму — Лазарь. А Елисей по-еврейски — «богоспасенный» или «спасенный». Смысл слов близкий, но имена все-таки разные, и вряд ли их путали в те давние времена.
Почему-то Феофан Прокопович, оставивший множество сочинений, ни разу не упомянул о своей подлинной фамилии. Предполагается, что его родители приехали в Киев из Смоленска; отец был мелким торговцем и умер вскоре после рождения сына. Но разве по этой причине человек станет скрывать отчество и фамилию? По-видимому, о родном отце не осталось в его душе доброй памяти. Возможно, отвращение вызывали побои пьяного отца или то, что он забросил семью... Факт остается фактом: ребенок жил в нужде и без отцовской заботы. И матери он лишился рано, в семь лет. К этому времени мальчик уже научился жить самостоятельно, умел выпросить или подзаработать грошик. Сердце его ожесточалось при виде богатых, расфранченных на польский манер знатных обитателей верхнего Киева. Сам-то он жил в нижнем, на Подоле, где преобладали мелкие ремесленники, служивый люд, а то и просто голытьба.
Позаботился о сироте родной дядя, старший брат матери — Феофан Прокопович. Он преподавал в духовной коллегии, был образован и умен. Избегая мирской суеты, монашествовал в Киево-Печерской лавре. Сюда, к себе взял он племянника-сироту, который отличался бойкостью, смышленостью, любознательностью. Он, пожалуй, походил более на чертенка, чем на ангелочка. Пришлось научить его сдержанности. Монастырская обстановка содействовала этому. Юный послушник быстро привязался к дяде и не знал усталости ни в молитвах, ни в учебе.
Феофана Прокоповича (старшего) в Киеве уважали. Он ввел племенника в круг своих именитых знакомых. Представил митрополиту Варлааму, брал на ученые диспуты. Мальчик узнал на собственном опыте, как живут бедняки и богачи, ученые монахи и бесшабашные гуляки; как надо вести себя в том или ином обществе и, главное, скрывать свои мысли, сдерживать чувства, не выставлять ученость напоказ, угождать власть имущим, но и слабых без особой надобности не обижать. Через четыре года отроку довелось испытать еще одно сиротство: умер дядя. Перед смертью тот просил митрополита Варлаама позаботиться о племяннике.
Елеазара (Елисея) приняли в Киево-Могилянскую духовную коллегию. Ее основал митрополит Петр Могила, получивший образование в Париже, в Сорбоннском университете. Петр Могила постарался, чтобы православных церковнослужителей обучали не хуже, чем в иезуитских академиях. Здесь изучали разные науки, в их числе естественные и философские. Среди иностранных языков преимущество отдавали латинскому. Нравы в коллегии были суровые. За плохое старание в науках страдала не столько голова, сколько противоположная часть тела, нещадно стегаемая розгами. Зато за победу в диспуте или ином умственном состязании полагалась награда. По примеру средневековой Западной Европы диспуты в коллегии проходили торжественно, как рыцарские турниры.
Племянник Феофана Прокоповича не посрамил светлую память дяди, отличаясь усердием в учебе, памятливостью и живостью ума. Соревновательная система закаляла его бойцовский характер, оттачивала красноречие, тренировала остроумие и находчивость. Однако даже после завершения учебы в духовной коллегии юноша не мог считать себя настоящим знатоком наук. Западная Европа вступила в эпоху Просвещения; в университетах изучали труды Ньютона и Лейбница. До Руси новые веяния доходили через просвещенных монахов, которые обучались у иезуитов. Для этого приходилось притворно отрекаться от православия, переходить в католичество, поступать в иезуитские академии. А уж затем, на родине, покаявшись, возвращаться в лоно православной церкви.
Вот и семнадцатилетний Елеазар (Елисей) прошел пешком через Польшу, Германию, Австрию, преодолел Альпы и добрался до Рима.
В Польше, помимо учебы, преподавал в одной из униатских коллегий, назвавшись Самуилом Церейским. В 1698 году поступил в римскую коллегию Св. Афанасия. Учился столь успешно, что был допущен в секретные фонды Ватиканской библиотеки. Ему прочили блестящую карьеру при папском престоле. Самуила это не прельстило. Осенью 1701 года он тайно бежал из Рима, после скитаний по Западной Европе возвратился в Россию, принял православие и постригся в монахи под именем Феофана Прокоповича.
С 1704 года он стал преподавать поэтику, затем риторику, философию и теологию в Киевской духовной академии. Обличал иезуитов как лицемеров, ханжей. Но сам умело пользовался не только знаниями, почерпнутыми у них, но и иезуитскими приемами. Ему удалось (не сразу) привлечь к себе внимание царя Петра I.
На лекциях Феофан выражал сомнение в истинности ряда положений Священного Писания, предлагая толковать их аллегорически, как поэтические образы. В тех случаях, когда библейский текст противоречил выводам науки, он отдавал предпочтение убедительным научным доказательствам. Ему покровительствовал император-революционер Петр I. Феофан стал его советником и помощником в делах просвещения и, между прочим, установления жесткого самодержавия, подчинения церкви государству. Феофан Прокопович приобщил Россию к европейскому Просвещению, содействовал обновлению русской культуры, появлению отечественных ученых и философов.
Однажды в московской Славяно-греко-латинской академии Феофану представили бумаги, доказывающие, что студент Ломоносов обманным путем проник в академию, назвавшись сыном священника, тогда как сам — из поморских крестьян. Простым мужикам поступать в данное высшее учебное заведение строго возбранялось. Феофан учинил самозванцу строжайший экзамен. Ломоносов показал такие замечательные способности, что Феофан сказал: «Пускай о тебе теперь звонят хоть в самый большой московский колокол. Ничего не бойся. Отныне я твоя защита!»
У них были сходные взгляды на природу и познание. Так, Феофан Прокопович утверждал: «Материю нельзя ни создать, ни разрушить, ни увеличить, ни уменьшить, и какой и в каком количестве она создана, такою останется до сих пор и будет оставаться всегда». А Ломоносову, как известно, принадлежит открытие закона сохранения материи. Полезно уяснить разницу между высказываниями Прокоповича и Ломоносова. В первом случае это философская общая мысль, а во втором — доказанное на опыте утверждение.
Феофан Прокопович оставил много сочинений. Некоторые из них обосновывали необходимость установления в России просвещенного самодержавия при укреплении крепостного права и подавлении политических противников («Слово о власти и чести царской», «Правда воли монаршей»). Для России того времени эти суждения были во многом справедливы. Вместе с тем Феофан Прокопович ратовал за освобождение научной и философской мысли из-под власти религиозных догм. Такова была одна из основных идей западноевропейского Просвещения, с некоторым опозданием укоренившаяся в России.
Известно, что в Западной Европе эпоха Просвещения содействовала распространению материализма и атеизма. Принято считать, что таковы закономерности интеллектуального прогресса: ослабление позиций религии под давлением науки. Развитие техники, мануфактур, торговли, буржуазные революции— все это способствовало свободомыслию. А для материализма был существенен еще один фактор: в борьбе церковной (духовной) власти и светской государственной (материальной) победила последняя. Таково было веяние времени: начался переход от феодальной раздробленности к созданию империй, великих держав. Следовательно, в социально-политическом аспекте определенно проявилось господство материального (государственно-экономического механизма) над духовным (религиозно-этическими принципами). В этом смысле обретала свободу не просто абстрактная личность, а наиболее соответствующая общественной структуре, то есть нацеленная в первую очередь на материальные ценности. Капитализму как механической системе наиболее соответствует механическая структура личности. Развитие техники и промышленности еще более упрочили позиции материализма, а также противодействующих ему философских систем, что значительно обострило идеологическую борьбу, способствуя расцвету философии.
Все это имеет прямое отношение к судьбам философской мысли в России. И не случайно апологет самодержавной великой и просвещенной (на западный манер) России Феофан Прокопович активно содействовал развитию в стране науки и философии. Он организовал едва ли не первый в России философский кружок — «Ученую дружину», где обсуждались вопросы культуры, экономики, общественной жизни. Кроме того, с его именем связано основание Святейшего синода.
Н.И. Костомаров писал: «Феофан был одним из самых ученых и развитых людей своего века. Пока был жив Петр, Феофан был деятельным, энергичным и полезным его сотрудником: где только нужна была умственная жизнь, ученый труд и свежая мысль... там Феофан являлся понятливым и трудолюбивым исполнителем предположений и видов Петра, преимущественно в сфере церкви и народного воспитания... и отличался характером благодушия, украшающего ученого человека. Но после кончины своего покровителя Феофан неожиданно очутился в страшном омуте интриг, козней и лукавства... Феофан... из мирного ученого времен Петра стал, после его кончины, ужасным тираном, не разбиравшим никаких средств, когда приходилось толкать других, мешавших ему на пути...».
Некоторые публицисты критически оценивают «петровский» период деятельности Феофана. Так, А.П. Богданов клеймит его: «талантливый наемник и авантюрист, имевший одну веру — в беспредельную власть монарха». Спору нет, Феофан Прокопович умел угождать власть имущим. Но все-таки не столь убогими, как представилось критику, были его убеждения.
Наибольшим нападкам подвергался — с либерально-демократических позиций — «Духовный регламент», составленный, как считается, Феофаном по указанию Петра I. Как писал протоиерей Георгий Флоровский, согласно этому «регламенту» у церкви отбирается самостоятельность, независимость, власть, «ибо государство чувствует и считает себя абсолютным. Именно в этом вбирании всего в себя государственной властью и состоит замысел того «полицейского государства», которое заводит и утверждает в России Петр...».
Действительно, «Регламент» отводил церкви в государстве роль своеобразного департамента по делам религии, подчиненного верховной власти. С позиций сугубо церковных ситуация складывалась в пользу светской власти и светского образования. Значит, ослаблялось влияние церкви на жизнь общества. Но вряд ли справедливо связывать это с созданием «полицейского государства». И почему такое относится только к России? Будто в других странах власть не использовала (да и по сию пору так ведется) разного рода силовые органы для подавления внутренних врагов. Нередко церковь усугубляла репрессии, как это ярко — в свете костров инквизиции! — видно на примере Западной Европы. Странно, что столь очевидных фактов не замечают либералы типа Флоровского. При всех жестоостях, а то и самодурстве Петра I последующий быстрый подъем русской науки, философии, культуры в целом, освободившихся от излишней опеки церкви, доказал верность избранного Феофаном Прокоповичем пути. Без этого не было бы на Руси такого величайшего явления как, М.В. Ломоносов, да и общий ход развития науки был бы чрезвычайно замедлен.
Обо всем этом приходится говорить, потому что до сих пор немало публицистов упорно повторяют мысль о том, будто в России издавна и до сих пор господствовал полицейский режим (в отличие, естественно, от Запада) и подавлялась свобода творчества. Так, публицист А.П. Богданов пришел к выводу, что «в то время наука и
просвещение в России развивались, преодолевая полицейское буйство крепостнического государства и лавируя между полицейскими препонами». Хотя все было как раз наоборот: сильное, крепкое государство активно содействовало научно-техническому прогрессу и образованию. Великий ученый XX века и великолепный историк науки В.И. Вернадский убедительно доказал, что Петр I «положил прочное начало научной творческой работе нашего общества». Он же подчеркивал, что русскому духовенству были близки науки исторические и филологические, но совершенно чужды естествознание и точные науки; а значит, это был класс, «чуждый духу времени». Еще одно замечание В.И. Вернадского: «Научное творчество было в России теснейшим образом связано с изменчивой государственной политикой...». И как раз Феофан Прокопович был первейшим сподвижником Петра I в деле становления и развития науки и высшего образования в России. Конечно, полицейский произвол в стране существовал и порой принимал самые уродливые формы. Но страдали от него не религия или наука, но прежде всего свободная общественная мысль. Хотя она и крепла в этой борьбе.
Короче говоря, для развития в России философии, отделенной от религии, связанной с литературой и наукой, Феофан Прокопович сделал немало. Это был очень непростой, противоречивый и во многом переломный этап в духовной жизни русского народа. Завершилось средневековое господство религиозной мысли; в государстве и общественной жизни все более важную роль стали играть наука, техника, образование. Хотя философия оставалась в загоне, государство не было заинтересовано в «вольнодумстве», которое, как представлялось власть имущим, содействует бунтовщикам.
Взгляды самого Феофана Прокоповича, безусловно, отличались свободомыслием. Этому содействовало уже то, что ему пришлось переходить из православия в католичество и обратно. Его критический ум не мог мириться с лицемерием, тунеядством, алчностью, невежеством, которые были распространены и среди тех, и среди других священников. Для себя он, по-видимому, поставил во главе духовной жизни разум. В нем Феофан видел главную силу человека вообще, отличающую его от животных и возносящую над ними. Бог, по мнению Феофана, существовал «прежде бытия мира... яко всесовершеннейший разум», и до момента творения все вещи и твари «в Его уме, яко в архетипе, то есть первообразном, непрестанно обретались». Тут можно усмотреть аналогию с человеком-творцом, который вначале создает в своем уме образ будущих предметов. Однако Феофан Прокопович отмечает: «Глупо рассуждают те, которые помышляют, будто Бог по составу человеческому подобен и будто имеет и голову, и бороду, и руки, и ноги, и другие телесные члены». То, что в Библии Бог в некоторых случаях уподоблен человеку, Феофан толкует как аллегорию.
Каким же представлял себе Бога Феофан Прокопович? «Есть некая невидимая всемогущая сила, ю же Богом называем». В других случаях Бог предстает как совершеннейший разум, вечная истина, как первопричина бытия или даже как порядок природы, неотделимый от нее: «В природе существует и живет Бог». (Если ударение поставить на слове «природа», то такое высказывание следует отнести к пантеизму, соединяющему Природу и Бога в единое целое.)
Судя по всему, Феофан Прокопович в этом вопросе был близок к взглядам Ньютона, предпочитая представлять богословам рассуждать о столь непостижимой субстанции: «Говорить о Боге дело теологии... Впрочем, и физик может кое-что сказать о Боге... но не в том смысле, кто Он и какие имеет свойства, а в том смысле, что Он есть перводвигатель, причина всех движений, которые происходят в этом достойном удивления мире материальных вещей».
Обратим внимание на заключительные слова Феофана, для него материальный мир полон тайн. А постигать их следует, конечно, не богословам. Если предположить, что мир существует извечно или вовсе оставить без ответа проблему его происхождения, то отпадает и необходимость искать первопричину движения. Тогда теряет смысл и такое обоснование идеи Бога. Однако Феофан Прокопович не склонен к подобным явно атеистическим рассуждениям. Он в некоторых случаях определенно говорит: «Под природой понимают самого Бога... «Полное определение природы совпадает с Богом относительно природных вещей, в которых Он с необходимостью существует и которые Он движет». По-видимому, материальную природу философ понимал как тело (по примеру человеческого), а Бога — как душу этого тела, определяющую его закономерную организованность, энергию, жизнь...
Впрочем, вряд ли наши догадки могут достаточно точно передать идею Бога в понимании Прокоповича. Она у него толкуется неоднозначно в зависимости от контекста, авторской задачи. Одно выглядит бесспорно: он не считает разумным отказ от это идеи. О том, что к этому он пришел путем сомнений, говорит его «Рассуждение о безбожии», где обсуждаются шесть разновидностей атеизма, в том числе — пантеизм Спинозы. Сам факт изложения атеистических учений показывает замечательное свободомыслие Феофана, а их классификация свидетельствует о том, что его подход к проблеме бытия или небытия Бога был философским.
Феофан Прокопович утверждал приоритет рассуждения и знания над слепой верой, резко ограничивая притязания религиозной мысли на господство над наукой и философией: «Человеческая вера не может существовать вместе со знанием. Там, где уже приобретены знания, человеческая вера не имеет места». Те тексты Священного Писания, которые противоречат данным астрономии, он предлагал толковать аллегорически. Отвергал многие предрассудки (даже относящиеся к мощам святых), говоря, что отсутствие «света учения» содействует «многим смеха достойным суевериям». Часто люди веря в вымышленные чудесам, доверяют сказкам плутов и лжецов, не умея отличить правду от выдумки.
Для доказательства каких-либо научно-философских положений недопустимо, как справедливо считал Феофан, опираться на авторитет Библии или чье-то мнение: «Не следовало бы философу рассуждения свои доказывать историей и Священного Писания доводом». Законы природы и познания он считал непреложными: никакое чудо не может свершиться вопреки им. Он смело поддержал идею о множестве обитаемых миров, отвергая средневековые представления о полярности земли и неба (или аристотелевские — о высшей сфере, эмпирее). Оппонентам-богословам Феофан ответил с позиции теологии: мол, кто отрицает возможность иных обитаемых миров, тот сомневается во всемогуществе Божием.
Его представление о мироздании было примерно таким, каким оно является в наше время. Феофан полагал, что материя во всей Вселенной в основе своей одинакова, так же как материя, скажем, льва и камня. Постоянно происходит «взаимный переход подлунных тел», круговорот веществ. Он считал смешной и абсурдной идею Платона о том, что Вселенная является живым организмом. Б этом Феофан был, пожалуй, вполне материалистом. Ведь у Платона материальный мир — это тело, которое одушевлено миром духовным — Богом (космос — мегачеловек). Но если мироздание не обладает признаками жизни, то в нем, по существу, не остается места для Бога, вселенского Разума. Так Феофан Прокопович сближался с материалистами и атеистами, чем подтверждал обвинения в ереси, которые предъявляли ему некоторые богословы.
Противоречили библейской легенде о Всемирном потопе и взгляды Феофана на геологические процессы, отвечавшие передовым научным достижениям той эпохи. «С течением времени, — писал он, — возникло множество новых гор, многие из них превратились в равнину. Это происходит обычно определенным способом, действием силы вод, которые вымывают внутренние слои и подымают горы, а другие сносят, нажимая на них, а также действием силы ветров, движений земли и иных». И в этом случае Прокопович выступил как прямой предшественник Ломоносова.
Не менее замечательны догадки Прокоповича, относящиеся к делению корпускул, атомов. «Все... тела равно состоят из бесконечно делимых телец». Далее он переходит от физики к математике, демонстрируя парадокс бесконечно малых величин: если бы два ангела стали делить на бесконечно малые части один — земной шар, а другой — маковое зернышко, то второй не завершил бы свою работу раньше, чем первый.
«Хотя эти взгляды высказаны в теологической форме, — писала исследователь творчества Феофана Прокоповича В.М. Ничик, — однако, освободившись от нее, они имели великую историческую перспективу», когда в XX веке «началось практическое расщепление атома и открытие еще более мелких элементарных частиц». Правда, современная квантовая теория предполагает существование ничтожных порций энергии (квантов), но в этом случае вещество, обладающее массой покоя, стремится к нулю, и парадокс Прокоповича сохраняет свое значение.
...Наш очерк, посвященный Феофану Прокоповичу, оказался пространным. Это объясняется характером его философских воззрений, созвучных той переходной эпохе в истории России. С некоторым опозданием в сравнении с Западной Европой (последствие ордынского ига) в России завершилось Средневековье, время господства религиозной философии, богословия. Как справедливо отмечал английский историк Д. Дрэпер, это была эпоха веры. Происходило стремительное изменение структуры духовной культуры, где на равных присутствовали наука, религия, философия, открывая новые горизонты для интеллектуальных исканий и дерзаний.
По странной закономерности взгляды Феофана Прокоповича на природу, познание, бытие Бога во многом подобны взглядам Джордано Бруно (черты пантеизма и деизма, идея множества обитаемых миров, круговоротов материи и т.д.; оба они в молодости написали комедии, высмеивающие суеверов и нечестивых церковников). А избежать трагической судьбы Бруно Прокоповичу удалось благодаря умению приспосабливаться к изменчивой ситуации — той политической изворотливости, которая отличала Макиавелли.
Василий Никитич Татищев (1686—1750)— государственный деятель, историк, естествоиспытатель, мыслитель.
Татищевы были родовиты, хотя и не отличались ни богатством, ни славными делами. Вели они свое происхождение от князей Смоленских, Рюриковичей. Высокое положение заняли благодаря приближенности к царскому
двору. Василий уже с семи лет получил чин стольника, выучив к этому времени русскую азбуку, арифметику и разговорный немецкий язык. Ему приходилось регулярно исполнять религиозные обряды, скрашивать досуг царской семьи и сопровождать ее на церемониях; усваивать придворный этикет.
Татищев вспоминал: «Двор царицы Прасковьи Федоровны от набожности был госпиталь на уродов, юродов, ханжей и валунов». Среди них выделялся подьячий Тимофей. Его почитали как святого и пророка, обращались к нему за предсказаниями. Татищев называл его сумасбродом и «шалуном» (пройдохой, обманщиком, сумасшедшим — такие толкования имеет это слово). Этот гадатель не питал приязни к Василию Татищеву, предрекая ему много бед и раннюю смерть. Это лишь укрепило в Татищеве отвращение к суевериям.
При дворе Василий усовершенствовал знание немецкого языка, изучил польский и латынь. Общаясь с наиболее толковыми юношами, обучавшимися в Киево-Могилянской и Славяно-греко-латинской академиях, любознательный Василий Татищев обдумывал философские, религиозные и научные вопросы, на которые не могли ему ответить ни домашний учитель, ни старший брат, ни отец.
Когда русские войска потерпели поражение под Нарвой, начался набор дворян-недорослей на военную службу. Принимали выборочно, при надлежащих физических и умственных кондициях. Из 1400 призывников «отбраковали» 300. Братья Татищевы были зачислены в драгунский полк. «Родитель мой, — вспоминал Василий Никитич, — в 1704 году, отпуская меня с братом на службу, сие накрепко наставлял, чтобы мы ни от чего положенного на нас не отрицались и ни на что сами не назывались».
Первое боевое крещение принял он в августе 1704 года, сражаясь рядовым драгуном. Однако этот год запомнился ему по другому поводу: в небе пролетел огненный шар с хвостом — то ли крупный метеор, то ли комета. Василию Татищеву посчастливилось увидеть редкое небесное явление, в ту пору возбуждавшее множество фантастических толкований. Он принял во внимание, что во многих европейских странах примерно в одно и то же время наблюдался «огненный змей», и сделал верное заключение: полет проходил на очень большой высоте; следовательно, данное явление не атмосферное, подобное молнии, а связано с космическим пространством.
Летом 1705 года в сражении при Мурмызе в Курляндии Василий был ранен. Второе ранение, уже будучи поручиком, получил в Полтавской битве. Это произошло на глазах Петра I. Царь знал Татищева, подошел к нему и поцеловал в лоб. Василий Татищев не стремился выслужиться, но мужество, исполнительность, ум, образование говорили сами за себя. Его нередко отправляли с поручениями за границу. Был он знающим инженером и артиллеристом. Приобретал книги по строительству, фортификации, геологии, топографии, геометрии, философии, астрономии. Не переставал заниматься самообразованием.
Татищев к теории шел от практики. По инициативе Я. Брюса и с ведома Петра I приступил к составлению географии России. Написал краткое руководство по геометрии и книгу по практической механике. Труды свои обычно не успевал завершить, ибо все более углублялся в суть предмета и расширял область исследований. Начав географическое описание империи, он пришел к мнению, что оно будет ущербным без учета сведений по истории, этнографии. Это подвигло его на создание наиболее полной и достоверной истории России. Потребовалось собрать и обработать исторические документы, летописи. Некоторые из них позже были утрачены и сохранились только благодаря его спискам.
Не изменял он нравам своего времени и в дурном. Исполняя должность судьи, по собственному признанию, брал взятки. Однако добавлял, что несмотря на это никогда не поступал против совести и справедливости в своих решениях; был неподкупен и не преследовал собственную выгоду, а «мзду» принимал только за сверхурочную работу. По выражению Татищева, «за труд и доброхотство от приносящего взять ни перед богом, ни перед государством не погрешу». Хотя: «Мзда и мудрых очи ослепляет».
Подобные высказывания Татищев привел в своеобразном увещевании, нравоучении, написанном во время пребывания под следствием, «Духовная моему сыну». Другое его философско-просветительское сочинение — «Разговор о пользе наук и училищ». Автор, подтверждая свою репутацию вольнодумца, восхвалял науку и выступал за свободу мысли, освобожденной от религиозных догм: «Невежды ученых людей безбожниками... называли от злости и сущего буйства... Недостаток просвещения наибольшею того причиною был». Чрезвычайно высоко оценивал Татищев значение книгопечатания, благодаря которому началось распространение наук, «многие училища и академии по разным местам устроены и через оные больший свет истинного разума открыли» и «многие способы ко испытанию и дознание недознанных прежде свойств обретены». С 1734 года Татищев организовал рудные поиски в Сибири, губернаторствовал в Астрахани, одновременно продолжая собирать старинные русские летописи и материалы для составления первого русского географического словаря (лексикона). Вел филологические и этнографические изыскания, руководя составлением русско-татарско-калмыцкого словаря. Закончил 12 глав «Общего географического описания всея Сибири». Составил вопросник, включающий перечень сведений, необходимых для описания природы, истории и современного экономического положения того или иного края. Эту программу комплексных исследований (198 вопросов!) можно считать образцовой для своего времени.
Выйдя в отставку и поселясь в своем имении Болдино, близ Клина, Татищев продолжал составлять «Лексикон» и — главное — писать и переписывать набело «Историю Российскую». В его изложении вопреки традициям, укорененным авторитетом церкви, история страны и народа представала не как предопределение свыше, а рациональным явлением, результатом деятельности людей, социальных процессов, взаимодействия общества с природной средой. Завершить свою колоссальную работу Татищев не успел. Академик И.Е. Забелин в речи, произнесенной в Обществе истории и древностей российских, связал с именем Татищева «рождение самой русской науки, русского научного знания».
Татищев был настоящим патриотом и трудился прежде всего на благо России. Можно с полным основанием назвать его мыслителем, творившим для будущего. Его мало заботила прижизненная слава. (Опубликовал он лишь мемуар «О Мамонте».) Это был бескорыстный исследователь, находивший удовольствие в самом процессе познания. Вот как охарактеризовал его историк Д. Корсаков:
«Математик, естествоиспытатель, горный инженер, географ, этнограф, историк и археолог, лингвист, ученый юрист, политик и публицист, и вместе с тем просвещенный практический деятель и талантливый администратор — Татищев, по своему обширному уму и многосторонней деятельности, смело может быть поставлен рядом с Петром Великим».
Василий Никитич имел свой взгляд на формирование личности. По его мнению, при этом сказывается целый ряд факторов: качества родителей, состояние матери во время беременности, питание и воспитание малыша, «внешние приключения», обучение. У человека, в отличие от животных, долгое младенчество; ему необходимы любовь и забота. Эти чувства развиваются сызмала и, равно как взаимопомощь, определяют жизнь людей. В детстве ум восприимчив, как мягкий воск, и легко усваивает языки. Есть у младенца и неприятные черты: упрямство, раздражительность, непостоянство. В то же время ему свойственны стремление к новизне, любознательность, игривость.
Детство, по Татищеву, продолжается до 12 лет. Затем, до 25-ти, следует юность. В это время человек находится под властью материальных потребностей; проявляет стремление к роскоши, развлечениям, плотским утехам, гуляниям, спорам; он самодоволен, гневлив, небрежен, непостоянен, стыдлив. Его воля (самоволие) властвует над умом; он остается рабом своих страстей. Вступив в пору мужества (25—50 лет), человек приобретает деловые качества, рассудительность, знания и умения, чувство собственного достоинства. Наконец, в старости, он более всего ценит спокойствие, духовные ценности.
Татищев отдавал преимущество знаниям и здравому смыслу перед верой. Давая наставления сыну, оговаривается: «Для пользы твоей истинно я писал и ясно толковал, однако во все оное верить и за истину непоколебимую принимать и содержать не принуждаю». Даже познание Бога он связывал прежде всего с изучением природы, видимого мира: «Истинно есть, что человек по естеству познать Бога способность имеет, если токмо внятно и прилежно о том помыслит, к чему как сей видимый мир за наилучшую книгу служить может...».
Он утверждал, что философия необходима вере (добавляя: если не отвращает от Бога), и резко отзывался о тех, кто запрещает изучать философию: они или невежды, «или злоковарные некоторые церковнослужители», стремящиеся утверждать свою «богопротивную власть» и приобретать богатства, «чтобы народ был неученой и не о коей истине рассуждать могущий, но слепо бы и раболепно их расказам и поведениям верил». Это уже слова человека эпохи Просвещения. Для нее естественное человеческое достояние — воля, свобода, ибо кто ее лишен, тот ничем, даже самим собой не владеет.
Однако если свободой своей человек пользуется неразумно, то такое «неразумное своевольство вредительство есть». Рассудительный человек ограничивает свою волю. Она бывает трех видов: естественная, собственная и принудительная.
Первая — это повиновение родителям, без которых в младенчестве, а то и до юности человек зависим. Такая неволя — отеческая — по Татищеву воплощается в монархическом правлении.
Вторая зависит от самого человека (вынужденное самоограничение). Это вызвано необходимостью, внешними силами, зависит от договора. Скажем, для защиты от общего врага необходим союз единомышленников. Воля каждого тогда зависит от общего решения, а общее благополучие предпочтительнее собственного.
Третий вид неволи — насильственное лишение свободы. Попавший в рабство не может смириться со своим положением, ибо оно противоречит природе человека как живого и разумного существа. Он стремится обрести свободу и отомстить своему обидчику.
Идея вольности как естественного права человека, вне зависимости от его социального положения, была созвучна буржуазно-революционным политическим принципам. Но Татищев при этом оставался сторонником самодержавия. Общество он уподоблял человеку (вспомним Левиафана, общество-великан Гоббса). Правительство подобно душе (рассудку), а подданные — телу. Обязанность верховного правителя — заботиться по-отечески о своих подданных и как хозяин в доме распоряжаться во благо страны. Называя три основные формы правления (монархия, аристократия, демократия), Татищев ни одну из них не считал наилучшей. Все зависит от размеров государства, его географического положения, текущей политической ситуации, состояния народа. Так, для малых народов при отсутствии внешней опасности предпочтительней демократия. «Великие же и от соседей небезопасные государства без самовластного государя быть и в целости сохраняться не могут».
Этот вывод Татищев подтверждает примерами из истории Руси-России. Процветание и сила нашего государства приходятся на те периоды, когда власть находилась в твердых руках одного правителя (он ссылается на эпохи Владимира Киевского и Ивана Грозного). Но как только власть переходила в руки знати (аристократия), начинались междоусобицы, государство слабело и распадалось на части. Было и нечто подобное демократии, когда Шуйского лишили власти, выбрав семь правителей-бояр, «но противо подлости казаков и других, не знающих пользы отечества, сила оных весьма была недействительна, ис чего крайнее разорение паче татарского нападения последовало». И только избрание нового самодержавного государя позволило восстановить порядок в стране.
Социально-политические взгляды Татищева продолжали давнюю античную традицию. Кстати, в Древний Греции и Древнем Риме даже при демократическом правлении в случае войн или бедствий назначались тираны, диктаторы. Но Татищев перевел общетеоретические положения на конкретную российскую почву и добавил к прочим факторам очень важный — географическое положение.
Его выводы подтвердила последующая история страны. Вспомним хотя бы XX век: свержение царя демократами, недолгое и разрушительное для государства в 1917 году буржуазное правление, обретение величия и превращение в мировую державу при самовластном (заставляющем вспомнить Ивана Грозного) правлении Сталина, распад Союза при обретении власти «местными владыками» (партаристокра-тами) и развал экономики России при новой буржуазной республике (ельцинское правление). Идеи Татищева, высказанные, разумеется, в архаичной форме, по сути своей оказались современными для нескольких последующих веков, включая, пожалуй, и наш XXI.
Ломоносов Михаил Васильевич (1711—1765) — русский ученый-энциклопедист, мыслитель, поэт, просветитель. Сын поморского крестьянина, он с юности ходил с отцом в плавания, а в 19лет без родительского дозволения ушел в Москву и сумел поступить в Славяно-греко-латинскую академию. В числе лучших учеников был отправлен в университет при Петербургской академии наук, а оттуда — в Германию, изучать естественные науки, философию, горное дело. Вернувшись через 5 лет на родину, вел разнообразные исследования. В 1745 году получил звание академика. При содействии графа И. И. Шувалова добился создания Московского университета.
Научные открытия Ломоносова прославили его на весь мир. В частности, он обнаружил атмосферу на Венере, доказал закон сохранения вещества, теоретически предсказал существование Антарктиды. Он был крупнейшим ученым и одним из образованнейших людей XVIII века. Отличался ясным умом, необычайной жаждой творчества и удивительной способностью проникать мыслью в неведомое. Диапазон его научных интересов необычайно широк: химия, физика, физическая химия (его творение), астрономия, география физическая и экономическая (тоже его открытие), геология, минералогия, горное дело, история, демография, грамматика, поэтика, языкознание, риторика... В этом перечне нет богословских и философских дисциплин. И хотя были изданы в 1950 году «Избранные философ-
ские произведения» Ломоносова, фактически туда вошли фрагменты сочинений, относящихся к философии естествознания, да и то лишь отчасти. В то же время большинство его трудов безусловно, имеет философскую основу, обычно не высказанную явно.
По мнению некоторых исследователей, с М.В. Ломоносовым связан первый русский теоретический опыт объединения принципов науки и религии (Н.А. Попов, В.В. Зеньковский). С этим трудно согласиться, хотя с 1990-х годов в России предпринимаются попытки осуществить подобный синтез. Сравнительно недавно Н.М. Пронина вновь повторила, что Ломоносов «одним из первых в России соединил религиозную веру с научным реализмом», приведя его высказывание: «Неверно рассуждает математик, если хочет циркулем измерить Божью волю, но не прав и богослов, если он думает, что на Псалтыри можно научиться астрономии или химии».
Трудно в таком сопоставлении усмотреть даже намек на соединение принципов науки и религии. Обратим внимание на слова Ломоносова, сказанные перед этой фразой: «Создатель дал роду человеческому две книги. В одной показал Свое величие, в другой — Свою волю. Первая — видимый сей мир, Им созданный, чтобы человек, смотря на огромность, красоту и стройность его зданий, признал Божественное всемогущество, по мере себе дарованного понятия. Вторая книга — Священное Писание. В ней показано Создателево благоговение к нашему спасению. В сих пророческих и апостольских боговдохновенных книгах истолкователи и изъяснители суть великие церковные учители. А в оной книге сложения видимого мира сего (Природы. — Р.Б.) физики, математики, астрономы и прочие изъяснители Божественных в натуру влиянных действий суть таковы, каковы в оной Книге пророки, апостолы и церковные учители». Суть его слов очевидна: богословам — богословское, ученым — научное. Первые толкуют и проповедуют Священное Писание, показывая путь к добродетельной жизни. Вторые «открывают храм Божеской силы и великолепия...»
Известно еще одно высказывание Ломоносова, дающее повод к двойственному толкованию: «Правда и вера — суть две сестры родные, дщери одного Всевышнего Родителя, никогда между собою в распрю прийти не могут...». Именно — разные сущности (сестры), но не сиамские близнецы. Обратим внимание: научное знание он называет «правдой», реальностью.
Судя по всему, упомянутые выше философы не обратили внимания на недвусмысленное суждение Ломоносова из его гениальной книги «О слоях земных»: «Напрасно многие думают, что все с начала Творцом создано; будто не токмо горы, долы и воды, но и разные роды минералов произошли вместе со всем светом... Таковые рас-
суждения весьма вредны приращению всех наук, следовательно и натуральному знанию шара земного, а особливо искусству рудного дела, хотя оным умникам и легко быть Философами, выучась наизусть три слова: Бог так сотворил; и сие дая в ответ вместо всех причин».
Ломоносов четко размежевал, а не объединил (подобно различным фантастам-оккультистам) научный и религиозный принципы (методы) познания. Именно это позволило ему сделать великие научные открытия. Он подчеркивал: «Природа крепко держится своих законов и всюду одинакова». Или другое: «Один опыт я ставлю выше, чем тысячу мнений, рожденных только воображением».
Он ясно понимал, что изучать, постигать «Евангелия от Природы» можно лишь опираясь на опыт, убедительные доказательства. А религиозная вера опирается на священные книги и обращена прежде всего к человеческой душе, дает наставления моральные, которые оправдываются и утверждаются именем Бога. Ломоносов избегал богословских проблем. В некоторых случаях его ссылки на Господа носят формальный характер. Следует учитывать, в какое время он творил и какие научные проблемы исследовал. Некоторые из них противоречили церковным установлениям и тексту Священного Писания.
Так, по его оригинальным подсчетам выходило, что продолжительность геологической истории составляет сотни тысячелетий или даже миллионы лет (в то время никто из ученых не предполагал таких сроков). В свое оправдание он, в частности, писал: «Ибо и натура есть некоторое Евангелие, благовествующее неумолчно творческую силу, премудрость и величие. Не токмо небеса, но и недра земные поведают славу Божию». А природные свидетельства глубочайшей древности Земли называл «естественными откровениями».
С иронией отзывался великий ученый о тех, кто смешивает научный и религиозный методы (в связи с противоречивыми данными о дате сотворения мира или Всемирного потопа). Для него Природа божественна, а кто «не хочет, или не может, или не в состоянии вникнуть в премудрые естественные дела Божий, тот довольствуйся чтением Священного Писания и других книг душеполезных; управляй житие свое по их учению...».
Правда, встречаются у него суждения противоречивые. Сравним ... их: «У меня глубоко укоренилось убеждение, что метод философствования, опирающийся на атомы, либо не может объяснить происхождения вещей, либо, поскольку может, отвергает Бога-Творца. И в том и в другом они, конечно, ошибаются... ибо идея атомов наиболее ясно и полно объясняет сущность материи и всеобщего движения, которое требует признания всемогущего двигателя». (То есть изначальный импульс, первопричина движения материи — в творческом акте Бога.)
«Первичное движение не может иметь начала, но должно существовать извечно» (это положение он доказывает логически, вовсе не ссылаясь на Творца. — Р.Б.). Следовательно, для извечного движения нет нужды во «всемогущем двигателе».
Или в другом случае такие странные выводы: «Так как явления природы неизменны, то неизменными должны быть и формы мельчайших [тел]. Это доказывает существование Бога-Создателя и показывает, что не случайно материя образовала все». Такой способ доказательства выглядит голословным. Особенно выразительно завершение: «...материя образовала все». Это вроде бы сугубый материализм!
Подобные странности некоторые советские исследователи объясняли тем, что Ломоносов лишь притворно ссылался на Бога, в глубине души оставаясь материалистом и атеистом. С таким мнением нельзя согласиться. Судя по всему, Ломоносов, подобно многим крупным естествоиспытателям, склонялся к пантеизму (так же как, например, Гёте). В Природе он видел проявление высшего Разума.
Действительно, трудно представить случайное сочетание природных тел, которые сами по себе сорганизовались в единое гармоничное целое — Вселенную. Никакие умственные ухищрения не могут объяснить такое явление, так же как самопроизвольное возникновение живого организма из мертвых тел природы. Во всяком случае до начала XXI века таких объяснений, доказательств получить не удалось, несмотря на усилия многих тысяч высококвалифицированных специалистов.
Одно из замечательных положений ломоносовской философии науки становится все актуальнее с каждым десятилетием. Оно простое и мудрое: «Заблуждаются физики, когда пренебрегают тем, что дает повседневный опыт, и ставят изысканные и трудные опыты». Дело тут, конечно, не в отрицании сложных экспериментов (он и сам их проводил), но в подходе к осмыслению их на основе существующих представлений с опорой на здравый смысл. Требуется прежде всего понимание, осмысление. Пренебрежение этим правилом привело к тому, что за последнюю четверть века в физике при необычайно тонких, изощренных экспериментах и замечательных технических достижениях почти нет сколько-нибудь адекватных теоретических открытий.
Как поэт Ломоносов ощущал цельность, гармонию и величие Природы и в то же время умел ярко выразить подобные чувства. У него есть точное высказывание: «Те, кто пишут темно, либо невольно выдают этим свое невежество, либо намеренно, но худо скрывают его. Смутно пишут о том, что смутно себе представляют». Единство чувств, мыслей и слова по отношению к Природе — в этом проявилась философия естествознания по Ломоносову. Она воплощалась в конкретные научные открытия. Некоторые из них были осмыслены лишь через два столетия после его смерти. Он, например, теоретически предсказал существование Антарктиды, исходя из собственной (тоже замечательное открытие) классификации морских льдов. Он доказал, что айсберги рождаются на суше, и раз их много близ Южного полярного круга, они свидетельствуют о неведомом — в ту пору — материке.
Славе Ломоносова немало мешала... необычайная мощь его гения. Большинство его открытий, как говорится, «опережали время». Скажем, закон постоянства массы (вещества) он сформулировал и доказал, проводя опыты, в 1760 году, о чем написал Эйлеру, сделал сообщение на торжественном заседании Императорской академии наук, опубликовав статью. Лавуазье сделал то же открытие, которое назвали его именем, через 29 лет.
Чем объяснить необычайные успехи Ломоносова в разных науках? Главным образом, по-видимому, плодотворностью его представлений о сущности и методах познания природы. Кстати, он не только четко отделял научный метод от религиозного, но и столь же ясно — теоретические знания от практических (называя их художествами), науку от техники: «Учением приобретенные познания разделяются на науки и художества. Науки подают ясное о вещах понятие и открывают потаенных действий и свойств причины; художества к преумножению человеческой пользы оные употребляют». (Не следует-удивляться термину «художества» как синониму «технические»; древнегреческое «технос» означает искусство, ремесло, умение, художество.)
«Науки довольствуют врожденное и вкорененное в нас любопытство; художества снисканием прибытка увеселяют. Науки художествам путь показывают; художества происхождение наук ускоряют. Обои общею пользою согласно служат». И в этом случае он писал о том, что сам успешно претворял в своем творчестве, ведь ему принадлежит множество изобретений, технических усовершенствований.
Советник академической канцелярии, недруг Ломоносова Шумахер отослал его ранние работы на отзыв академику Л. Эйлеру в Берлин, надеясь получить разгромную рецензию. Прославленный ученый ответил незамедлительно: «Все записи его по части физики и химии не только хороши, но превосходны. Ибо он с такой основательностью излагает любопытнейшие, совершенно неизвестные и необъяснимые для величайших гениев предметы, что я вполне убежден в верности его объяснений».
С полным основанием В.И. Вернадский писал в 1911 году, что лишь спустя 200 лет после рождения Ломоносова стал вырисовываться во всей грандиозности его облик: «Не только великого русского ученого, но и одного из передовых творцов человеческой мысли».
Для Ломоносова характерна высокая культура мышления. Она выражалась в том, что он, как мы уже говорили, опирался на опытное знание, логику, здравый смысл, неутолимую любознательность, поэтическое восприятие Природы в ее цельности и единстве, благоговение перед Природой. Последнее особенно важно, хотя и присуще преимущественно религиозному сознанию. Только в таком смысле, пожалуй, можно говорить о сближении в творчестве Ломоносова науки и религии. Это относится к мироощущению, восприятию грандиозной, поистине божественной Вселенной в ее непостижимом разнообразии, величии и сокровенной тайне.
Вспомним известные строки из его оды «Вечернее размышление о Божьем величестве при случае великого северного сияния»:
Открылась бездна, звезд полна.
Звездам числа нет, бездне дна.
В дальнейшем он показывает как ничтожен — физически — человек перед этой бездной, и как теряется в ней даже мысль человеческая:
Песчинка как в морских волнах,
Как мала искра в вечном льде,
Как в сильном вихре тонкий прах,
В свирепом как перо огне,
Так я, в сей бездне углублен,
Теряюсь, мысльми утомлен!
Но такое утомление ума демонстрирует и его необычайную силу, ибо присутствует осознание масштабов мироздания; мысль человеческая проникает не только в видимую звездную бездну но и в невидимые миры, витающие в ней:
Уста премудрых нам гласят:
Там разных множество светов;
Несчетны солнца там горят,
Народы там и круг веков:
Для общей славы божества
Там равна сила естества.
Он склоняется к идее о множестве обитаемых миров, а заодно высказывает предположение о вечном круговороте времени. Его поистине неутомимый разум проникает и в земные недра: «Велико есть дело достигать во глубину земную разумом, куда рукам и оку досягнуть возбраняет натура; странствовать размышлениями в преисподней, проникать рассуждением сквозь темные расселины и вечною ночью помраченные вещи и деяния выводить на солнечную ясность».
Дополним: своим умственным взором он в данном сочинении («О слоях земных») не только проникал в недра планеты, но и охватывал ее целиком, как бы с космических высот, отметив при этом существование и неведомой в ту пору Антарктиды, и морозного слоя, переходящего из атмосферы в зоны вечной мерзлоты и неисчезающих льдов (по-современному — криосферы). Его научный метод и его философия Природы в этом случае тоже проявились необычайно ярко, подтвердив свою истинность.
Умствований, оторванных от твердой опоры на факты, Ломоносов избегал. Он подчеркивал, что его выводы «служат в утверждение основательным (т.е. обоснованным. — Р.Б.) учениям, в опровержение мечтательным догадкам, происходящим по большей части от пустых забобон и предуверений».
Наконец, отметим еще одну особенность его философии: патриотизм и народность научного творчества. Об этом писал В.И. Вернадский: «Ломоносов был плоть от плоти русского общества; его творческая мысль протекала — сознательно и бессознательно — бесчисленными путями в современную ему русскую жизнь». И еще: «Стремясь к истине, он в то же время верил в гуманитарное, человеческое ее значение. Полный жизни и энергии, он сейчас же стремился воплотить эту свою веру в жизнь».
Ломоносов ясно сознавал свой долг — даже не перед людьми, а перед некой высшей творческой силой. Он писал: «Я бы охотно молчал и жил в покое, да боюсь наказания от правосудия и всемогущего промысла, который не лишил меня дарования и прилежания в учении и ныне дозволил случая, дал терпение и благородную упрямку и смелость к преодолению всех препятствий и распространению наук в отечестве. Что мне всего в жизни моей дороже».
Ломоносов был истовым, честным и мудрым читателем и толкователем Евангелия от Природы — окружающего и пронизывающего нас мира. Он воспринимал эту великую Книгу как единственно бесспорное, истинное откровение Божественного Разума. Поэтический восторг, религиозное созерцание, философские умозрения, логика здравого смысла, эмпирическое знание, стремление принести пользу и славу своему народу, отечеству— все это сплавлялось в нем воедино для познания сокровенной правды Божественной Природы.
Григорий Саввич Сковорода (1722— 1794) — поэт, философ, просветитель. Он, по мнению В. В. Зеньковского, «первый философ на Руси в точном смысле слова». Н. О. Лососий предпочел уклончивое определение: «любитель философии». Однако Сковорода был больше чем философ, хотя, безусловно, философствовал профессионально и не был в этом отношении первым на Руси. Он жил в соответствии со своими воззрениями, а потому может называться учителем жизни, а не только ярким представителем русской мысли (и украинской, конечно).
Пожалуй, вернее других сказал первый биограф Сковороды М.И. Ковалинский: «Поставленный между вечностью и временем, светом и тьмою, истиною и ложью, добром и злом, имеющий преимущественное право избирать истинное, доброе, совершенное и приводящий то в исполнение на самом деле, во всяком месте, бытии, состоянии, знании, степени — есть мудрый, есть праведный. Таков есть муж, о котором здесь предлежит слово». Родился Григорий Саввич в селе Чернухи на Полтавщине в казацкой семье. Уже в детские годы, по словам Ковалинского, «приметен был склонностью к богочтению, дарованием к музыке, охотою к наукам и твердостью духа». Отмечено очень проницательно. Судьба Григория Саввича определялась именно такими личными качествами. В отрочестве он поступил в Клево-Могилянскую академию. Учение было прервано вызовом в Петербург, где он стал певчим в придворной капелле. Через два года он вернулся в Киев и продолжил учебу. Окончив академию в 23 года, отказался от духовного звания, поступил на службу к генералу Вишневскому и несколько лет пробыл в западных странах, главным образом в Венгрии. Он прекрасно владел немецким и латинским, знал греческий и древнееврейский. За границей он продолжил учебу, знакомясь с трудами античных фило-
софов и беседуя с высокообразованными людь-ми. Вернувшись на родину, стал странствующим просветителем и проповедником, своеобразным «русским Сократом» (в отличие от греческого предшественника он не имел своего дома и писал сочинения).
«Сковорода — крестьянский просветитель. Он решительно осуждает не только феодальные оковы, — писали И.В. Иванько и В.И. Шинкарук, — но и социальный гнет буржуазных отношений. Ему органически чуждо воспевание собственнического интереса как движущей силы человеческих поступков, свойственное буржуазным просветителям... Сковорода восстает... прежде всего против власти вещей, богатства, накопительства... Мир, в котором господствуют буржуазно-собственнические отношения, — это мир морального растления, власти вещей, корыстолюбия, алчности, духовной опустошенности».
Это было написано более четверти века назад с упрощенных марксистских позиций, но в значительной мере справедливо. Все-таки Сковорода не «восставал», а отвергал буржуазные корыстные ценности, причем не столько даже на словах, а несравненно весомее — на деле, своей жизнью. «Не войду в город богатый, — писал он, — я буду на полях жить». Так и поступал.
Незадолго перед смертью он побывал в Петербурге, пришел к своему другу и ученику Ковалинскому и передал ему все свои рукописи. Умирать он вернулся на родную Полтавщину. На могиле завещал поместить собственную эпитафию: «Мир ловил меня, но не поймал». Не совсем ясно, что этим он высказал. Свой уход от мира материальных ценностей еще при жизни? То, что ему удалось избежать соблазнов этого мира? Или достижение духовной свободы и независимости? Или то, что он оставался (и останется?) не постигнутым до конца как мыслитель?.. Не исключено, что эта эпитафия имеет несколько смыслов.
Философские и морально-этические взгляды Сковороды тоже можно толковать по-разному. Так, по мнению В.В. Зеньковского, понимание мира и жизни складывалось у Сковороды «из религиозной сосредоточенности и постоянного погружения в молитву», а потому он «глубоко чувствует тайную печаль, тайные слезы в мире». Но разве не проще предположить, что Григорий Саввич выстрадал на собственном опыте и сочувственно воспринял жизнь народа, частицей которого он оставался? Ведь в отличие от профессиональных «философов на службе», принадлежавших к привилегированному обществу, Сковорода не понаслышке и не из сочинений знал о жизни, горестях и мыслях народа.
О прелестный мир! Ты — океан, пучина!
Ты мрак, вихрь, тоска, кручина.
Эти строки, скорее всего, родились не в процессе философствования о неизбежности страданий и смерти, а из личного опыта.
Сковороду огорчали более всего несправедливость и нечестивость, озабоченность людей низменными материальными благами. А смерть его не пугала. Он воспринимал ее поистине как мудрец, а не обыватель. В этом Сковорода стоял выше, чем, скажем, Шопенгауэр (с которым его сравнил Зеньковский). Обратимся к конкретному примеру.
В одном из философских писем Михаилу Ковалинскому Григорий Саввич рассказал, что присутствовал на отпевании игумена в храме: «О времена! О нравы! Игумен умер, народ суетится, плача; я смеюсь и вместе с тем плачу в душе. Смеюсь над человеческой глупостью, ее же оплакиваю».
Он пояснил свою позицию так: «Где благочестие? Где прежняя мудрость? Такими словами оплакивать телесную смерть, которой вовсе не следует избегать и которую всякий, у кого есть хоть немного здравого смысла, должен признать единственным и надежнейшим выходом из всех опасностей и бед? Что смерть духовная есть несчастие, это можно видеть более чем достаточно из Священного Писания, но что телесную смерть следует оплакивать...». (Странно, что В.В. Зеньковский не обратил внимание на такую мысль.)
В цикле «Сад божественных песен» (песня 10-я) Сковорода восклицает: «Смерть страшна, замашная коса!» Спрашивает: кто же плюет на ее «острую сталь?» И отвечает: «Тот, чья совесть, как чистый хрусталь...».
Сковорода не признавал холодных умствований: «Мудрствование мертвых сердец препятствует философствовать во Христе». Он особо выделял здравый ум и сладостные для души «умности Христовы», проникнутые любовью к человеку и миру. Оставаясь религиозным философом, постоянно цитируя Священное Писание, Сковорода никогда не терял самобытности. Он был поистине свободный мыслитель и не стремился создавать какое-то завершенное, логически выверенное учение. Он был естественен и противоречив, как сама жизнь. В одном случае говорил: «Мысль есть тайная пружина всей нашей телесной машины». В другом утверждал: «Всему в человеке глава есть сердце — оно и есть истинный человек». И раскрывал смысл, соединяя оба тезиса: «Что есть сердце, если не душа? Что есть душа, если не бездонная мыслей бездна? Что есть мысль, если не корень, семя и зерно всея нашей плоти-крови?..»
У Сковороды не было никаких расхождений между сердцем и мыслью. Смелость и свобода его суждений подчас переходили в «героический энтузиазм» (говоря словами Джордано Бруно). Признавая, что «христианский Бог есть Библия», Сковорода продолжал: «Но сей Бог наш первее на еврейский, потом на христианский род бесчисленные и ужасные навел суеверий наводнения». Мыслитель с возмущением приводил примеры христианских суеверий (что Иисус Навин и впрямь остановил солнце; что скоро грядет конец света и пр.). Противореча многим церковникам, он считал, что такое суеверие хуже безбожия! И даже: «Библия есть ложь...». Но, конечно, лишь потому, что без аллегорического понимания многих ее текстов, без обдумывания их здравым умом они превращается в источник диких предрассудков. Некоторые его суждения поражают смелостью, граничащей со святотатством. Так, в одном из диалогов Души с Духом он позволяет себе такие высказывания (ниже дан сокращенный пересказ):
Дух. Библия — не только от Бога, но и от дьявола. Она во многом «безрассудно и вредно, без всякого вкуса лжет».
Душа. Где же там ложь?
Дух. Повсюду. Самая первая: «Вначале сотворил Бог небо и землю».
Душа. «Боже мой! Неужели сие ложь есть?
Дух. Конечно. Известно, что не одна Земля на свете, а множество миров. И давно уже просвещенные люди сказали: вещество вечно. Да и откуда свет, если все небесные светила появились только на четвертый день? И как день может быть, если еще нет Солнца? И весь рассказ о сотворении таков, будто кто-то был зрителем этого вселенского чуда... Наконец Бог закрыл свою фабрику, будто утомился. А то бы, пожалуй, мог натворить всяких крылатых черепах, пуховых ежей, премудрых дураков, вечный двигатель...
Сковорода пояснял, что мир Священного Писания — «символический, тайнообразный». Другой мир — окружающий и пронизывающий нас: «мы в нем, а он в нас обитает». Наконец, третий мир — микрокосм человека. Все три мира составляют единство. У этого единства две сущности: явная и тайная, видимая и незримая, телесная и духовная. Такое соединение Бога и материи позволяет считать Сковороду пантеистом. Вот, к примеру, его высказывание: «Нельзя сыскать важнее и Богу приличнее имени, как... природа или естество».
Есть у него и довольно странное суждение: «Начало и конец есть то же, что Бог, или вечность». А в вечности замыкается начало и конец. Она тоже является качеством единого мира, где пребывают вечность в тленном, жизнь в смерти, бодрствование во сне, «свет во тьме, во лжи истина, в плаче радость, в отчаянии надежда». Столь непростой образ мира выглядит как порождение мистического озарения: мир двуедин в телесности и духовности; он триедин как микрокосм человека, макрокосм мироздания и символическое откровение Библии; он един в двуединстве и триединстве. Выработал ли Сковорода такую картину мира в результате долгих раздумий, или высказал в порыве вдохновения? Неизвестно.
По-видимому, он на свой лад осмыслил учение Платона, а также идею равенства индивидуальной души и всеобщей (в индуизме: Атман =
Брахман), античной формулировки «человек-микрокосм». Русский мыслитель сделал и существенное дополнение: в мире присутствует потаенный смысл. На современном языке это подобно понятию информации, но только качественному, а не формально-количественному, принятому в технических науках. На это указывает и такое его высказывание: «Легонький воздушный шум есть испущенное из уст слово, но оно часто или смертно уязвляет, или в кураж приводит и оживляет душу». Иначе говоря, огромное значение имеет не физическое, а информационное воздействие.
Строение Вселенной Сковорода представлял примерно таким, как предполагается ныне: с возможностью многочисленных обитаемых миров. Поэтому библейское предание о днях творения он трактовал исходя из идеи вечности мироздания: «Каждого мира машина имеет свое, с плывущими в нем планетами, небо». То, что земля была безвидна, по его мнению, говорит о ее хаотичном состоянии: «Грязь же сия и сволочь тленных фигур натаскана безобразно и беспорядочно...». А в Библии свет есть символ истины.
Некоторые высказывания Сковороды замысловаты и свидетельствуют о необычайных прозрениях. Он постоянно возвращался к идее круговоротов: «бесконечное начало и безначальный конец, начиная, кончит, кончая, начинает. Но бесчисленный есть тайно-образный мрак божественных гаданий». Что сие означает? Бесконечное разнообразие постоянных воплощений творческой энергии? Возможно. А что значит «мрак божественных гаданий»? Не то ли, что даже Богу многое неведомо и нет неизбежного предопределения? Иначе говоря, в мире царствует не только необходимость, но и неопределенность, вероятность. (В XX веке А. Эйнштейн усомнится, что «Бог играет в кости», но квантовая теория, принцип неопределенности Шрёдингера опровергнут его сомнения.)
Чем объяснить великолепные озарения Григория Сковороды, его глубокое проникновение в сущность бытия? Ответ может дать его принцип познания, основанный на античном афоризме «познай самого себя». Он писал: «Всех наук семена сокрыты внутри человека, тут их тайный источник». Но если такой источник находится в каждом из нас, то почему лишь немногим удается извлечь из него истину? Сковорода предлагает «прежде всего сыскать внутри себя искру истины Божией». Он с удивительной прозорливостью отмечает нечто очень важное, не устаревшее с той поры до нынешних времен:
«Мы в посторонних околичностях чересчур любопытны, рачительны и проницательны: измерили море, землю, воздух и небеса, обеспокоили брюхо земное ради металлов... нашли закомплетных миров неисчислимое множество, строим непонятные машины, засыпаем бездны, возвращаем и привлекаем стремнины водные, ежедневно новые опыты и дивные изобретения.
Боже мой, чего не умеем, чего мы не можем? Но то горе, что при всем том кажется, что чего-то великого недостает...
Математика, медицина, физика, механика, музыка со своими буйными сестрами: чем изобильнее их вкушаем, тем пуще палит сердце наше голод и жажда, а грубая наша остолбенелость не может догадаться, что все они суть служанки при госпоже... Дух несытости гонит народ...
Что же такое сделать вас может счастливыми?»
Вопрос как будто обращен к каждому из нас. Ответ прост: «Сие-то есть быть счастливым — узнать, найти самого себя». Наше истинное счастье «живет во внутреннем сердце нашего мира, а мир в согласии с Богом». Это нельзя постичь из книг. Необходимы усилия собственного ума и воли: «Не разум от книг, но книги от разума родились». И добьется успеха лишь тот, «кто частыми размышлениями в истине очистил свой разум». А «источником несчастия есть нам наше бессовестие».
Чистая совесть, искренняя устремленность к истине — вот путеводная нить, ведущая к таящейся в душе искре Божией. Сковорода напоминает слова Иисуса Христа: «Царство Божие внутри вас есть».
«Сего сокровища не ищи вне себя, — не раз повторяет Сковорода. — Уединение — внутри себя, покой — в сердце твоем: отрежь и убей, попри волю свою буйную, иначе, хоть покори всю Вселенную, не сыщешь [счастья]». Но главным поучением оказалась его собственная жизнь, и с полным основанием он мог написать:
«Что касается меня, то пусть другие позаботятся о золоте, о почестях, о сарданапаловых пирах и низменных наслаждениях; пусть ищут они народного расположения, славы, благоволения вельмож; пусть получат они эти, как они думают, сокровища, я им не завидую, лишь бы у меня были духовные богатства...».
Такова простая форма спасения и каждой личности, и всего человечества: ограниченные материальные потребности и безграничные — духовные.
А завершит этот очерк стихотворение, написанное М.И. Ковалинским в 1794 году:
Ревнитель истины, духовный богочтец,
И словом, и умом, и жизнию мудрец;
Любитель простоты и от сует свободы,
Без лести друг прямой, доволен всем всегда,
Достиг на верх наук, познавши дух природы,
Достойный для сердец пример, Сковорода.
Яков Павлович Козельский (1735— ок. 1800) — философ, ученый-энциклопедист. Родился в родовом поместье на Украине (на Полтавщине), обучался в Киевской духовной семинарии, с 1750 год — в гимназии при Академии наук в Петербурге, где затем учительствовал. В Артиллерийском Инженерном шляхетском кадетском корпусе преподавал математику и механику. С 1766 году перешел на гражданскую службу. Последние годы жизни провел в своем поместье Крутой Берег под Полтавой. Помимо учебных курсов арифметики и механики написал «Философические предложения» (1768) и, совместно с врачом Н.М. Максимовичем-Амбодиком, — «Рассуждения двух индейцев Калана и Ибрагима о человеческом познании». Он перевел ряд исторических и философских трудов западноевропейских авторов, снабдив их комментариями, в которых высказал свои воззрения по излагаемым проблемам.
«Философия — по его словам — есть наука испытания причин истинами... Наукой называется способность человеческого разума доказывать все то, что он утверждает или отрицает».
Он выделил три метода исследования: первоначальное, «простое» познание — историческое; поиски причин — познание философическое; использование меры и числа — математическое.
В качестве примера избрал нравственные категории, что позволило затронуть социальную проблему: «Когда мы видим, в каком народе мало добродетелей, то это будет познание историческое; когда мы усматриваем, что то происходит от излишнего своеволия одной части того народа и от великого притеснения другой, то это будет познание философское; когда мы заключаем, что чем больше будет в том народе, с одной стороны, самодовольства, а с другой — утеснения, то тем меньше будет в нем добродетелей, а тем больше пороков, то это будет познание математическое».
Заключительная часть этого пояснения недостаточно точна, но весь пример показывает, что автор озабочен растущей несправедливостью общественного устройства. Он не скрывает своих симпатий: «Из всех философов нашел я только четырех человек, а именно: господ Руссо, Монтескиу, Гелвеция и некоторого анонима... которые писали основательно о материях нравоучительной философии». Возможно, поэтому он весьма проницательно и гуманно предложил восьмичасовой рабочий день: «Надлежит знать, что хотя я и советую иметь трудолюбие, но не чрезвычайное, которое может укоротить жизнь человеку. Мне думается, что для труда человеку довольно восьми часов в сутки...». А это его утверждение полезно помнить и в наше время: «Надобно знать, что не злато и серебро, а трудолюбие составляет богатство народов».
Козельский смело и благородно говорил о социальной несправедливости: «Одна часть народа едят, пьют, веселятся, а о труде не только не заботятся, но еще его и презирают; а другая часть народа работают и работают без отдыху... Ежели б за такую праздность, неумеренную роскошь и другие излишества и пороки наказаны были виноватые денежным штрафом, то бы через то доходы в областях могли довольно увеличиться праведным и законным образом; но жаль, что противное тому делается на свете, и во многих областях собираются подати с людей за земледелие, художества и другие полезные дела».
Козельский склонен к морализации, афоризмам; вот некоторые из них:
«Хотя многие люди ласкают себя великими делами, однако сей плод часто больше родится от случаев, нежели от великих намерений.
Бесчестие есть не доверять своим приятелям, нежели от них быть обманутым.
Человеку так легко обмануть самому себя, что он того и не приметит, как трудно обмануть других...
Правда не делает столько пользы на свете, сколько правдоподобие — вреда.
На гордых людей жалуются по большей части гордые люди.
Многие люди славою своего разума одолжены множеству дураков».
Козельский был в первую очередь представителем точных наук. Он высказал верную мысль об искусственном спутнике нашей планеты: при определенных условиях ядро, вылетевшее из пушки, «составило бы маленькую луну, которая бы обращения свои делала около земли подобно истинной луне».
Другое верное заключение: «небесные пространства между огромными сего света телами не пусты, а наполнены лучами, а что солнечные лучи суть также тела».
Очень справедлив его вывод, который в то время был более предвидением, чем обобщением: все естественные науки «распространены и возведены до высокой степени и великого приращения из неисчерпаемых источников натуры несравненно больше наблюдениями и опытами, нежели умствованиями». Действительно, не хитроумие ученых, а прежде всего наблюдения и эксперименты содействуют научному прогрессу.
Наук становится все больше, резонно отмечает Козельский: «куда нам с ними деваться? Этим бременем можно замучить ум так, что он, в том множестве их замешавшись, одуреет...».
Во второй половине XX века эти его слова оправдались в полной мере. Каков же выход? Его прозорливо наметил Козельский: организовать науки по объектам природы.
Столь же замечательно его отношение к тогда еще только начавшейся математизации знаний: «Главный и единственный всех физических наук предмет есть натура, однако вы найдете там не натуру, изъясненную математикою, как бы надлежало, а математику, налагавшую свои законы; но это напрасно и весьма некстати: натура никогда не училась у математики, а, напротив того, математика — у натуры, которая всех наук умнее и превосходнее». По его словам, люди не прислушиваются к голосу природы, «заглушённому множеством наук».
Все это звучит актуально для нашего времени, когда физико-математические науки отдалились от природы, став, по существу, техническими. Положение о том, что математизация знаний — критерий научности, содействовало во второй половине XX века застою в естествознании и популярности наиболее примитивных, хотя и весьма формализованных гипотез и теорий. Это не значит, будто следует вовсе отказаться от математики для познания природных объектов и явлений. Козельский предложил сравнение с использованием лекарств: нужна точная дозировка.
Очень поучительно звучит рассуждение Козельского о космологии. Он называет ее «рассуждением о свете» (мире) и раскрывает ее парадоксальный характер. Называя ее отраслью метафизики (что, пожалуй, справедливо), он напоминает, что мироздание «содержит в себе не только метафизику, но и все те головы, которые ее выдумывали; итак, нельзя тому статься, чтоб содержащее было частию содержимого». Об этом почему-то не задумываются современные космологи, формулами описывающие первые секунды надуманного рождения Вселенной в результате Большого взрыва, тогда как надо бы показать, каким образом в этом мире появились жизнь, разум, да и сами они, теоретики.
...Некоторые научные прозрения Якова Павловича Козельского просто замечательны. Чем это объяснить? Конечно, высокой культурой мышления и любовью к истине (дополнительно к обширным знаниям). Он избегал «измышлять гипотезы» (словд Ньютона) без достаточных оснований, не стесняясь признаться в своем незнании, как положено настоящему мыслителю: «О частицах, из которых состоят тела, по незнанию не писал, а другие писатели хотя и пишут об них, однако не могут доказать, простые они или сложные вещи, а и умничать о сем вдаль, кажется, что нет дальней нужды».
Философии он предоставлял «одни только генеральные познания о вещах и делах человеческих». Теоретическая философия, по его мнению, «способствует исправлению нашего разума в познании истин, служащих к познанию добронравия...». Как видим, он даже теоретические умозаключения определяет не абстрактно, «объективно», а в соответствии с нравственностью. И еще: «Из опытов известно, что воля наша желает того, что мы почитаем за доброе, и отвращается от того, что мы почитаем за худое; но мы часто ошибкою почитаем худое за доброе, а доброе за худое». Эта закономерность очень сказывается на возможностях познания в науках, философии. Слишком многое зависит от направленности воли исследователя. (Вспомним Гёте: «Первое и последнее, что требуется от гения, это честность».) Такая направленность воли Козельского на постижение истины, на высокие нравственные ориентиры позволяла ему более двух столетий назад постигать нечто такое, что остается актуальным и важным сегодня.
Гаврила Романович Державин (1743—1816) — поэт, государственный деятель, мыслитель. Сын мелкопоместного провинциального дворянина, не получивший хорошего образования, он начал службу простым солдатом. Юность проходила нелепо и безнадежно. «Чтобы другим своим компанионам не наскучить, по ночам, когда все улягутся, читал книги, какие где достать случалось, немецкие и русские, и марал стихи без всяких правил...». Полковой секретарь, которого он высмеял в стихотворении, регулярно вычеркивал его из списков на повышение. Стихами можно было только развлекать товарищей. Оставалось жить, ублажая свои страсти. «Повеса, мот, буян, картежник», — так охарактеризовал он себя того времени. Стал не только игроком, но шулером. В душе его все глубже разверзалась бездна между добрыми помыслами, светлыми идеалами и подлыми делами. Терзали угрызения совести. В разгульной Москве, где он обосновался, вдруг вспыхнула моровая язва и начались народные волнения. Он решился бежать сразу от всех зол. В марте 1770 года помчался на перекладных в Петербург. В дороге успел промотать всю наличность, взять в долг и вновь проиграть вчистую. Он проклял свои грехи и слабости. В своем первом лирическом стихотворении «Раскаяние», ссылаясь на «свирепства» злого рока, он стенает, что лишился имения, невинности, доброго имени, непорочного нрава, сгубил в разврате свой талант. Человек, который умеет так осудить себя, разум которого стремится вырвать душу из омута страстей, — не безнадежен. В Петербурге Державин устроился скромно, но достойно. Заслужил уважение товарищей. Из фельдфебелей был произведен в гвардейские прапорщики. Службу нес исправно, даже со рвением.
Осенью 1773 года на юге России разгорелся мятеж. Пятый по счету самозванец, принявший имя Петра III, — Емельян Пугачев — оказался самым удачливым. Сплотил яицких казаков, беглых крепостных, различных «иноплеменников» и прочий люд, притесняемый дворянами, помещиками. Поэт и писатель В. Ходасевич верно сравнил это восстание с подземным пожаром: явный огонь вырывался то там, то тут. Где бы ни появились «подстрекатели», всюду находилось множество бунтовщиков.
Державин по личной инициативе отправился в действующую армию, приобрел доверие у главнокомандующего Бибикова и стал активно работать в секретной следственной комиссии. Проводил он и допросы «с пристрастием», казни. После разгрома Пугачевского восстания Державин был обойден наградами. Однако и тут сумел преодолеть немилость фортуны: ворвался к князю Потемкину и добился повышения по службе и материального вознаграждения.
Прекрасно играя в карты, он имел с того немалый доход. Благодаря дружбе с князем Вяземским получил должность в сенате. Женился по любви на дочери любимого камердинера Петра III — португальца Бастидона. Сочинив оду, посвященную Екатерине II — «Фелица», — удостоился благосклонного внимания императрицы, Щедро одарившей поэта. Он стал ее личным секретарем, а затем — губернатором, сенатором, министром, государственным казначеем... Но остался он в памяти потомков как поэт. В стихах его воспето величие человеческой личности, достоинства которой не в чинах и званиях, а в добросердечии, силе духа, самообладании:
Я князь, коль мой сияет дух,
Владелец, коль страстьми владею,
Болярин, коль за всех болею...
Незадолго до смерти Державин начал писать философскую оду, как будто смирившись с уходом в небытие:
Река времен в своем стремленьи
Уносит все дела людей
И топит в пропасти забвенья
Народы, царства и царей.
А если что и остается
Чрез звуки лиры и трубы,
То вечности жерлом пожрется
И общей не уйдет судьбы!
Чем, по замыслу автора, должно было завершиться стихотворение? Чем опровергнуть гимн небытию, неизбежно пожирающему жизнь? Какой смысл нашего человеческого недолгого существования перед бездной вечной смерти? Гаврила Романович уже раньше ответил на эти «проклятые» вопросы в оде «Бог»:
О Ты, пространством бесконечный,
Живый в движеньи вещества,
Теченьем времени предвечный,
Без лиц, в трех лицах Божества!
Дух, всюду сущий и единый...
Без него человек — ничто. А с ним:
Я связь миров повсюду сущих,
Я крайня степень вещества,
Я средоточие живущих,
Черта начальна Божества.
Я телом в прахе истлеваю,
Умом громам повелеваю,
Я царь — я раб, я червь — я Бог!
Да, телу суждено истлеть. Но остаются душа, разум... и вековечная тайна жизни и смерти, превышающая ограниченные человеческие возможности.
Неизъяснимый, непостижный!
Я знаю, что души моей
Воображения бессильны
И тени начертать Твоей;
Но если славославить должно,
То слабым смертным невозможно
Тебя ничем иным почтить,
Как им к тебе лишь возвышаться,
В безмерной разности теряться
И благодарны слезы лить.
Николай Иванович Новиков (1744—1818) — просветитель, издатель, журналист, мыслитель. Родился в родовом имении близ города Бронницы под Москвой. Поступив в Измайловский гвардейский волк, дослужился до поручика. Занимался самообразованием, работал в канцелярии при правительстве. С 1769 года стал издавать в Петербурге сатирические журналы («Трутень», «Пустомеля», «Живописец», «Кошелек»). Опубликовал «Опыт исторического словаря о русских писателях», выпускал философско-просветительский журнал «Утренний свет». Издательскую деятельность продолжил в Москве. Активно участвовал в тайных масонских ложах, весьма интересовался оккультизмом. После запрещения тайных организаций в 1792 году был заточен в Шлиссельбургскую крепость и освобожден с приходом к власти масона Павла I. физически и морально Новиков был подавлен (просвещенная императрица запретила и повелела сжечь его книги).
Взгляды Новикова формировались под воздействием противоречивых факторов: либерально-гуманистических идей французских просветителей, пристрастия российских «недорослей» к внешним проявлениям западноевропейской культуры, усиления власти дворян и закабаления крестьян, массовых крестьянских волнений и Пугачевского восстания. Указы Екатерины II (1765 и 1767 гг.) довели крепостное право до крайних пределов; всякая жалоба крепостного на своего помещика каралась каторгой. По характеристике того времени, данной А.С. Пушкиным: «От канцлера до протоколиста все крало и все было продажно... развратная государыня развратила свое Государство».
Как в океанах у каждого крупного течения есть и противотечение, а в атмосфере циклоны дополняются антициклонами, так и в российском обществе определились в ту пору движения противодействия — и пошлому «западнизму», во имя просвещения, и закрепощению людей, во имя свободы и справедливости. Монопольному влиянию православной церкви на духовную жизнь противодействовали масонство и нарождавшийся атеизм (в ученых кругах — пантеизм). Новиков был одним из активных участников общественного «противотечения».
Некоторые шутливые корреспонденции, напечатанные в «Трутне» 1769 года, звучат актуально и теперь, когда в экономически и политически подавленной России возник новый эксплуататорский класс, а торговля национальным достоянием превратилась в способ личного обогащения.
«Молодого российского поросенка, — писал Новиков, — который ездил по чужим землям для просвещения своего разума и который, объездив с пользою, возвратился уже совершенно свиньею».
Или вот о торговле с Западом: перечисляются товары, привезенные из Франции (шпаги, табакерки, кружева, бахрома, ленты, пряжки, шляпки и прочая галантерея), «а из петербургского на те корабли грузить будут разные домашние наши безделицы, как то: пеньку, железо, нефть, сало, свечи, полотны и проч.».
Новиков полагал торговлю одним из важных способов укрепления экономики государства, но при условии, что граждане «одушевляемы будучи всеобщей действенностью, находят в работе своей обильные пропитания источники». Он был противником резкого неравенства граждан. «Блаженны государства, — писал он, — подобные здравому телу, в котором всякий член беспрепятственно и совершенно исправляет надлежащее!»
Каким видел Новиков достойного гражданина? «Разумный и добродетельный господин; он делает добро всем, кому только может. Он думает, что разум ему дан, чтобы служить государству, богатство — чтобы помогать бедным, и что для того родился человек, чтобы быть полезным всем людям». В этих словах проявляются принципы космополитизма и абстрактного гуманизма.
Что надо для появления достойных граждан? Прежде всего — воспитание нравственности (нравоучение, по его терминологии): «Нравоучение есть первая, важнейшая и для всех полезнейшая наука; оной прежде и паче всего должно научать юношество; в оной особенно должны упражняться пастыри и учители церковные, и оная по справедливости должна первое занимать место в христианских поучениях». Но под этим понимал он «не пустую схоластическую науку», а побуждение к действию, очищение совести, исполнение в жизни христианских заповедей.
Всю систему воспитания Новиков подразделяет на три главные части: «воспитание физическое, касающееся до одного тела; нравственное, имеющее предметом образование сердца, то есть образование и управление натурального чувствования и воли детей; и разумное воспитание, занимающееся просвещением или образованием разума». Иначе говоря, воспитание телесное, нравственное и интеллектуальное.
В Библии Новиков полагал важнейшим нравственное учение Христа, а к некоторым преданиям Ветхого Завета относился с иронией. Так, в «Трутне» за 1769 год, откликаясь на издание книги Фонте-неля об астрономии и множестве обитаемых миров, Новиков рассказал о Безрассуде, который, «достигнув совершенных лет, не достиг, однако ж, ни совершенного ума, ни истинного о вещах понятия», верил в «известные простонародные басни о сотворении мира». Узнав, что Земля вращается, он стал опасаться падения с нее или столкновения Земли с другим движущимся в пространстве космическим телом. (Кстати вспоминается очень модное в последние годы опасение глобальной катастрофы от столкновения Земли с астероидом, тогда как реальную экологическую катастрофу, происходящую на наших глазах, многие замечать не желают.)
...Масонство XVIII века было явлением непростым и не отвечало тем представлениям о «масонском заговоре» или «жидомасонах», которые стали популярны в последние десятилетия. Правда, и в конце XVIII века отношение к ним в России было негативным. В народе были популярны стишки:
Появились в России фармазоны,
И творят они всяческие резоны.
Несмотря на благородные чаяния многих масонов, отношение к ним оставалось недоброжелательным в народе и очень неприязненным — у императрицы, усматривавшей в этом вольнодумство, «вольтерьянство». Она переписывалась с французскими энциклопедистами, снискала лавры просвещенной императрицы, но старалась не столько быть таковой, сколько казаться. Впрочем, как показали события на Сенатской площади 14 декабря 1825 года, некоторые масонские ложи действительно представляли серьезную опасность для самодержавия.
Новиков делами своими распространял в России «просвещение ума и сердца», отстаивая самобытность русской культуры и пути развития России, призывая образованных людей к нравственному самосовершенствованию на основе учения Христа. Принято считать, как полагал, в частности, В.В. Зеньковский, что Новиков на первое место выдвигал «развитие изящнейшего сердца», а не разума. Это не совсем верно. Как мы знаем, перечисляя все три вида воспи-
тания, Новиков сначала упомянул физическое. Но он имел в виду триединство этих видов, ибо гармонично развитая личность должна быть именно такой. Нравственность без силы и ума остается сугубо личным качеством. Просвещение без нравственного идеала творит недостойных, ущербных людей. По мысли Новикова, человек должен служить на благо Родины, быть полезным людям.
Александр Николаевич Радищев (1749—1802) — писатель, поэт, мыслитель. Сын богатого помещика, он получил хорошее образование, в 1762 году был определен в Пажеский корпус. Через четыре года с группой молодых дворян его отправили для продолжения образования в Германию. Он провел 5 лет в Лейпциге, обучаясь юриспруденции и штудируя труды Гельвеция, Руссо, Дидро, Гердера, Лейбница. По возвращении в Россию поступил на службу, завершил ее на посту управляющего Петербургской таможней.
Первым сочинением стали примечания к переведенной им книге Г. Мабли «Размышления о греческой истории», где Радищев позволил себе заявить: «самодержавие есть наипротивнейшее человеческому естеству состояние». В 1783 году он написал оду «Вольность», воспевающую революционную борьбу народов за свободу. Он словно предвидел Великую французскую революцию 1793 года и казнь Людовика XVI (или предполагал возможность насильственного свержения царя в России?). Убийство правителя-тирана он считал проявлением природного, естественного права:
Возникнет рать повсюду бранна,
Надежда всех вооружит;
В крови мучителя венчанна
Омыть свой стыд уж всяк спешит.
Меч остр, я зрю, везде сверкает,
В различных видах смерть летает,
Над гордой головой паря.
Ликуйте, склепанны народы,
Се право мщенное природы
На плаху возвело царя.
Свобода и справедливость, как утверждал мятежный поэт, превыше всех государственных установлений и претензий самодержца на безграничную, как бы данную свыше, власть!
Резко обличал Радищев самодержавие и крепостничество в «Путешествии из Петербурга в Москву» (1790), ознакомившись с которым Екатерина II сочла автора «бунтовщиком хуже Пугачева». Радищева заточили в Петропавловскую крепость. Приговоренный к смертной казни, он был помилован и сослан в Сибирь. Там написал трактат «О человеке, его смертности и бессмертии» (отчасти развивающий идеи Гельвеция в его книгах «Об уме» и «О человеке»). При Павле I ему разрешили поселиться в своем имении, а при Александре I — вернуться в Петербург. Он вошел в комиссию по составлению законов, но его проекты, по-прежнему вольнолюбивые, были отвергнуты. Радищев ушел из жизни, приняв яд. В этом поступке проявилось его отношение к свободе личности; несмотря на строжайший церковный запрет, можно пресечь свою жизнь по своей воле. Он всерьез сомневался в той упрощенной картине посмертного существования души, которая предполагает ад и рай. В одном из своих ранних сочинений восхищался мужеством Сократа, который, спокойно выпив «отраву перед друзьями своими, наилучшее преподал им учение». В 1783 году, в эпитафии своей рано умершей жене, он высказал «кощунственное сомнение» (как посчитали церковники, не позволившие водрузить камень с этой надписью над могилой):
О, если то не ложно,
Что мы по смерти будем жить...
В Сибири, работая над философским трактатом, он попытался, исходя из научных данных и не противореча им, исследовать возможность бессмертия души. Он был из числа тех мыслителей, которые не исповедовали слепую, но утешительную веру. В центре познания он поставил опыт, на основе которого строятся умозаключения: «Рассуждение есть ничто иное, как прибавление к опытам, и в бытии вещей иначе нельзя удостовериться, как через опыт». Он призывал человека к творческим дерзаниям, уводящим за пределы очевидности туда, «куда несет тебя мысль, ибо она есть искра Божества!» Хотя, предупреждал Радищев, «заблуждения человеческие» наиболее часты «на стезе рассуждения», чему содействуют склонности, страсти, предрассудки, предубеждения. Но этого избежать практически невозможно, ибо тот, «кто не заблуждался бы никогда, был бы Бог».
Радищев различал «в природе два рода возможных существ»: материальные (вещественные) и духовные. Человек способен выяснить только отдельные качества вещества, «и на познание оных лежит все его о веществе мудрование». Свойства духовных существ: «мысль, чувственность, жизнь». Они «являются нам посредством вещественности». При всех различиях материальная и духовная сущности составляют единство. «Возможно, — писал он, — что жизнь, чувствование и мысль суть действование единого вещества, разнообразного в разнообразных сложениях». Исходя из этого, он полагал, что нет оснований резко разделять, например, тело и душу человека. Он предположил: «Жизнь свойственна не одним животным, но и растениям, а вероятно, и ископаемым» (минеральным телам). В какой степени, в каких формах проявляется жизнь— это зависит от «организации» (замечательная догадка, включающая «организацию» вещества или сложность строения в ряд важнейших характеристик). Организм он проницательно сопоставляет с «химическою лабораториею, в коей происходят разного рода амальгамы, сложения, разделения и проч.». В деятельности мозга он предполагает нечто похожее «на силу электрическую и магнитную», а жизнедеятельность сопоставляет с горением.
Как видим, у Радищева был ряд замечательных естественнонаучных прозрений. Лишь в XX веке, благодаря биогеохимическим исследованиям В.И. Вернадского и А.Е. Ферсмана, было доказано, что по химическому составу человек подобен земной коре; что он есть частичка и творение биосферы. А Радищев за двести лет до этого предполагал: человек— «единоутробный сродственник всему, на земле живущему, не только зверю, птице, рыбе, насекомому, че-репнокожному, полипу, но и растению, грибу, мху, плесне, металлу, стеклу, камню, земле». Отличие человека от родственных созданий — способность сознавать добро и зло.
Он считал, что жизнь «везде рассеяна и разновидна; что она явственнее там становится, где наиболее разных сил сопряжено воедино... что там, где лучшая бывает организация, начинается и чувствование, которое, восходя и совершенствуя постепенно, досязает мысленности, разума, рассудка...» Очень актуально и для наших дней его мнение, что жизнь и мысль являются изначальными свойствами вещества, материи: «Все силы и самая жизнь, чувствование и мысль являются не иначе, как вещественности совокупны».
Замечательна его способность сознавать свое незнание — качество, свойственное только подлинным мудрецам. «Внутренняя сущность вещи нам неизвестна; что есть сила сама по себе, мы не знаем; как действие следует из причины — тоже не знаем». Силу он сопоставляет с энергией, но не склонен думать, будто новый термин что-то проясняет. Изначальную суть жизни он считал неизвестной. Говоря о ступенях организации вещества, отметил: «Но как союз сей произведен, то нам неизвестно».
Радищев сознавал, что возможности человека познать беспредельную в пространстве и времени, бесконечно разнообразную и изменчивую Природу ограничены:
«Вот как человек пресмыкается в стезе, когда он хочет уловить природу в ее действиях. Он воображает себе точки, линии, когда подражать хочет ее образам; воображает себе движение, тяжествен-ность, притяжение, когда истолковать хочет ее силы; делит время годами, днями, часами, когда хочет изобразить ее шествие, или свой шаг ставит мерою ее всеобъемлющему пространству. Но мера ее не шаг есть, и не миллионы миллионов шагов, а беспредельность; время есть не ее, но человеческое; силы же ее и образы суть только всеобщая жизнь».
Человека отличает от животных речь — «средство к собранию мыслей воедино» (хотя и «звери имеют способность размышлять»). Одному лишь человеку «удалось познать, что существует Всеотец, всему начало, источник всех сил». В каждом человеке присутствует искра Божия, и «мысль есть наисвойственнейшее качество его» (человека).
Радищеву хотелось найти обоснования идеи бессмертия души. По предположению И.О. Лосского: «Придя к заключению, что душа проста и неразделима, Радищев делает вывод о ее бессмертии. Он рассуждает следующим образом. Цель жизни заключается в стремлении к совершенству и блаженству. Всемилосердный Господь не сотворил нас для того, чтобы мы считали эту цель напрасной мечтой». Однако концепция Радищева не так проста. Она не основана единственно на религиозной идее Бога, сотворившего человека и заботящегося о его благоденствии. Радищев не считал, что нравственные нормы даны человеку изначально. Только воспитание и постоянное стремление к самосовершенствованию, только сострадание и милосердие ведут человека к Всевышнему. Для этого у каждого есть возможность, ибо человек «рожден с чувствованием, устремляющим его к великому и к совершенствованию себя».
В отношении души Радищев рассуждал примерно так. Человека слагают «силы вещественные» которые прежде находились вне его. Когда человек умирает, они не исчезают, а переходят в другие формы, возвращаются в исходное состояние. В последующем душа имеет возможность соединиться «с другими стихиями по свойству, может быть, смежности, нам неизвестной, и новое произведет сложение...» В отличие от утвердительного изложения И.О. Лосского (приведенного выше), Радищев избегал безапелляционных суждений, постоянно оговариваясь «неизвестно», «нельзя ли сказать», «может быть». Завершил Радищев свою мысль вопросительным знаком, да еще добавив: «О возлюбленные, я чувствую, что несусь в область догадок».
Да, он предполагал бессмертие души. Но при этом наводил читателя на мысль, что она переходит в какие-то иные формы, в которых пребывала прежде, и эти формы связаны с особой организованностью всеобщего духовного бытия (нераздельного с вещественным, как он писал ранее). Впрочем, предлагаем читателю вдуматься в рассуждения Радищева на этот счет:
«Поелику к сложению человеку нужны были стихии; поелику движение ему было необходимо; поелику все силы вещественности в нем действовали совокупно; поелику по смерти его и разрушении тела, стихии, вышед из их союза, пребудут те же, что и были до вступления в сложение человека, сохраняя все свои свойства; поелику и силы, действовавшие в нем, отрешась от тела, отойдут в свое начало и действовать будут в других сложениях; поелику же неизвестно, что бывает с силою или стихиею чувствующего, мыслящего, то нельзя ли сказать, что она вступит в союз с другими стихиями по свойству, может быть, смежности, нам неизвестной, и новое произведет сложение?»
Толкуя высказывания философов прошлого, каждый исследователь исходит из собственных представлений, демонстрирует свой уровень знаний и незнания в связи с господствующими в данное время и данной среде концепциями. Скажем, в СССР подчеркивали «революционно-демократические» взгляды Радищева и его «материализм». Н.О. Лосский, напротив, старался показать близость взглядов Радищева к православной концепции бессмертия души. А вот серьезные и уважаемые современные российские исследователи (времени господства частной собственности и введения капитализма) Л.И. Новикова и И.Н. Сиземская, отметив, что Радищев исходил из «теории естественного права», пояснили, что это право «на жизнь, свободу, собственность»! Выходит, право собственности дано нам природой?! С таким же успехом можно говорить о естественном праве на грабежи, воровство, казнокрадство, финансовые махинации и многое другое.
Вспомним слова Радищева: «Особое свойство человека — беспредельная возможность как совершенствоваться, так и развращаться». В.В. Зеньковский, из книги которого взята эта цитата, будучи религиозным по преимуществу мыслителем, справедливо подчеркнул важное достижение Радищева — выработку «свободной, внецерковной... идеологии». И точно отметил: «Весь его трактат о бессмертии свидетельствует о философской добросовестности...».
Возвращаясь к проблеме бессмертия, приведем суждение современного автора П.С. Шкуринова, которое выглядит достаточно обоснованным: «Аргументация Радищева о бессмертии «вещества душевного» имела пантеистический характер — использовалась идея
Спинозы о вечности атрибутивной связи душевного с материальным, а также мысль Бруно об индивидуальном, разделяющем судьбу целого» (точнее сказать— о судьбах индивидуальностей, объединенных в целом, всеобщем).
Что касается «естественного права» и естественных склонностей людей, то Радищев демонстративно опровергал римское «человек человеку волк». «Человек человеку друг настолько, что он скорее избирает беспокойную жизнь разбойника, чтобы жить с себе подобными, нежели преисполненную покоя жизнь пустынника» (отсюда возможен парадоксальный вывод: разбойник — друг человека; однако учтем, что Радищев считал разбой следствием угнетения людей, которые стремятся к свободе и независимости). Он предупреждал о грозящей опасности восстания угнетенных. Они «ждут часа. Колокол ударяет. И се пагуба зверства разливается быстротечно. Мы узрим вокруг нас меч и отраву. Смерть и пожигание нам будет посул за нашу суровость и бесчеловечие» (пророчество его сбылось через столетие). По мнению Радищева, интересы общества должны стоять выше стремления к личному благу: «Польза общественная предъ-идет пользе частной».
...Творчество Радищева, как всякого крупного мыслителя, сложно и не лишено противоречий. Самое главное, что он был оригинальным, благородным, смелым и добросовестным мыслителем. Из его трудов можно почерпнуть немало животрепещущих идей, дающих пищу для серьезных раздумий. Не это ли — проявление бессмертия души и мысли?
Николай Иванович Лобачевский (1792—1856) — математик, педагог, мыслитель. В детстве воспитывался в доме опекуна С. С. Шебаршина, окончил Казанский университет, а с 1812 года преподавал в нем. Впервые о возможности неевклидовой геометрии написал он в 1823 году. Статья получила отрицательный отзыв и не была опубликована. Через три года та же участь постигла другую его работу на эту тему. Став ректором Казанского университета он смог наконец, издать мемуар «О началах геометрии», за который удостоился не признания, а разгромных, издевательских статей в двух петербургских журналах.
Новая геометрия не отвечала постулату великого греческого математика Евклида: через точку, лежащую вне прямой, можно провести не более одной прямой, параллельной данной. Здравый смысл подсказывает, что так оно и есть. Но можно ли доказать это положение или опровергнуть? Или обойтись без него вовсе? Выяснилось, что данный постулат не выводится из других. Значит, возможна система геометрии, отличающейся от евклидовой. Ее-то и удалось впервые в мире создать Лобачевскому. (Правда, Фридрих Гаусс говорил, что он первый придумал неевклидову геометрию, но соответствующие работы им не были опубликованы, возможно, из опасений прослыть фантастом и сумасбродом.)
Итак, Лобачевский первым доказал, проявив упорство и мужество, что возможны иные, неведомые ранее миры кроме незыблемого, казалось, евклидова, замкнутого в трехмерном пространстве с прямоугольными координатами. Геометрия Лобачевского, которую он назвал «воображаемой», в полном смысле слова земная, реальная. Именно мир геометрии Евклида идеален. Он требует предельно точных прямоугольных координат. Но разве характерны они для реальных объектов природы?
Значительное искривление координат в пространстве нашей планеты (на земной поверхности) вынуждены учитывать, например, создатели глобусов или мелкомасштабных карт, отражающих обширные территории. Подобные сложные преобразования специалисты делали, не смея покуситься на постулат о параллельных, который они сами в этой своей практической деятельности опровергали!
В случае с неевклидовой геометрией, как вообще-то бывает нередко, философская идея опередила научную мысль. Еще И. Кант предположил возможность существования «многоразличных видов пространства», добавив, что «наука о них была несомненно высшей геометрией». Но одно дело предвидеть возможность, а совсем другое — реализовать ее, создать эту самую науку.
В 1826 году в Казани Лобачевский сделал доклад, который назывался «Сжатое изложение основ геометрии со строгим доказательством теоремы о параллельных». Издавая свой мемуар, он предпочел странное заглавие — «Воображаемая геометрия». По-видимому, Лобачевский вернул геометрии ее первозданный смысл; он обращался—в воображении, конечно, — к системам реальных измерений, которые, даже выполненные с безупречной точностью, далеко не всегда подтверждаются аксиомами и теоремами Евклида. Например, измеряя достаточно большие треугольники на земной поверхности, нетрудно убедиться, что сумма углов будет меньше 180°. В тех же условиях сумма углов четырехугольника будет меньше 360°. Такова реальность!
Правда, для осуществления подобных измерений на земной поверхности требовалось в те времена воображение, в отличие от измерений в системе Евклида, предполагающей некое идеальное пространство. Ученые считали таким пространством космическую среду. Однако Лобачевский и это предположение не принял на веру. Он считал, что подобную идею «поверить, подобно другим физическим законам, могут лишь опыты, каковы, например, лишь Астрономические наблюдения». В те времена подобная «придирка» казалась нелепой блажью: да разве луч света в космическом пространстве не летит по прямой линии? Только в XX веке удалось доказать, что в своих сомнениях Лобачевский был прав.
Приоритет реальности перед вольной игрой ума, природоведения перед комбинаторикой — такова была принципиальная позиция Лобачевского. По его словам, в основании математики должны лежать понятия, «приобретаемые из природы». Порой он высказывался резче: «Все математические начала, которые думают произвести из самого разума, независимо от вещей мира, останутся бесполезными для математики».
Другой, чуть запоздавший автор неевклидовой геометрии, молодой венгерский математик Януш Больяи писал: «Из ничего я сотворил новый мир». И еще, учитывая незавершенность своего мемуара: «Я уверен, что это доставит мне такую же славу, как если бы я уже дошел в открытии до конца». Высказывания откровенные, вполне уместные в устах рекордсмена умственной эквилибристики, честолюбивого творца воображаемых миров.
У Лобачевского было иначе. Абстрактные умственные игры не слишком увлекали русского ученого. Не вдохновляло его и честолюбие. Он стремился постичь природу, великую правду мироздания. Вот почему, сделав великое открытие, упорно, много лет отстаивал свою правоту.
Лобачевский был не только математиком. Некоторые его идеи оказались созвучными основным философским представлениям теории относительности. Он утверждал, что в природе мы познаем лишь движение, а пространство само по себе, вне его не существует. Или другая мысль: «Время есть движение, измеряющее другое движение». Пожалуй, эта формула поныне остается в науке неоцененной по достоинству.
Лобачевский мыслил, жил и умер как-то очень по-русски. Болея и предчувствуя свой смертный миг, позвал жену: «Прощай, Варвара Алексеевна, пришло время, в могилу надо, умирать пора». Протянул ей руку и тихо скончался.
Интересную мысль высказал известный французский математик Таннери, сравнив Лобачевского с Колумбом, открывшим новый мир и не испугавшимся его причудливых очертаний. Английский ученый Клиффорд утверждал: «Чем Коперник был для Птолемея, тем Лобачевский был для Евклида. Между Коперником и Лобачевским существует поучительная параллель. Коперник и Лобачевский оба славяне по происхождению. Каждый из них произвел революцию в научных идеях, и значение каждой из этих революций одинаково велико. Причина громадного значения и той и другой революции заключается в том, что они суть революции в нашем понимании Космоса».
Наконец, хотелось бы привести и мнение другого величайшего ученого-творца XIX века — Д.И. Менделеева: «Геометрические знания составили основу всей точной науки, а самобытность геометрии Лобачевского — зарю самостоятельного развития наук в России. Посев научный взойдет для жатвы народной...». Между прочим, английский ученый и философ Дж. Бернал назвал Менделеева «Коперником атомистической системы».
Итак, Лобачевский парадоксальным образом создал воображаемую геометрию, отвечавшую реалиям природы, а столетиями считавшаяся реальнейшей геометрия Евклида оказалась воображаемой. Была разрушена преграда, сужавшая возможности познания окружающего мира и ограничивавшая представления о Природе. С этих пор мыслители перестали доверять очевидности, кажущейся реальности. Открытие Лобачевского освободило научную мысль от излишних ограничений в исканиях истины. И философы на новой ступени познания вернулись к идее Канта о многоразличных видах пространства. Достоевский словами героя романа «Братья Карамазовы» упомянул о новом мировосприятии: «Находились и находятся даже и теперь геометры и философы, и даже из замечательных, которые сомневаются в том, что вся вселенная, или еще обширнее — все бытие было создано лишь по евклидовой геометрии». Все бытие! А значит — микрокосм души человеческой (о чем писал Достоевский). Геометрия Лобачевского раскрыла новые пространства для воображения, потому что явилась не вольной игрой ума, а проникновением в реальный мир Природы.
Петр Яковлевич Чаадаев (1794— 1854) — оригинальный русский мыслитель. Родился в дворянской семье, учился в Московском университете. Поступив в 1812 году на военную службу, участвовал в Отечественной войне. В 1821 году вышел в отставку, хотя мог бы сделать успешную карьеру. Вступил в тайное общество декабристов. В восстании не участвовал: был в то время на лечении за границей. Вернувшись в Россию, находился под полицейским надзором. А. С. Пушкин дал ему такую характеристику:
Он высшей волею небес
Рожден в оковах службы царской,
Он в Риме был бы Брут, в Афинах — Периклес,
А здесь — он офицер гусарской.
Первое сочинение Чаадаева — «Философическое письмо» опубликованное в 1836 году, было взрывоподобным. Николай I в гневе объявил автора сумасшедшим. Журнал «Телескоп», напечатавший статью, был закрыт, цензор смещен, редактор профессор Надеждин выслан, а Чаадаеву было запрещено что-либо публиковать.
Вторично его первое письмо напечатали в России лишь в 1906 году, а следующие четыре — уже в СССР в 1935 году. Но и тогда письма шестое и седьмое не прошли цензуру, на этот раз — атеистическую. В полном объеме взгляды Чаадаева не устраивали ни царскую, ни советскую власть (меньше всего — первую)! Столь же неоднозначным было отношение к философу и у исследователей. В идеологических баталиях западников и славянофилов, консерваторов и революционных демократов, церковников и атеистов он оставался преимущественно «над схваткой».
В «Истории русской философии» Н.О. Лосский, поместив его в раздел «Западники», привел выдержки из чаадаевских писем, опровергающие такое мнение; например: «Нам нет дела до крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад». Вообще, крупного мыслителя трудно втиснуть в прокрустово ложе какого-то одного направления. По этой причине Чаадаев одинаково сильно стимулировал творческие искания и западников, и славянофилов, прежде всего благодаря искренней и печальной критике интеллектуального инфантилизма русского общества. Он отметил: «Стоя как бы вне времени, мы (русские) не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода». Сказано сильно и не вполне справедливо. Дальше — больше: «Мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума». И наконец, отчаянный вывод: «Глядя на нас, можно было бы сказать, что общий Закон человечества отменен по отношению к нам. Мы во всяком случае составляем пробел в нравственном миропорядке».
Подобные суждения парадоксальным образом опровергают сами себя: ведь они показывают, что русские по-своему осмысливают историю и самих себя, что в этом они оригинальны и не похожи на западные «цивилизованные» народы. И даже слова о том, что мы якобы составляем, используя выражение Гоголя, «прореху на человечестве», выглядят как склонность к уничижению и покаянию — тоже особое качество, позволяющее занимать собственное место в «прогрессе человеческого разума» и в «нравственном миропорядке».
Мысли Чаадаева нетривиальны. Вывод из них неожиданный: «Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача — дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. Поставленная вне стремительного движения, которое там (на Западе) уносит умы... она получила в удел задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки».
Главное достоинство идей Чаадаева заключается в постановке острых проблем, пробуждении споров и новых мыслей. То же было и с самим Чаадаевым, когда он знакомился с трудами Ф. Шеллинга и признавался ему в письме: «Чтение ваших произведений... было для меня источником плодотворных и чарующих размышлений... хотя и следуя за вами по вашим возвышенным путям, мне часто доводилось приходить в конце концов не туда, куда приходили вы».
Чаадаев подчас приходил совсем не к тому выводу, который следовал бы из его первоначальных посылок. Так, отечественную историю он рисовал в мрачных тонах: «Сначала — дикое варварство, потом грубое невежество, затем свирепое и унизительное чужеземное владычество, дух которого позднее унаследовала наша национальная власть». А наша социальная жизнь «заполнена тус-
клым и морозным существованием, лишенным силы и энергии, которое ничто не оживляло, кроме злодеяний, ничего не смягчало, кроме рабства».
А позже, в «Апологии сумасшедшего», он вспомнил о «прекрасных страницах нашей истории» и решил, что «преувеличением было бы опечалиться хотя бы на минуту за судьбу народа, из недр которого вышли могучая натура Петра Великого, всеобъемлющий ум Ломоносова и грациозный гений Пушкина». Но и в этом случае Чаадаев не может закрыть глаза на ужасы российской истории и недостатки русского народа. Все это он воспринимает особенно остро, ибо речь идет об Отечестве: «Я не научился любить свою Родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами». И надеется, что «мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия». (Увы, в конце XX века Россия отказалась от своего собственного исторического пути, попыталась встать на рельсы Запада и лишь повторила чужие и чуждые русскому народу ошибки, заблуждения и суеверия, что обернулось развалом великой державы.) «Прекрасная вещь, — писал он, — любовь к Отечеству, но есть еще нечто более прекрасное — это любовь к истине. Любовь к Отечеству рождает героев, любовь к истине создает мудрецов, благодетелей человечества. Любовь к Родине разделяет народы, питает национальную ненависть и подчас одевает Землю в траур; любовь к истине распространяет свет знания, создает духовные наслаждения, приближает людей к божеству».
Устремленность к высшему и составляет, по Чаадаеву, принципиальное отличие человека от животного. Это стремление пробуждает и развивает в людях христианская церковь, в чем и есть ее предназначение: «Призвание Церкви в веках было дать миру христианскую цивилизацию», а в конечном счете способствовать установлению совершенного строя на земле — царства Божия.
Такая идея была соединением веры и в благой замысел Всевышнего, и в прогресс человечества; соединением идеализма и материализма в приложении к философии истории. Мыслитель не принимал во внимание картину грядущего Страшного суда, начертанную в Новом Завете. Возможно, поэтому он говорил: «Я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский философ». Такая независимая позиция позволяла ему вырабатывать нетривиальные концепции.
Он высказал, например, мысль о том, что индивидуальное сознание человека, каждого из нас есть частичка сознания всего человечества и формируется именно поэтому. «Если не согласиться с тем, — писал он, — что мысль человека есть мысль рода человеческого, то нет возможности понять, что она такое». Эти слова В.В. Зеньковский прокомментировал так: «В этой замечательной формуле, предваряющей глубокие построения кн. С. Трубецкого о «соборной природе человеческого сознания», устанавливается прежде всего неправда всякого обособления сознания, устраняется учение об автономии разума».
Действительно, если всерьез задуматься о том, каким образом формировалось наше индивидуальное сознание, то неизбежно придешь к выводу, что в этом процессе активно участвует социальная среда, которая в конечном счете объемлет все человечество. Исходя из этого, Чаадаев придавал огромное значение взаимоотношениям людей. «Симпатия, любовь, сострадание — это есть замечательное сзойство нашей природы» (человеческой). Но мы общаемся не только между собой, но и с окружающим миром, с природой, а через нее (иди вне ее?) — с Богом. Следовательно, «мы пользуемся мировым разумом в нашем познании», делает вывод Чаадаев.
Он иронизирует над проявлениями «суеверной идеи повседневного вмешательства Бога». В этом смысле человек (народ) сохраняет ответственность за свою историю. В то же время, «предоставленный самому себе, человек всегда шел лишь по пути беспредельного падения. Но возникает вроде бы логическая неувязка. Если прогресс ведет к установлению на земле царства Божия, а высшие силы не вмешиваются в дела людей, то почему человек может деградировать? А если деградация неизбежна, то откуда придет спасение, если не приходится ожидать его от Бога? Разве человек не предоставлен изначально самому себе?
Чаадаев надеялся на благотворное влияние христианской церкви, которая несет людям учение Христа, дарованное Божественным Провидением. Он предполагал, что в конце концов человек «вместо того индивидуального и обособленного сознания, которое он находит в себе теперь», усвоит «такое всеобщее сознание, в силу которого он постоянно чувствовал бы себя частью великого духовного целого...».
Подобные мысли (отчасти противоречивые) могли возникнуть у Чаадаева при знакомстве с идеями Ф. Шеллинга (из его «Введения в философию мифологии») о сознании «народа-индивида», которое выделяет его «из всеобщего сознания человечества». При этом Чаадаев переходит на уровень отдельной личности, а затем вновь — уже как предполагаемую цель — соединяет индивидуальное и всеобщее сознание.
Чаадаеву принадлежат высказывания, касающиеся в ту пору еще не сложившейся науки — социальной психологии. Он писал о «коллективном сознании нации». Но в отличие от тех мысли-
телей XX века, которые с восторгом и надеждой отзывались о «коллективном разуме», «интегральном интеллекте» и других проявлениях туманной «ноосферы», Чаадаев не идеализировал реальность: «Общее мнение отнюдь не тождественно с безусловным разумом... инстинкты масс бесконечно более страстны, более узки и эгоистичны, чем инстинкты отдельного человека... не в людской толпе рождается истина...». Его вывод верен: «Во всем своем могуществе и блеске человеческое сознание всегда обнаруживалось только в одиноком уме, который является центром и солнцем его сферы».
Можно лишь добавить: в уме личности благородной и устремленной к поискам истины. Именно таким был Чаадаев.
Иван Дмитриевич Якушкин (1796— 1857) известен прежде всего как декабрист. Он был среди тех, кто выступил в 1825 году против самодержавия и крепостничества. Дворянин, участник Отечественной войны 1812 года и заграничных походов, капитан в отставке, он был приговорен к смертной казни, которую заменили 20-летней ссыпкой. Якушкин был личностью цельной, решительной, не склонной к компромиссам. Он был готов стать цареубийцей ценой собственной жизни. Свержение крепостного права он рассматривал не только в масштабах государственной системы, вообще, но и конкретно, пытаясь освободить собственных крестьян.
Не менее радикальной была его мировоззренческая позиция, изложенная в работе «Что такое жизнь?». Он был одним из первых в России последовательных атеистов и материалистов. Земной шар, согласно его представлениям, возник в результате взаимного притяжения атомов, первоначально находившихся в хаотичном состоянии. Подобные процессы происходят в мировом пространстве постоянно и вечно. Наша Солнечная система когда-нибудь может соединиться с другой звездной системой и «составит новый мир и даст бытие новым существам». Произойдет катастрофа, знаменующая появление новых форм жизни. Якушкин не исключал, «что наша Земля и другие планеты произошли от соединения небесных тел, уже населенных разного рода животными и растениями, которые погибли при сем соединении».
Он выдвинул своеобразную эволюционную идею: единицы материи (атомы?) под действием сил «сцепления» (притяжения?) образуют разнообразные тела — от самых простых до очень сложных. «Точно так же и жизнь при своих проявлениях, — продолжает он, — от гриба и до человека, имеет свои степени развития, и как при высокой степени тепла проявляется свет, точно так же при высшем развитии жизни проявляется мышление». Это сравнение весьма продуктивное (последующие исследования физиологии нервной системы показали, что феномен мышления связан не с каким-то особым веществом или мистической «духовной энергией», а является формой деятельности сложно организованных органических систем). «Жизненную силу» и «силу мышления» Якушкин считал разными степенями развития одной и той же природной силы (энергии?).
Человека он называл не венцом творения, а лишь одним из звеньев цепи жизни, и поэтому «его голос должен сливаться с голосами всех прочих существ и всего сущего в многозвучную и вечно стройную песнь». Человеку необходимо находиться в гармонии с природой, учась у нее и следуя ее законам (мысль особенно верная для современной технической эры!).
Иногда Якушкин высказывался как пантеист, для которого природа не только одушевлена, но разумна. Например, он так определяет инстинкт: «врожденное умение действовать согласно целям природы, давшей каждому животному определенное назначение в его жизни». Человека Якушкин считал животным социальным: «Взятый отдельно, он самое ничтожное существо в мире; но отдельно он никогда не существует». По рождении человек беспомощен и не обладает минимумом умений. Он становится разумным не столько из-за личного опыта, сколько благодаря другим людям «и тем, что достается ему по наследству от прежде живших поколений», накопленным культурным ценностям.
Одним из первых в России Якушкин высказал идеи всеобщей , солидарности и взаимопомощи людей. «Человек, — писал он, — это слабое животное существо при своем рождении и по своей природе, и тем самым поставленный в необходимость сближения с себе подобными, в совокупности с ними приобретает огромные силы, беспрестанно возрастающие, вследствие чего народы сближаются с народами, люди все более и более толпятся, и все человечество стремится к соединению в одно целое— и этим самым человек решительно разнится от всех животных...».
Подобные взгляды шли вразрез с идеями, которые господствовали в русском обществе до начала XX века, находя отклик преимущественно среди революционеров-анархистов, таких как Бакунин и Кропоткин. Идеи всеобщего прогресса и создания глобальной цивилизации стали наиболее популярны во второй половине XX века и частично даже реализовались, правда приведя к резкому разобщению технической цивилизации с природой и не менее опасному разделению по уровню благосостояния различных социальных групп и государств.
Михаил Петрович Погодин (1800— 1875) — историк, публицист, писатель, философ. Сын крепостного крестьянина, сумевший благодаря своим способностям и упорству получить высшее образование. Стал издателем, а с 1841 года — академиком Петербургской академии наук.
По его мнению, «Европу можно разделить на две главные половины: Западную и Восточную. Первою возобладали племена Немецкие, во второй остались Славянские. Первая завоевана, вторая занята. В первой пришельцы и туземцы; во второй только туземцы. В первой феодализм, во второй уделы. Первая получила христианскую веру из Рима, вторая из Константинополя... В государствах Западных история начинается с преимущества духовной власти над светскою, в славянских искони духовная власть подчинялась государям...».
Славянам присущи черты, делающие их благодатным «материалом» для обретения государственности: пассивность, смирение, покорность, терпение. Им недостает только властности, твердой целеустремленности, суровости — тех качеств, которые привнесли норманны, призванные славянами на царство: «наше государство началось не вследствие завоевания, а вследствие призвания».
Подобную идею высказал несколькими десятилетиями раньше немецкий мыслитель Иоганн Готфрид Гердер в своей знаменитой книге «Идеи к философии истории человечества» («Несмотря на совершенные ими подвиги, славяне никогда не были народом воинственным, искателями приключений, как немцы», «повсюду славяне оседали на землях, оставленных другими народами...» и т.д.). Погодин придал этим общим соображениям конкретность, объясняя на этих основаниях особенности истории Руси-России. Впрочем, это не избавило его концепцию от определенной схематичности.
Интересы Погодина не ограничивались историософией. Он углублялся и в собственно философские проблемы, стремясь осмыслить общие свойства сознания, его связь с физиологическими процессами (рефлексами) и психологией, а также выяснить взаимоотношения науки и философии. «Никакими рефлексами, — размышлял он, — нельзя объяснить размышление, когда человек приводит, так сказать, в волнение всю свою мозговую систему, летая мыслию по Вселенной, поднимая из могил все прошедшее или созидая новые, особые миры». И еще: «Физиология так соединяется с психологией, как душа с телом».
Подобные суждения обличали в нем больше писателя и «гуманитария», чем ученого, потому что не давали позитивных утверждений, гипотез, показывая лишь необычайную сложность проблемы. Однако если придерживаться мнения Погодина о постоянном нравственном и научном прогрессе, то можно заключить, что рано или поздно любая проблема будет раскрыта. «Жизнь человека, — писал Погодин, — и состоит в приближении его к идеалу нравственных истин (данному в Евангелии), точно как жизнь науки — в приближении ее к полному познанию, отражению природы в уме, к истине». Такая «прогрессивистская» позиция сближала его с материалистами, которых он упрекал в недопустимо упрощенном взгляде на мир и сознание. Даже в истории, как известно, идея всеобщего последовательного продвижения к идеалу не оправдывается. Погодин полагал, что науки не дают окончательного ответа о сущности объектов их исследований. В этом смысле можно говорить об их «несостоятельности в отношении к основным, первым вопросам бытия и жизни, природы и человека». Подобные основополагающие вопросы рассматривает философия. Поэтому она представляет «собою, своими усилиями развитие ума, высшей человеческой способности... самое высокое, самое благородное, самое почтенное, обязательное... для человека занятие». (Уточним, что под философией он подразумевал «искание мудрости».)
Исходя из этих положений, он отвергал претензии ученых на полное и безусловное знание, на возможность рано или поздно объяснить любые явления (в этом он отчасти противоречил своим общим представлениям о полном приближении науки — в идеале — к истине). Погодин признавал существование неведомого (так позже писал Г. Спенсер), не постижимого человеческим умом:
«Можно недоумевать, можно сомневаться, можно быть неуверену и говорить: не понимаем, не знаем, но отрицать безусловно непонимаемое есть дерзость и невежество». Он подчеркивал преимущество религиозного отношения к действительности, предполагающего присутствие в мире чего-то непостижимого, высшего, безмерно превышающего возможности человека, — в отличие от материалистов-атеистов, нигилистов, выставляющих человека высшим разумным существом: «Мы не понимаем и смиряемся перед непостижимостью, а вы сквернословите, богохульствуете». Тем не менее, как всякий специалист, увлеченный своей идеей, Погодин в своей историософии, в понимании особенностей исторических судеб разных народов, и прежде всего русского, не оставил достаточно широкого поля для непостижимого или даже для непонятного в данное время.
В дальнейшем, развивая идеи Погодина, его ученик СП. Шевырев (из дворян, профессор Московского университета) приведет их к логическому завершению и тем самым сделает еще более уязвимыми для критики. «Чудное единство древней нашей Руси, зародыш неприступного могущества нации, когда в каждой семье живет дух целого народа и когда весь народ сплочен в одну крепкую неразрывную семью!» Он предупреждал об опасности тесных дружеских сношений с Западом, как с человеком, «носящим в себе злой, заразительный недуг. Он привлекателен своей образованностью, богатством, техническими достижениями, но для нашего народа его обольщение губительно...». Мысль, по-видимому, справедливая (если учесть опыт России последних десятилетий XX века), но вряд ли конструктивная, ибо нельзя же каким-то образом вовсе избежать общения с соседними странами. Идеи Погодина и Шевырева являлись в основе своей, пожалуй, слишком умозрительными, тяготеющими к мнениям крайним и едва ли осуществимыми, как бы хороши в идеале они ни были.
Владимир Федорович Одоевский (1803—1869) —- писатель, критик, философ. Родился и воспитывался в состоятельной княжеской семье, в 13 лет поступил в московский Университетский пансион, где особенно успешно занимался музыкой и философией. В 1823 году участвовал в создании Общества любомудрия (философии) и возглавил его. Просуществовало оно всего два года, ибо после восстания декабристов пришлось
«самораспуститься» из опасения вызвать недовольство властей. Документы об их заседаниях были Одоевским уничтожены; можно предполагать, что молодые люди (среди них были Веневитинов, Киреевский, Погодин) отличались свободомыслием и не избегали острых проблем.
Почти все они служили в Архиве Министерства иностранных дел (Москва), а потому назывались порой «архивными юношами». Собирались они тайно, высоко ценили Спинозу, изучали преимущественно новейших немецких философов и обсуждали собственные статьи. Одоевский всерьез интересовался естественными науками, хотя поначалу отдавал полное предпочтение метафизике и мистике.
Он вспоминал то время: «Мы верили в возможность такой абсолютной теории, посредством которой возможно было бы строить все явления Природы, — точно так, как теперь верят в возможность такой социальной формы, которая удовлетворяла бы вполне всем потребностям человека... Тогда вся Природа, вся жизнь человека казалась нам довольно ясной, и мы немного свысока посматривали на физиков, химиков... которые рылись в грубой материи».
Одоевский был плодовитым писателем. Целый ряд своих художественных произведений он посвятил детям (в частности, великолепную познавательную сказку «Городок в табакерке»). Он стремился нести знания широкому кругу читателей и был издателем
журнала для народа «Сельское чтение». Ему принадлежат философский роман «Русские ночи» (1846; отрывок из него приведен выше), фантастический незавершенный роман «4338 год», в котором описываются научно-технические достижения далекого будущего: полеты аэростатов и гальваностатов, освоение Луны, движение по туннелям сверхскоростных поездов; изменение климата на севере путем подачи туда теплого воздуха; электрическое освещение, магнетические телефоны, синтетические материалы... Обслуживание разнообразной техники стимулирует всеобщее просвещение; объединенными усилиями ученых создается целостное знание, объединяющее достижения всех наук; молодые люди соревнуются в научных открытиях. Построены гигантские мегаполисы с обилием садов и домов с хрустальными крышами. В фантастической повести «Город без имени» (1839) показана антиутопия: крах общества бентамитов (последователей утилитариста Бентама), основанного на выгоде и личных интересах каждого. Поначалу общество процветает, покоряет и грабит окрестные страны, но в конце концов внутренне разлагается из-за взаимной вражды.
У Одоевского мегаполис IV тысячелетия объединяет Москву и Петербург, Россия процветает и покупает у Британии ее острова. Еще определеннее мечта о грядущем величии России выражена в «Русских ночах»: «Мы непричастны преступлениям старой Европы; перед нами разыгрывается ее странная, таинственная драма, которой разгадка, может быть, таится в глубине русского духа... Не бойтесь, братья по человечеству! Нет разрушительных стихий в славянском Востоке — узнайте его, и вы в этом уверитесь; вы найдете у нас частично ваши же силы, сохраненные и умноженные, вы найдете и наши собственные силы, вам не известные и которые не оскудеют от раздела с вами». Одоевский сформулировал, по словам Л.И. Новиковой и И.Н. Сиземской, идеи, позже получившие разработку в историософской мысли: 1) всечеловеческое братство крепится на пути воплощения мирового духа; 2) в этом общем движении Запад выполнил свое великое дело; 3) историческое преимущество на стороне более молодых народов, прежде всего — русского.
Одряхление западного мира Одоевский видел прежде всего в торжестве принципа выгоды, корысти. «Государственная проницательность, мудрое предвидение, исправление нравов — все, что не было направлено прямо к коммерческой цели, словом, что не могло приносить процентов, было названо — мечтами. Банкирский феодализм торжествовал. Науки и искусства замолкли совершенно... Таинственные источники духа иссякли...».
Одоевский увлекался мистицизмом, изучая самых различных авторов этого направления — западных и восточных (византийских богословов). Его привлекала антропология, познание сути человека. Он пришел к выводу, что подлинная философия должна охватывать религию, науку и искусство, ибо «в человеке слиты три стихии — верующая, познающая и эстетическая». Предназначение человека, полагал он, — не следовать за стихийной природой, как призывал Руссо, а создавать свой мир: «Человек только тогда человек, когда идет наперекор природе», когда помогает раскрыться во всей полноте «изнуренным силам природы».
До фехопадения первобытный Адам находился в единстве с природным окружением. Вступив на путь освоения сил природы, он обрек себя на научно-технический прогресс, чтобы не попасть под их власть и не деградировать. Его ведет к совершенству искусство, чувство прекрасного. «В эстетическом развитии человека символически и пророчески преобразуется будущая жизнь» (эту мысль позже выразит Достоевский: «красота спасет мир»).
Разум человека, считал Одоевский, слагается из инстинктуальной и интеллектуальной (рассудочной) частей. Первая преобладала в первобытные времена, и тогда люди многое познавали инстинктивно. Научный прогресс определил преобладание интеллекта, и это привело к немалым огрехам и недостаткам в познании. Для воссоздания целостности разума необходимо привести инстинктуальные и интеллектуальные силы в гармоническое единство.
Одоевский в своем творчестве добился такого единства: художественная форма, религиозная направленность (гуманистическая) сочетаются у него с научными знаниями, с философской культурой мышления и полетом фантазии. Не потому ли у него есть замечательные прозрения. Например, он предполагал, что в будущем обнаружится возможность создания «вещества от невещественной силы» (вспомним знаменитое равенство энергии и массы, помноженной на скорость света в квадрате). Предвидел Одоевский и необходимость эстетического подхода к познанию природы и оценке научных идей: «наука должна стать поэтической» (в XX веке вошло в научный обиход выражение «красивая идея»). Поэтический взгляд на природу сохранит «инстинктуальную» силу и потому является необходимым в познавательной деятельности: «поэтическая стихия есть самая драгоценная сила души».
Цельность восприятия мира позволяет делать великие научные открытия, потому что главное — обнаружить область неведомого: «Лишь умозрительно осматривая царство науки и искусства, можно видеть, где и чего недостает ему, и обратить на то внимание, ибо в этом и состоит открытие. Эмпирик, переходя от песчинки к песчинке безо всякой общей мысли, может сделать открытие лишь в сфере песчинок, — и наоборот, чем больше сфера, тем обширнее открытие».
Он определял суть подобных открытий: «Познание есть соединение Познаваемого с познающим». Почему это возможно? Благодаря единству духовного и материального: «Дух и предметы однородны дух повторяется в предметах, предметы повторяются в духе». Мы способны познавать природу именно потому, что являемся средоточием ее сил. В человеке отражены «цепь бесконечных действии и противодействий... пульс, бьющийся во всей природе, начиная от души человека до последней пылинки».
У князя Одоевского сохранялось ощущение единства со своим народом. Обращаясь к нему, Одоевский был преисполнен оптимизма- «В святом триединстве веры, науки и искусства ты найдешь то спокойствие, о котором молились твои отцы. Девятнадцатый век принадлежит России». Залогом тому является «всеобъемлющая многосторонность русского духа». Подобные идеи затем разрабатывал Достоевский в своих романах (чем немало содействовал проникновению русской культуры на Запад и осознанию там ее величия), а также Данилевский - в учении о культурно-исторических типах и всемирной миссии русского народа.
Одоевский не достиг выдающихся успехов ни в научных исследованиях, ни в религиозных исканиях, ни на литературном поприще. Но он явил пример гармонично развитой личности и открыл немало новых направлений в развитии русской мысли, прежде всего философской. Его некоторые прозрения трудно было оценить современникам; легче это оказалось сделать далеким потомкам.
Федор Иванович Тютчев (1803— 1873) — поэт, мыслитель, государственный деятель. Родился в родовом имении Овстуг Орловской губернии, получил очень хорошее домашнее образование. Окончив в 1821 году словесный факультет Московского университета, стал служить в Министерстве иностранных дел и больше двух десятилетий находился на дипломатической службе в Германии, Италии. Пушкин одобрил ряд его первых стихотворений и опубликовал в 1836году в журнале «Современник». Первый сборник стихов Тютчева вышел в 1854 году. Сам поэт не придавал большого значения этим сочинениям. В очерках, а также в письмах и незавершенном трактате «Россия и Запад» наиболее последовательно раскрываются его историософские взгляды. В стихах, порой исполненных глубокой философии, он умел в немногих словах, звучных строфах и точных образах раскрыть потаенную суть природы, глубину чувств и мыслей человека, безуспешно пытающегося постичь тайну бытия.
О том, насколько значительны идеи Тютчева, относящиеся к познанию природы, свидетельствует такой факт. В своей монографии «Биосфера», открывшей новое направление в естествознании XX века, В.И. Вернадский (уникальное событие в его научном творчестве!) использовал в качестве эпиграфов строки из стихотворений Тютчева. К первому очерку (в монографии их два) «Биосфера в космосе»:
Невозмутимый строй во всем,
Созвучье полное в природе.
Ко второму «Область жизни»:
...В лучах огневицы развил он свой мир.
Земля зеленела, светился эфир.
В другой работе ученый-мыслитель уже по другому поводу вспомнил высказывание поэта. «Мы никогда, — писал Вернадский, — ни в научной, ни в философской, ни в теологической работе — не в состоянии охватить в логических формах выражений все бесконечное разнообразие природы или какой бы то ни было ее части, т.е. охватить реально Сущее... «Мысль изреченная есть ложь» — крылатые слова Тютчева лучше других изысканий выражают это явление».
Впрочем, Тютчев умел очень точно излагать мысли и при этом оставить простор для несказанного. Он не был чужд иронии и скептицизма. Однажды в альбом написал:
С горы скатившись, камень лег в долине.
Как он упал? никто не знает ныне —
Сорвался ль он с вершины сам собой,
Иль был низвергнут мыслящей рукой?
Под «мыслящей рукой» подразумевалась разумная сила, господствующая в мире. Это он прояснил в более поздней редакции: «Иль был низринут волею чужой?» Вопрос серьезнейший, и ритм размеренно-торжественный. А завершение такое, будто автор с усмешкой наблюдает за философскими спорами вокруг этой проблемы, решить которую можно трояко: предполагая механическое самодвижение материи (материализм), или господство всепроникающего руководящего Разума (идеализм), или сочетание в разных пропорциях того и другого. Поэт избегает высказывать свое мнение и, пожалуй, считает проблему вечно спорной:
Столетье за столетьем пронеслося:
Никто еще не разрешил вопроса.
Совершенно замечательно — и на века вперед! — звучит его философское стихотворение, проникнутое духом пантеизма (вспомним Ломоносова, Гёте). Но оно не только о вечно живом и трепетном мире природы. В нем горькое сетование на тех, душа которых безжизненна, глуха и нема, кому недоступны чувства любви и свободы, ради которых и явлен, возможно, в мир человек.
Не то, что мните вы, природа:
Не слепок, не бездушный лик —
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык...
...Они не видят и не слышат,
Живут в сем мире, как впотьмах,
Для них и солнцы, знать, не дышат,
И жизни нет в морских волнах.
Лучи к ним в душу не сходили,
Весна в груди их не цвела,
При них леса не говорили
И ночь в звездах нема была!
...Не их вина: пойми, коль может,
Органа жизнь глухонемой!
Увы, души в нем не встревожит
И голос матери самой!..
(Стихотворение здесь сокращено на две строфы, а еще две изъяла цензура в 1835 г.) Быть может, особенно актуальны эти строки Тютчева для нас, людей XXI века, оторванных от родной природы.
Вдохновенный порыв поэта-философа не избавляет его от сомнений, сопровождающих творчество каждого крупного мыслителя. Он, словно возражая сам себе, в тот же год пишет нечто противоположное, уже выражая мнение материалиста:
И чувства нет в твоих очах,
И правды нет в твоих речах,
И нет души в тебе.
Мужайся, сердце, до конца:
И нет в творении творца!
И смысла нет в мольбе!
Через 33 года он вновь вернется к той же теме. За это время, созерцая природу в ее красоте, величии, вечном обновлении, он не раз вздохнет о мимолетности человеческого бытия в этом мире:
Чудный день! — Пройдут века —
Так же будут в вечном строе,
Течь и искриться река
И поля дышать на зное.
Ему одинаково близки и давняя пора начала осени, когда «...лишь паутины тонкий волос / Блестит на праздной борозде»; и пустынно-чистая высота безмятежных заснеженных альпийских вершин. Но он с тревогой отмечает постепенно растущую трещину, едва ли не бездну, отделяющую человека от мира природной красоты и гармонии:
...Невозмутимый строй во всем,
Созвучье полное в природе, —
Лишь в нашей призрачной свободе
Разлад мы с нею сознаем.
Откуда, как разлад возник?
И отчего же в общем хоре
Душа не то поет, что море,
И ропщет мыслящий тростник?
Человек словно для мучения, для вечного недовольства наделен разумом. Он тщетно пытается понять смысл своей жизни и жизни вообще. Его мысль стремится выйти за пределы зримого мира, возвыситься до осознания высших ценностей и сущностей, подобно вздымающемуся ввысь фонтану:
Как жадно к небу рвешься ты!..
Но длань незримо — роковая,
Твой луч упорный преломляя,
Свергает в брызгах с высоты.
А может быть, человеку дано удовлетвориться познанием мира природы? Тютчев время от времени возвращался к мысли о возможности человека познать жизнь природы. Он надеялся, что ощущение единства с ней позволит проникнусь мыслью в ее тайны. Ведь это же и наши собственные тайны, поскольку мы часть природы:
Так связан, съединен от века
Союзом кровного родства
Разумный гений человека
С творящей силой естества...
Проходили годы, наука и философия торжествовали свои очередные победы в познании окружающего мира. Но странным образом в результате тайн природы не становилось меньше; пожалуй, их число увеличивалось. И тогда зародилась (и повторилась через 33 года) мысль крамольная: а есть ли вообще смысл в бытии? Есть ли разумное начало в природе? Не самообманом ли нашей мысли, углубляющейся в самое себя, объясняются неудачи в познании окружающего мира?
Природа — сфинкс. И тем она верней
Своим искусом губит человека,
Что, может статься, никакой от века
Загадки нет и не было у ней.
Несмотря на чеканный строй поэтических мыслей Тютчева, воплощенных в стихотворении, в них заключено значительно больше вопросов, чем ответов.
Не означает ли это, что пора осознать нам тщетность своих усилий? Ведь мы — лишь мимолетные странники в этом мире, и нам суждено исчезнуть без следа. К чему все наши стремления, заботы и тревоги, труды и страдания? И тогда раздается голос, предлагающий смириться с неизбежностью и спокойно устраниться от бессмысленных дерзаний, безропотно нести свой жизненный крест:
Мужайтесь, о други, боритесь прилежно,
Хоть бой и неравен, борьба безнадежна!
Над вами светила молчат в вышине,
Под вами могилы — молчат и оне.
Пусть в горнем Олимпе блаженствуют боги:
Бессмертье их чуждо труда и тревоги,
Тревога и труд лишь для смертных сердец...
Для них нет победы, для них есть конец.
Но для того ли явлен человек на свет разумным творцом, если мы что-то не в силах понять, если не удается свершить все задуманное? Человек не должен отчаиваться, пока есть вера, надежда и любовь:
...Пускай Олимпийцы завистливым оком
Глядят на борьбу непреклонных сердец.
Кто, ратуя, пал, побежденный лишь Роком,
Тот вырвал из рук их победный венец.
Этот героический порыв не был характерен для Тютчева. Его значительно больше увлекало созерцание: «...Мы смутно сознаем себя самих — лишь грезою природы». Однако таким человек может мыслить себя лишь перед ликом природы. У него есть собственный духовный мир и жизнь общества, в которую он вовлечен. А о своем времени — середине XIX века — он писал: «Не плоть, а дух растлился в наши дни», и человек «безверием палим и иссушен». Поэт-мыслитель предвидит тяжкие годы для России, на которую ополчилась едва ли не вся Западная Европа, совместно с Турцией, под видом защиты демократии:
Все богохульные умы,
Все богомерзкие народы
Со дна воздвиглись царства тьмы
Во имя света и свободы!
Идеи «Третьего Рима», святой Руси и мессианской роли русского народа в мировой истории оказались пророческими, но лишь в своей трагической сути. Тютчев видит, какие жертвы, какие беды
легли на плечи русских людей. Кто сказал, что Божьей благодатью отмечены самые богатые страны? Как самые богатые люди, они могут быть и бывают богомерзкими, нечестивыми. Иисус Христос осеняет своим незримым присутствием тех, кто смиренно и достойно переносит бедность и тяготы жизни:
Удрученный нашей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил, благословляя.
Тютчев опасается за судьбу России. Вспомним широкоизвестное:
Умом Россию не понять,
Аршином общим не измерить:
У ней особенная стать —
В Россию можно только верить.
Строки эти неоднократно анализировались с разных позиций и по разным поводам. В контексте нашей работы надо отметить их историософский смысл. Если иметь в виду тот «исторический аршин», с которым подходили к Отечеству западники, то совершенно очевидна бесперспективность такой манипуляции. Умствования о российской самобытности тоже, пожалуй, бесплодны. В истории человечества вообще и России в частности проявляются многообразнейшие силы в различных комбинациях; порой сказываются не только природные стихии, но и некий «первозданный хаос». Поэтому история во многом — это судьба, а не предначертание. Славное или бесславное будущее суждено России — достоверно определить невозможно. В отличие от многих европейских стран она непредсказуема. В нее остается только верить. Правда, сам Тютчев, как подлинный мыслитель, не останавливался на этом, глубоко, а то и мучительно размышлял о ближних и дальних судьбах Родины.
По словам исследователя творчества Тютчева, литературоведа, историка и публициста В.В. Кожинова, «Тютчев гораздо больше времени отдавал изучению мировой и отечественной истории, чем поэзии. Известно, например, что в последние часы своей жизни он читал книгу по истории римского папства. Для него изучение истории было не просто ознакомлением с соответствующими фактами, личностями, событиями, но настоятельным стремлением понять сам ход исторического процесса и его закономерности. Благодаря этому он, возможно, превосходил всех своих современников с точки зрения понимания русской истории в контексте мировой, был
замечательным провидцем. Так, за полтора десятилетия он предсказал Крымскую войну, а за десятилетие — Франко-прусскую. Более того, предвидел победу именно Пруссии, в то время как принято было думать о безусловном военном превосходстве Франции. Тютчева есть все основания причислить к немногим наиболее глубоким и дальновидным представителям российской историософии».
Предполагая славное будущее России, Тютчев основывался на знании путей исторического развития разных стран и народов. Великая Русь словно исподволь, накапливая силы, входила в мировую цивилизацию. (На этом пути она в середине XX века стала сверхдержавой.) «Истинный защитник России, — писал Тютчев, — это история; ею в течение трех столетий неустанно разрешаются в пользу России все испытания, которым подвергает она свою таинственную судьбу». Он считал, что Россия своим положением, размерами, духовными силами призвана к великим свершениям: «Правда, что Вселенная указала ей видное место, но философия истории еще не соблаговолила признать его за нею».
Со славянофилами он расходился по нескольким принципиальным вопросам. Он высоко ценил деятельность Петра I, который, говоря словами Пушкина, «Россию поднял на дыбы». В общении и единении народов Тютчев признавал решающими духовно-исторические, а не племенные связи. «Вопрос племенной, — считал он, — лишь второстепенный или, скорей, это не принцип. Это стихия». Он не верил в безоговорочное благо самодержавия: «Власть в России... не признает и не допускает иного права, кроме своего». Более того, вопреки официальной формуле («Мы, милостью Божей...»), власть эта «исходит не от Бога, а от материальной силы самой власти... Власть в России на деле безбожна».
Но и взгляды западников Тютчев не разделял. Он резонно полагал, что западный индивидуализм это «все та же человеческая воля, возведенная в нечто абсолютное и державное, в закон верховный и безусловный. Таковою проявляется она в политических партиях, для которых личный интерес и успех их замыслов несравненно выше всякого иного соображения». Политика западных правительств «ничего не щадит и не пренебрегает никаким средством, способным привести ее к желанным результатам». Тютчев предполагал, что все это может «привести Европу к состоянию варварства, не имеющему ничего себе подобного в истории мира и в котором найдут себе оправдание всяческие иные угнетения» (он в данном случае имел в виду Германию).
...В конце XX века стало модно называть СССР или Великую Россию «империей» и сопоставлять ее с такими империями, как Британская, Австро-Венгерская, Германская (а то и — кощунственно — с нацистским рейхом). В разных случаях это — недоразумение, антисоветская пропаганда, глупость, подлость... Но главное, что это в корне не соответствует действительности. За немногими исключениями стремительное расширение пределов Руси-России было естественным, иначе оно не было бы столь быстрым. (Если была, скажем, Кавказская война, то два крупнейших и наиболее культурных народа региона — армянский и грузинский желали соединения с Россией.) Еще в 1844 году Тютчев писал о причинах столь изумительного расширения Отечества: «Эти мнимые завоевания, эти мнимые насилия были делом самым органическим, какое когда-либо совершалось в истории... состоялось просто громадное воссоединение». Создалось гармоничное целое, «целый мир, единый по своему началу, солидарный в своих частях, живущий своею собственною органическою, самобытною жизнью».
И когда германский канцлер Бисмарк, выражая западную позицию, заявил, что империи создаются «железом и кровью», Тютчев имел все основания отозваться:
«Единство, — возвестил оракул наших дней, —
Быть может спаяно железом лишь и кровью...».
Но мы попробуем спаять его любовью, —
А там увидим, что прочней...
Противопоставление крайнее, определяющее позиции с поэтическим преувеличением и контрастом. Но мысль в основе верная. И если, скажем, под страшнейшими ударами гитлеровского рейха, которому помогала почти вся Западная и Центральная Европа, после захвата важнейших территорий, где проживало 40 процентов (!) советских граждан, Советский Союз не рассыпался вдребезги, а выстоял и победил, то это безусловно доказало, что скреплен, спаян он был духовным единством народов.
После поражения России в Крымской войне (1853—1856) и последующего спада патриотических чувств Тютчев отметил: «...Судьба России уподобляется кораблю, севшему на мель, который никакими усилиями экипажа не может быть сдвинут с места, и лишь только одна приливающая волна народной жизни в состоянии поднять его и пустить в ход». Вещие слова!
Алексей Степанович Хомяков (1804—1860) — поэт, драматург, богослов, религиозный мыслитель. Сын богатого помещика, он с детских лет находился под опекой и влиянием матери, урожденной Киреевской, женщины с твердым характером, глубоко религиозной. Алексей Хомяков с благоговением относился к православной церкви, строго соблюдал все церковные правила и обряды. И в юности, в отличие от многих, он не испытал серьезных религиозных сомнений. Деятельная натура толкнула его на отчаянный поступок: он убежал из дома, чтобы воевать за освобождение Греции; но вскоре его вернули обратно.
В 1822 году он закончил физико-математическое отделение Московского университета. Однако обширнейший круг его интересов был необычайно широк, и естественные науки были только его частью. Главный интерес для него представляли религия, искусство, философия. Эрудиция, умение владеть словом, творческий темперамент, твердость в отстаивании своей позиции — эти качества подчеркивали в нем многие. Близко знавший его М.П. Погодин отзывался с восхищением: «Какой ум всеобъемлющий, какая живость, обилие в мыслях, которых у него в голове заключается, кажется, источник неиссякаемый! Сколько сведений, самых разнообразных, соединенных с необыкновенным даром слова, текущих из его уст живым потоком! Что он не знал? Не было науки, в которой Хомяков не имел бы обширнейших познаний, о которой не мог бы вести продолжительного разговора со специалистами... И в то же время писал он проекты об освобождении крестьян, распределял границы американских республик, указывал дорогу судам, искавшим Франклина, анализировал до мельчайших подробностей сражения Наполеона, читал наизусть по целым страницам из Шекспира, Гёте или Байрона, излагал учение Эдды и буддийскую космогонию». Хомяков принимал активное участие в управлении имением, ведении
сельского хозяйства, писал стихи, богословские и философские трактаты. С 1823 по 1825 год он служил в кавалерии. Несмотря на молодость показал себя лихим, умелым, волевым человеком, снискав уважение товарищей. Выйдя в отставку и побывав за границей, он в 1828 год стал гусаром и участвовал в войне с турками за освобождение Болгарии. Семейная жизнь его была счастливой. Тоску и отчаяние он испытал лишь после преждевременной кончины жены.
Хомяков и его друг Иван Киреевский являются основателями литературно-философско-религиозного учения славянофилов. Н.О. Лосский считал, что они вообще положили начало самостоятельной философской мысли в России. Такое спорное утверждение он подтверждал достаточно странно: «Ни Киреевский, ни Хомяков не создали какой-либо философской системы, но они изложили определенную программу...» (имеется в виду стремление «русских мыслителей систематически развить христианское мировоззрение»).
Одно уже название «славянофилы» заставляет сомневаться в принадлежности этого течения к философии по преимуществу. «Славянолюбие» — это прежде всего проявление определенных чувств, которые могут выражаться в разных формах. Лосский верно отметил, что это было своеобразное мировоззрение, возникшее на русской почве, дав ему слишком широкое определение — «христианское». Да, оно было в основе своей религиозным и литературным (в меньшей степени философским и фактически — вне науки), но именно православного толка. В этом и заключалась его оригинальность. Ведь подобные идеи порой значительно более обстоятельно разрабатывали — со своих позиций — католические и протестантские христианские мыслители.
Цельная и сильная натура Хомякова при всей разбросанности интересов имела прочный духовный стержень: православную веру. Отсутствие мучительных сомнений, смятений чувств, дерзаний разума, порой приводящих к безверию, делало невозможным для него создание самобытной философской системы. Его взгляды на общество, Россию, Церковь (он всегда писал так — с большой буквы), человека, природу, Бога толковать очень нелегко. Он не оставил систематических трудов, позволяющих ясно понять его мысли на сей счет; высказывался субъективно, избегая рефлексий, словно не желая (или не умея) критически осмыслить собственные суждения. Надо глубоко проникнуться его идеями и чувствами, войти в его духовный мир для того, чтобы понять суть его взглядов.
Одно из центральных мест в его теоретических построениях уделено Церкви. Ее он воспринимал как идеальный «духовный организм», «единство благодати, живущей во множестве разумных тварей, покоряющихся благодати». Церковь живет не земной жизнью,
а божественной, осененной постоянным благословением Христа. С другой стороны, она представляет собой земную организацию, не лишенную недостатков и не всегда верно трактующую христианское учение. Католичество («романизм») уклонилось в принуждение, требование духовной несвободы во имя Христа. Протестантизм впал в другую крайность— полную свободу, доходящую до личного произвола. Лишь православная Церковь хранит заветы Христа, апостолов и святых отцов церкви. Вот как высказывался сам Хомяков:
«Романизм есть противная природе тирания. Протестантство есть беззаконный бунт. Ни того, ни другого признать нельзя. Но где же единство без самовластия? Где свобода без бунта? И то и другое находится в древнем, непрерывающемся, неизменившемся предании Церкви. Там единство, облеченное большей властью, чем деспотизм Ватикана, ибо оно основано на силе пламенной любви. Там свобода более независимая, чем безначалие протестантства, ибо ею правит смирение взаимной любви. Вот твердыня и убежище!»
И в то же время Хомяков невольно опровергал подобные свои идеальные представления о России, православии, смиренной взаимной любви, обращаясь к Родине в стихах:
В судах черна неправдой черной
И игом рабства клеймлена;
Безбожной лести, лжи тлетворной,
И лени, мертвой и покорной,
И всякой мерзости полна!
Такова была поистине бездна, разверзнутая между идиллическими возвышенными образами России, народа, православной церкви в славянофильской идее и реальной страной с церковной организацией, самодержавным правлением, привилегированными и подневольными классами. Рассудком этот зияющий разрыв между грезами и действительностью Хомяков, конечно, сознавал. Но ведь он в своих убеждениях не придавал большого значения рассудочной деятельности. А именно в чувствах своих он бессознательно был накрепко привязан к той части русского общества, которая стояла над «простым народом», а то и противостояла ему. Не боясь отдать жизнь свою за освобождение болгар, братьев-славян, от турецкого ига, Хомяков вовсе не был столь решительным в том случае, когда речь шла об освобождении собственных крестьян — русских собратьев, православных — от крепостного рабства.
Должен оговориться. Проблема расхождения теории с практикой, мечтаний с действительностью имеет отношение не только к славянофилам былым и нынешним. Она характерна для многих ин-
теллектуалов и различных идейных течений. Хотелось бы понять, почему прекрасные идеалы — не только славянофилов, но и западников, и анархистов, и коммунистов — либо отторгаются общественным организмом, либо вносят разлад в его жизнедеятельность, либо уродуют его. Тема, достойная серьезных раздумий и глубокого исследования. К сожалению, нам остается только обозначить ее.
Вот мнение графини Е.П. Ростопчиной, высказанное в ее сатирической поэме «Дом сумасшедших в Москве в 1858 г.»:
Наверху все панслависты
И приют славянофил:
Душно, грязно и нечисто...
Русский дух все прокоптил!
Это мир воззрений узких,
Ложных взглядов вкось и вкривь,
Слов немецких, дум французских,
Превращенных в русский миф.
В этих язвительных строках есть нечто очень существенное. Пытаясь критически осмыслить труды французских и немецких философов и взрастить на российской почве, исходя из этого, самобытное учение, славянофилы создавали некую мифологию, которая была одинаково далека и от сознания народных масс, и от воззрений большинства дворян, воспитанных (подобно самим славянофилам) на западных образцах. Вот и Ростопчина дала достаточно точную, хотя и злую характеристику Хомякову:
Русской старины блюститель,
То он ворог англичан,
То пристрастный их хвалитель,
Он за них речист и рьян...
...Православья страж в народе,
Крепко держит он посты,
Много пишет о свободе,
Восстает на суеты.
Он о «мерзостях России»
Протрубил во все рога...
Говорят, рука витии
Для крестьян его строга!!!
Последний упрек подтвердил, в частности, историк В.И. Семев-ский: «Положение крестьян Хомякова было значительно хуже, чем у большинства более крупных местных помещиков, хотя они и не думали кричать о мерзости крепостного права».
Может показаться, что все это не имеет отношения к воззрениям Хомякова, что нам следует знакомиться с его духовным миром, а не материальными заботами. Достаточно и того, мол, что он разрабатывал установления по освобождению крестьян и не только с горечью сердца писал о грехах и пороках России, но верил в ее высшее предназначение, в смиренное раскаяние русского народа и его святое призвание— как богоносца... Да, все так, если считать философию праздной игрой ума, досужими размышлениями, пламенными призывами; если все это не связывать с действительностью, а оставлять только в умозрениях. Ведь в конце-то концов величие Христа не в проповедях — в них сказано немного нового и, в сущности, ничего неожиданного (если учесть, что еще раньше были Сократ, Будда), а в его жизни, смерти и бессмертии.
Получалось так, что Хомяков — опять же невольно — отказывал западным, да и всем прочим народам в праве на самобытность, в праве на свой лад толковать учение Христа, а то и вовсе оставаться вне его. В одном из писем Хомяков отметил, что по прошествии многих столетий после явления Христа «значительно большая часть человечества погружена во мрак невежества». Он полагал, что христиане недостаточно пламенно веруют и не слишком усердно распространяют свои взгляды. Но может быть, причины другие? И почему бы непременно полагать в не сходных со своими воззрениях мрак невежества?
Подобные вопросы возникают постоянно при попытке анализировать взгляды славянофилов. Потому что эти взгляды обычно высказывались как публицистические посылы, основанные на отрицании чуждых воззрений. Отрицались даже достоинства собственной страны. «Ничего доброго, ничего достойного уважения или подражания не было в России... — писал Хомяков. — Взгляд не останавливается ни на одной светлой минуте в жизни народной, ни на одной эпохе утешительной». Пусть это сказано в публицистическом азарте, но ведь искренне и небезрассудно. Тут уж выходит, что и русские, за немногим исключением, пребывают во мраке невежества. Но как же можно считать осененным Божьей благодатью народ, у которого нет «ничего достойного уважения или подражания»?! В отличие от властолюбивого Рима и вольнодумного протестантства, говорит Хомяков, православная Церковь взывает: «Возлюбим друг друга во имя Отца и Сына и Святого Духа». Но почему же тогда не возлюбили помещики своих крепостных, как самих себя?
Вопросы наши, конечно, риторические; это не упрек, а глубокое сожаление. Мыслитель ради милых его сердцу идей отрешается и от конкретного своего народа, и от конкретного своего государствa, и от конкретной своей Церкви. Безусловно, идеалы необходимы, но не столь разительно и безнадежно отдаленные от реальности, а главное — без указания тех способов, тех путей, которые должны привести к ним. Одного лишь господства православной Церкви для этого явно недостаточно.
Впрочем, на этот счет у Хомякова было другое мнение. Он считал: «Даже на земле Церковь живет не земной человеческой жизнью, но жизнью божественной и благодатной». И еще: «Каждый человек находит в Церкви самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе духовного единения с братьями, со Спасителем». Хотя для этого необходим по крайней мере тот же навык духовной жизни, что и у Хомякова. Присущи ли такие качества большинству русских людей, а уж тем более славян? Среди них есть и католики, и протестанты, и мусульмане, и атеисты. Как быть с теми, кто не испытывает благоговейного отношения к православной Церкви?
Чрезмерная обобщенность, схематичность и контрастность философских воззрений Хомякова проявились в основной концепции его обширных и незавершенных «Записок по всемирной истории». Он выделил два основных идеологических типа: тяготеющий к свободе (иранский) и к необходимости (кушитский). По его мнению, «свобода и необходимость составляют то тайное начало, около которого в разных образах сосредотачиваются все мысли человека».
Мысль, безусловно, глубокая, но уж чересчур упрощенная, «черно-белая», тогда как духовный и материальный мир отличаются не только многоцветием, но и изменчивостью. Далеко не всегда свобода противостоит необходимости. Да и народы в своем историческом развитии (или деградации) меняются иногда значительно, внутри одного народа никогда не было всеобщего единства, соборности, об этом остается только мечтать.
Некоторые исследователи признавали наиболее ценным в духовном наследии Хомякова именно учение о соборности, хотя и не разработанное до конца. «Соборность, — пояснял Лосский, — означает сочетание свободы и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям. Эта идея может быть использована для разрешения многих трудных проблем социальной жизни. Хомяков показал, что она применима как к церкви, так и к общине....Он выдвинул на первый план неразрывную связь между любовью и свободой, которую мы находим в христианстве. Будучи религией любви, христианство поэтому является и религией свободы».
Веру Хомяков понимал широко, а не только в религиозном смысле. Ее он считал основой и первичным качеством разума: «Я называю верой ту способность разума, которая воспринимает действительные (реальные) данные, передаваемые ею на разбор и сознание рассудка», после чего и воспринимаемое, и продуманное становится достоянием «всецелого разума»; «отдельная личность есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад».
Личность обретает свою силу и во всей полноте проявляет себя лишь в животворной органичной связи с другими, в соборности (она у Хомякова реализуется в лоне Церкви). Так осуществляется переход от субъективного восприятия к объективному. При этом соборность «выражает идею собрания, не обязательно соединенного в каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве». Подобное духовное объединение определяет самосознание народа и его возможности как творца культуры и истории. Это — единодушие разных индивидуальностей.
Иван Васильевич Киреевский (1806— 1856) — публицист, литературовед, философ, один из основоположников славянофильства. Родился в именитой дворянской семье, получил прекрасное домашнее образование. Мать, Авдотья Петровна Елагина, была племянницей поэта В.А. Жуковского, который принимал участие в воспитании Ивана Киреевского. В детстве Иван научился играть в шахматы и обыгрывал пленных французских офицеров. В юности он изучил несколько языков, прослушал курс европейской философии в Московском университете, побывал за границей. Он организовал журнал «Европеец» и участвовал в создании Общества любомудрия. «Европеец» вскоре был запрещен из-за публикации статьи Киреевского «Девятнадцатый век», в которой Николай Iусмотрел намек на необходимость в России конституционной монархии. Другое издание Киреевский предпринял вместе со своими соратниками-славянофилами: «Московский сборник». Но он тоже был закрыт после публикации статьи Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России». Последней опубликованной работой его стала «О возможности и необходимости новых начал в философии» (1856).
Поиски самобытных путей развития русской философской мысли не сделали его ненавистником Запада: «Я теперь еще люблю Запад... Я принадлежу ему моим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками». В подобном самоанализе — как бы со стороны — он проявлял себя философом в большей степени, чем его друг Хомяков. Киреевский полагал, что вполне естественно поначалу следовать по пути, уже проторенному великими немецкими философами. «Но чужие мысли, — уточнял Киреевский, — полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкоренится из нашей жизни, создатся из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта».
Любовь к божественной истине подвигала человека на поиски рациональной философии религии; на Западе появилась философия, «стремящаяся не развить данную истину, не проникнуться ею, не возвыситься до нее, но прежде всего найти ее» вне Божественного предания (хотя существуют «коренные отношения человека к Богу, отношения свободной воли к благодати и предопределению...»). Таков был путь латинства. Это тупик. Из него постарались найти выход протестанты, которые способствовали просвещению народов, в то же время отдаляя их от религии.
Восточное христианство усвоило греческую философию, хотя и постоянно боролось с языческой мифологией. Поэтому рациональное знание здесь развивалось отдельно от богословия. «В Православной Церкви... пределы между Божественным и человеческим не преступаются ни наукою, ни учением Церкви».
Киреевский считал, что в духовной культуре вера и образованность, развитие наук должны присутствовать в одинаковой мере (или при господстве веры). Он пояснял: «Где есть вера и нет развития разумной образованности, там и философии быть не может.
Где есть развитие наук и образованности, но нет веры или вера исчезла, там убеждения философские заменяют убеждения веры и, являясь в виде предрассудка, дают направление мышлению и жизни народа».
Мысль верная. Стремление людей руководствоваться только рассудком может привести к появлению веры в науку, философию. Выводы, основанные на знании, станут тогда истинами в последней инстанции. В них будут верить, забывая о незнании, оставив сомнения. Так возникают научные предрассудки, заблуждения.
«Все ложные выводы рационального мышления, — предупреждал Киреевский, — зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины. Если б оно сознало свою ограниченность и видело в себе одно из орудий, которыми познается истина, а не единственное орудие познавания, тогда и выводы свои оно представило бы как условные и относящиеся единственно к его ограниченной точке зрения и ожидало бы других, высших и истинней-ших выводов от другого, высшего... способа мышления».
Казалось бы, остается только сослаться на религию, которую многие верующие считают высшей степенью озарения. Но в таком случае не было бы никакой особой нужды в науке и философии, а также никаких критериев и возможности обдумать или доказать идеи. Киреевский мыслил так: «От невежества разума при самых правильных убеждениях сердца рождается ревность не по разуму». Научного и философского невежества не восполнят никакие религиозные верования: «Развитие разумного знания, конечно, не дает спасения, но ограждает от лжезнания».
Каков же вывод? «Первое условие для такого возвышения разума заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия». К этому, по мнению Киреевского, и стремится православное мышление. Конечная цель философской системы заключается в цельном знании. «В цельном мышлении при каждом движении души все ее струны должны быть слышны в полном аккорде, сливаясь в один гармонический звук».
Вера определяет верное направление усилиям разума, наполняет бренное существование высшим смыслом. «Без того жизнь человека не будет иметь никакого смысла, ум его будет счетною машиной (! — Р.Б.), сердце — собранием бездушных струн, в которых свищет случайный ветер; никакое действие не будет иметь нравственного характера, и человека собственно не будет. Ибо человек — это его вера».
Надо только иметь в виду, что понятия «человек» и «вера» у Киреевского не сводятся к индивидууму, исповедующему определенную религию. Речь идет о более обширных категориях, ибо человек неотделим от общества, являясь его частичкой, от общины как общности людей, от Церкви как духовного единства в соборности.
«Поэтому главный характер верующего мышления, — пишет Киреевский, — заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточение бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости.
...Из умственной цельности исходит тот смысл, который дает настоящее разумение мысли».
Киреевскому удалось уловить нечто очень важное для полноценной цельной личности, находящейся в гармонии со своим социальным окружением и собственным внутренним миром. Соборность у него выступает не только как проявление общности людей в социальной сфере (община) и духовной (Церковь), но и как соединение в органичном единстве всех духовных сил человеческой личности. Это позволяет ей подняться над утомительной пошлостью обыденности, стремясь к высшим проявлениям бытия.
Николай Васильевич Гоголь (1809— 1852) — писатель, религиозный мыслитель. Родился в Великих Сорочинцах, на Украине, в дворянской семье. Получил хорошее домашнее образование. Отец увлекался театром, писал водевили и стихи. Николенька с детства играл в спектаклях, предпочитая комические роли, любил рисовать. Окончил Нежинскую гимназию высших наук. С 16лет пробовал сочинять сатиры, стихи, прозу. В 1828 году переехал в Петербург. Первые опыты сочинительства оказались неудачными. Поступил на службу и состоял чиновником до 1831 года. Посещая литературные салоны, познакомился с Пушкиным, Жуковским. Рассказы «Вечера на хуторе близ Диканьки» имели большой успех у публики и критиков. Гоголь поступил на должность профессора истории Петербургского университета, но вскоре оставил эту работу. Издал сборники «Миргород», «Арабески», петербургские повести.
В его произведениях причудливо переплелись юмор, мистика, сатира, философия, народная мудрость, реалистичные и фантастичные образы. Комедия «Ревизор» и поэму «Мертвые души» (часть первая; рукопись второй части автор сжег в 1852 г.) показали без прикрас, со «смехом сквозь слезы» чиновничье-крепостническую Россию. Его последняя работа — «Выбранные места из переписки с друзьями», — проникнутая философски-религиозными идеями, вызвала споры и яростное письмо Белинского, обличавшего писателя в неоправданно резких выражениях: «Проповедник кнута, апостол невежества, поборник обскурантизма и мракобесия, панегирист татарских нравов — что вы делаете! Взгляните себе под ноги, — ведь вы стоите над бездною!» Действительно, в этой работе Гоголь заглянул в бездну самосознания, не обращая внимания на видимый мир, реальность и даже возлюбленное свое искусство. Перед ним разверзлась еще одна бездна: тяжелое психическое заболевание. И следующая, уже неотвратимая и безысходная бездна — смерти.
Первая его книга, содержащая немало философских идей, — «Арабески». В наибольшей степени в ней проявились знания и размышления, связанные с чтением Гоголем лекций по всемирной историй в Петербурге. Эти его мысли, высказанные в небольших очерках, позволяют считать именно Гоголя, а не Грановского, как обычно принято, инициатором познания Средневековья и всеобщей истории в России.
«Всеобщая история... — писал Гоголь в 1832 году, — не есть собрание частных историй всех народов и государств... Предмет ее велик: она должна обнять вдруг и в полной картине все человечество, каким образом оно из своего первоначального, бедного младенчества развилось, разнообразно совершенствовалось и наконец достигло нынешней эпохи. Показать весь этот великий процесс, который выдержал свободный дух человека кровавыми трудами, борясь от самой колыбели с невежеством, природой и исполинскими препятствиями: вот цель всеобщей истории! Она должна собрать в одно все народы мира, разрозненные временем, случаем, горами, морями, и соединить их в одно стройное целое; из них составить одну величественную полную поэму».
Картина начертана грандиозная, крупными мазками, с изяществом и художественным мастерством. Но с позиции науки призыв создавать некую всеобщеисторическую поэму выглядит каким-то легкомысленным. Тем более, Гоголь высказывает пожелание: «Все, что ни является в истории: народы, события — должны быть непременно живы и как бы находиться перед глазами слушателей или читателей... Для того надо собрать... черты самые оригинальные, самые резкие, какие только имел изображаемый народ». А связь всех основных мировых событий «должна заключаться в одной общей мысли: в одной неразрывной истории человечества, перед которою и государства и события — временные формы и образы. Мир должен быть представлен в том же колоссальном величии, в каком он являлся, проникнутый теми же таинственными путями Промысла, которые так непостижимо на нем обозначились».
Как видим, ставятся задачи необычайной трудности. Исследование всемирной истории является одновременно задачей научной, художественной и философской! Историку надо быть еще писателем и философом. Мысль эту Гоголь развил в очерке «Шлецер, Миллер и Гердер», в котором предложил сборный образ идеального историка. «Глубокость результатов Гердера» он сочетает с «быстрым, огненным взглядом Шлецера и изыскательною, расторопною
мудростию Миллера», да еще с добавлением «высокого драматического искусства... Шиллера», а также «занимательность рассказа Вальтера Скотта», и «шекспировское искусство развивать крупные черты характеров в тесных границах...».
Как тут не вспомнить знаменитый монолог купеческой дочки Агафьи Тихоновны из комедии «Женитьба». «Если бы губы Никанора Ивановича да приставить к носу Ивана Кузьмича, да взять сколько-нибудь развязности, какая у Балтазара Балтазарыча, да, пожалуй, прибавить к этому еще дородность Ивана Павловича — я бы тогда тотчас бы решилась...». Это написано чуть позже, чем очерк об историках, а потому смахивает на самоиронию. Требования к идеальному историку, предъявляемые Гоголем, могут в наибольшей степени соответствовать ему самому. Хотя уже при написании «Женитьбы» он, по-видимому, пришел к окончательному решению оставить попытки разрабатывать далее философию всемирной истории.
В эссе «Жизнь» он попытался предельно кратко охарактеризовать суть великих цивилизаций: в Египте — величие смерти, в Греции — красота жизни, в Риме — стремление к славе и власти... Но вот явился в мир младенец Иисус, осененный чудесной звездой. «Задумался древний Египет, увитый иероглифами, понижая ниже свои пирамиды; беспокойно глянула прекрасная Греция; опустил очи Рим на железные свои копья; приникла ухом великая Азия с народами-пастырями; нагнулся Арарат, древний прапращур земли...».
Писатель выражал в предельно обобщенных художественных образах философию всемирной истории. Она у него, вслед за Гегелем (в его философии религии), останавливается на вершине Иисуса Христа. А что же дальше? Для Гоголя-историка затем началось время бурной и романтической юности мира — эпоха Средневековья. Ей принадлежит «то же самое место в истории человечества, какое занимает в устроении человеческого тела сердце...». Сравнение более художественное, чем философское. Но в дальнейшем Гоголь его развивает и отчасти обосновывает, отмечая — весьма квалифицированно — главные события Средневековья. Он, возможно, первым воспользовался наиболее общим определением эпох; «сердечная», эмоциональная, романтичная — Средневековье (позже английский историк Дрепер назовет ее эпохой веры) и последующая — «деловая», рассудочная, рациональная (эпоха разума, по Дреперу).
Гоголь сопоставлял историю человечества с жизнью одного человека (оставаясь на позициях европоцентризма). И еще одно сравнение: Средние века — «величественные, как готический храм, темные, мрачные, как его пересекаемые один другим своды, пестрые, как разноцветные его окна и куча изузоривающих его украшений, возвышенные, исполненные порывов, как его летящие к небу столпы и стены, оканчивающиеся мелькающим в облаках шпицем (шпилем)». Короче говоря, Гоголь создал художественные эскизы к философии истории. В них бьется живая мысль, а образы писателя дают материал для дальнейших разработок. Увы, избыточные изыски стиля переводят в глазах специалистов подобную работу в разряд художественных, а не научных произведений.
Склонность к «философическим размышлениям» характерна для творчества Гоголя. В некоторых случаях он делает более или менее «деловые» заметки, например когда обращается к философии архитектуры (очерк «Об архитектуре нынешнего времени»), подчеркивая устремленность христианских храмов к небесам, в отличие от обыкновенно приземистых жилищ. Это показывало, «как велики требования души нашей перед требованиями тела». Гоголь видел в архитектуре не «застывшую музыку», а материальное воплощение сокровенного смысла соответствующей эпохи.
В повести «Портрет», которую справедливо можно назвать философской, противопоставляются образы христианской святости и антихристова бесовства. Второй, как обычно для Гоголя (и вообще для многих писателей), обрисован более ярко и обоснован подробнее. Предполагается, что близится время антихриста. В полном своем облике он не может появиться, ибо «должен родиться сверхъестественным образом»; а мир наш устроен Всемогущим так, что совершается все в естественном порядке. Однако происходит извращение первоначального замысла Творца, «и с каждым днем законы природы будут становиться все слабее», давая возможность преодолеть их силам зла. Антихрист «избирает для себя жилищем самого человека» и проявляется в тех, которые «заклеймлены страшною ненавистью к людям и ко всему, что есть создание Творца».
Кто же эти люди? По Гоголю, их наиболее полным проявлением является ростовщик. «Он во все силится проникнуть в наши дела, в наши мысли и даже в самое вдохновение художника. Бесчисленны будут жертвы этого адского духа... Горе, сын мой, бедному человечеству!» Дух корысти, наживы разлагает человеческое общество, приближает окончательную победу антихриста, оскверняя все, к чему он прикасается: красоту, мудрость, любовь.
Труды Гоголя, обличавшие пороки российского общества и ряда типичных его представителей, вопреки его чаяниям не привели к быстрому исправлению и улучшению нравов и самого общественного строя.
В «Авторской исповеди» он прямо выразил свою позицию: «Писатель-творец творит творенье свое в поученье людей». Из ощущения недостаточности беллетристики для решения гуманистических задач и родилась, по-видимому, идея высказаться без обиняков, с полной исповедальностью в «Выбранных местах из переписки с друзьями».
Его «Выбранные места...» во многом походили на проповедь (к чему он вовсе не стремился), а не на философию религии. Критиков — даже из числа богословов — огорчил, а то и возмутил этот тон проповеди. Сказалось и то, что вопреки закону писательского (а также научного и философского) ремесла он не принимал во внимание возможную ответную реакцию читателей, не старался наиболее ясно, полно, доходчиво изложить свои мысли. Ведь он обращался не к какому-то конкретному человеку, не к определенной группе лиц (например, к специалистам), а к широкой и очень разношерстной публике. То, что нравилось одним, вызывало возмущение у других; чувство неприязни к отдельным частям книги мешало по достоинству оценить другие.
Так, он справедливо рассудил: «Все эти славянисты и европисты, — или же староверы и нововеры, или же восточники и западники... — все они говорят о двух разных сторонах одного и того же предмета, никак не догадываясь, что ничуть не спорят и не противоречат друг другу».
«Ум не есть высшая в нас способность, — говорит он в другом месте. — ...Он несравненно в большей зависимости находится от душевных состояний: как только забушует страсть, он уже вдруг поступает слепо и глупо...»
В обращении к поэту он призывал: «Опозорь, в гневном дифирамбе, новейшего лихоимца нынешних времен и его проклятую роскошь, и скверную жену его, погубившую щеголяниями и тряпками и себя, и мужа, и презренный порог их проклятого дома, и гнусный воздух, которым там дышат, чтобы как от чумы от них побежало все бегом и без оглядки.
Возвеличь, в торжественном гимне, незаметного труженика, какой, в чести высокой породы русской, находится посреди отважнейших взяточников, который не берет даже и тогда, как все берет вокруг него...».
Как бы ни были справедливы эти слова, они вряд ли могли, учитывая психологию читателя, содействовать его нравственному совершенствованию. Гоголь-художник, раскрывающий те же идеи в образах и коллизиях, оказывался мудрее, ближе к выполнению поставленной цели, чем Гоголь-проповедник. Перечисление достоинств и недостатков людей и прямые нравственные оценки никого ничему хорошему научить не могут и вызывают лишь раздражение.
Верно подметил Гоголь: «Человек девятнадцатого века отталкивает от себя брата... Он готов обнять все человечество, а брата не
обнимет» (явное отступление от завета Христа возлюбить ближнего своего). Но в виде высказывания, афоризма подобные суждения служат не столько пищей для ума, сколько умственному развлечению. Может быть, такая оплошность Гоголя объясняется тем, что он, обращаясь в своих очерках к философии истории, религии, архитектуры, географии, скульптуры, живописи и музыки, обошел вниманием наиболее близкую ему философию литературы.
Он определил абсолютный приоритет духовной, общественной жизни: в православной церкви «заключена возможность разрешения всех вопросов, которые ныне в такой остроте встали перед всем человечеством». Приведя данное высказывание, В.В. Зеньковский определил: «Это и есть та новая мысль, которая стала исходным пунктом для целого ряда русских мыслителей... Гоголь зовет к перестройке всей культуры в духе Православия...».
Однако приведенная выше мысль Гоголя не нова для русской философии. Предполагая всемирную мессианскую роль православной церкви, писатель впадает в крайность. Даже в приложении к России мысль его вызывает сомнения. Есть значительно больше оснований говорить о всемирном значении русской литературы и даже науки, а для начала XX века — и философии, чем православной церкви. Ее влияние, безусловно, тоже сказывалось, но только опосредованно, не столь ясно и бесспорно. Последние два столетия показали, что в едином комплексе духовной культуры не религия занимает господствующее положение. У нее свое определенное место; но порой даже спорт как зрелище или «продукция» массовой культуры возбуждают в людях больше эмоций и неподдельного интереса, чем религиозные образы, идеи, проблемы.
Когда Гоголь переплавлял свои философские и религиозные идеи в горниле художественного творчества, его достижения были огромными. Когда он сузил диапазон своих интересов до преимущественно богословских вопросов, это принесло ему глубокое моральное удовлетворение, личное очищение. Однако общественный резонанс оказался совершенно не таким, как он предполагал и надеялся.
В его замечательных «Размышлениях о Божественной Литургии» есть одна существенная оговорка: «Велико и неисчислимо может быть влияние Божественной Литургии, если бы человек слушал ее с тем, чтобы вносить в жизнь слышанное». Вот в этом «если бы» заключены, отчасти, безысходность и все то, что заслуживает серьезнейшего анализа. Но Гоголь произносит это как бы между прочим: лично для него такой проблемы нет.
Говоря о благотворном действии Божественной Литургии, Гоголь уверяет, что все, прилежно ее слушавшие, «выходят кротче, милее в обхождении с людьми, дружелюбнее, тише во всех поступках. А потому для каждого, кто только хочет идти вперед и становиться лучше, необходимо частое, сколько можно, посещение Божественной Литургии и внимательное слушание...».
Вновь существенная оговорка: «для каждого, кто хочет идти вперед и становиться лучше». Но как быть с теми, наиболее пошлыми и скверными, которые собою вполне довольны и желают лишь усыпить свою совесть— но не жизненным делом, а только слушанием? Не о них ли с таким скрытым (порой за насмешкой) негодованием писал сам Гоголь?
Вопросы риторические. Но надо только отметить, что Гоголь не только призывал и проповедовал в «Выбранных местах...», но и высказал немало светлых идей и чувств. Его оговорки, приведенные выше, сами по себе чрезвычайно важны и поучительны и открывают пути для дальнейших разработок. А свою веру он высказал в пожелании: «Будьте не мертвые, а живые души» (то есть высвеченными животворным учением Христа). И еще: любовь «есть связь общества, сокровенная пружина всего стройно движущегося, пища, жизнь всего».
Николай Иванович Пирогов (1810— 1881) — хирург, физиолог, педагог, мыслитель. Родился в семье чиновника, получил хорошее домашнее образование, учился в частной школе и сумел сдать вступительный экзамен в Петербургский университет в возрасте 14 лет, хотя правила запрещали принимать лиц моложе 16лет. Через четыре года он завершил курс обучения и был отправлен в Дерпт для стажировки и подготовки к профессорскому званию. В 23 года защитил докторскую диссертацию, вскоре возглавил кафедру хирургии в Дерпте, опубликовал ряд научных
статей и прославился великолепными хирургическими операциями. Его назначили профессором Военно-медицинской академии в Петербурге.
Во время Крымской войны он находился в действующей армии. Вернувшись в 1856 году в Петербург, опубликовал педагогические очерки «Вопросы жизни». Став попечителем Одесского учебного округа, разошелся в убеждениях с местной администрацией. Независимый характер, твердость и либеральность взглядов помешали ему работать и в Киевском учебном округе. В 1861 году он оставил службу и поселился в своем имении. Завещал мумифицировать свое тело, и оно до сих пор покоится в саркофаге.
Многие идеи Пирогова относятся к философии воспитания. Он доказывал, что «главную роль в нашем воспитании играет жизнь, а не воспитатели и не школа». Вместе с тем он признавал приоритет воспитания перед образованием. Однако «главная сила искусственного, строго систематического воспитания есть более отрицательная», предполагающая систему запретов, а потому направленная на то, чтобы «сделать из людей манекенов свободы», лишь мнящих, будто они действуют по своей воле, своему разумению.
Пирогов протестовал против приобщения школьников к театральному искусству, организации любительских спектаклей. Приучаясь актерствовать, полагал он, юноша или девушка используют этот навык в обиходе. Такой человек, «выходя на арену жизни, старается более казаться, чем быть». А Пирогов был убежден, что благородство и чувство собственного достоинства заключается именно в том, чтобы быть, а не казаться. Для достижения такого состояния требуется немалая духовная работа. Слишком часто человек приучается лгать не только окружающим, но и обманывать самого себя, входя в роль, скажем, доброго и знающего человека. И тогда в подполье души, в подсознании затаиваются, временами выходя на свободу, «злые, паскудные и подлейшие движения души».
В своем интеллектуальном развитии Пирогов, как часто бывает, прошел три стадии. Сначала он испытывал глубокие религиозные чувства. Затем, приступив к медицинским опытам и изучению естествознания, пришел к убеждению, что главный и единственный критерий истины — это факт; настоящий ученый не должен выходить за границы фактов, и тогда его выводы будут объективными и единственно верными.
По мере расширения горизонта познания он не смог смириться с таким ограничением. Фактология, эмпиризм сковывали его умственные возможности: «То уже не эмпиризм, когда мы, везде и всегда видящие границы пространства, начинаем помышлять о безграничном». Одно уже математическое понятие бесконечного отрицает ограничения, которые накладывает опора лишь на факты. Надобно еще и умозрение! Полет мысли за пределы фактов.
Есть еще одна область, выходящая за пределы эмпирической действительности: вера. «Способность познания, основанная на сомнении, не допускает веры». «Идеал, служащий основанием веры, становится выше всякого знания и, помимо его, стремится к достижению истины». Пирогов подчеркивал, насколько бескрыло убога жизнь, построенная на принципах эгоизма (пусть даже разумного), выгоды, когда все поглощает, как он выразился, «ненасытная утилитарность».
Что же открывается сознанию, когда оно заглядывает в бездну самого себя или стремится охватить все бытие, все сущее? Почему разум человека способен преодолевать ограничения пространства и времени? Чем порождается мысль — движением ассоциаций атомов, деятельностью нервных клеток? Или же разум человека есть частичка какого-то высшего разума, подобно тому, как тело человека является частью земной природы? Дадим слово самому Пирогову:
«Я представляю себе беспредельный, беспрерывно текущий океан жизни, бесформенный, вмещающий в себе всю вселенную, проникающий все ее атомы, беспрерывно группирующий и снова разлагающий их сочетания и приспособляющий их к различным целям бытия». «Не потому ли наш ум и находит вне себя целесообразное творчество, что он сам есть проявление высшего, мирового, жизненного начала, которое присутствует и проявляется во всей вселенной?» Он дает положительный ответ: «Невозможно думать, что во всей вселенной наш мозг является единственным органом мышления, что во всем мире, кроме нашей мысли, все безумно и бессмысленно».
Его сознание не может удовлетвориться простейшим объяснением всего многообразия мира случайными сочетаниями атомов. Да и атомы ли являются кирпичиками мироздания? Кроме них, например, существует свет. «Возможно даже допустить образование вещества из скопления силы», — пишет он (предвосхищая идею «фоторождения» частиц, обладающих массой покоя, из деформаций силовых линий электромагнитного поля).
Невероятно, чтобы мысль, сознание человека были лишь результатом физико-химических и биологических процессов. «Мой ум, — писал Пирогов, — не мог остановиться на атомах, ощущающих, сознающих себя... посредством себя, без участия другого, высшего сознания и мысли. Для меня неоспоримо то, что высшая мировая мысль, избравшая своим органом вселенную, проникая и группируя атомы в известную форму, сделала и мой мозг органом мышления».
Звезды группируются в туманности, галактики, создавая своеобразные формы космической жизни и являясь частными проявлениями единой Вселенной. Так же и разрозненные сознания являются проявлениями всемирного разума: «Мировое сознание становится моим индивидуальным посредством особенного механизма, заключающегося в нервных центрах. Как это происходит, мы, конечно, не знаем. Но то для меня несомненно, что мое сознание, моя мысль и присущее моему уму стремление к отысканию целей и причин не может быть чем-то отрывочным и единичным, не имеющим связи с мировой жизнью, не может быть чем-то заканчивающим мироздание, то есть не имеющим ничего выше себя».
У Пирогова сформировался образ Вселенной, пронизанной разумным началом. По его словам, «надо признать верховный разум и верховную волю Творца, проявляемую целесообразно посредством мирового ума и мировой жизни в веществе».
Тут не совсем ясно, каким образом могли бы мировая жизнь в веществе и мировой ум быть средством Творца с Его верховной волей и верховным разумом. Жизнь и разум, получается, присутствуют и в веществе, и в его Творце. Возможно, Николай Иванович сознательно запутал свою мысль, дабы его не обвинили в пантеизме и отрицании Бога-Творца. В некоторых своих высказываниях Пирогов сближается с материалистами. «Вещество вообще мне кажется таким же беспредельным, как пространство, время, сила и жизнь». В этом ясном и четком высказывании забыто одно качество, о котором он говорил: разум.
Назвать это мировое единство значительно легче, чем объяснить. Перед нами раскрывается бездна неведомого. «На каждом шагу, — по мнению Пирогова, — мы встречаемся с тяготеющей над нами тайной... скрытой под научными именами». Какими бы ни были успехи научного познания, они не объясняют самого главного. «Мы сгружены со всех сторон мировыми тайнами». Остается только восхищаться возможностями нашего ума, стремящегося понять существование того, чего ему не дано понять. Не есть ли и это проявление высшего Мирового Разума, подающего нам сигнал о своем бытии?
Виссарион Григорьевич Белинский (1811—1848) — публицист, литературный критик, мыслитель. Его называли властителем дум молодого поколения, его статей ожидали с огромным нетерпением.
Судьбу его, как это обычно бывает у людей незаурядных, во многом предопределили годы детства и отрочества. Вот как описал их А.И. Герцен. «Рожденный в семье бедного чиновника провинциального города, Белинский не вынес из нее ни одного светлого воспоминания. Его родители были жестоки и необразованны, как все люди этого извращенного класса (такую огульную характеристику «классу» дал гуманист и барин Герцен. — Р.Б.). Белинскому было десять или одиннадцать лет, когда его отец, придя раз домой, начал его бранить. Ребенок хотел оправдаться. Разъярившийся отец ударил его и свалил на пол. Мальчик встал совершенно преображенный: обида, несправедливость сразу порвала в нем все родственные связи. Долго его занимала мысль об отмщении, но сознание собственной слабости претворило ее в ненависть против всякой семейной власти, каковую он сохранил до самой смерти».
Со временем это чувство перешло в нетерпимость ко всякой власти, унижающей человеческое достоинство: царского самодержавия, крепостного строя, религиозных догм. Он рано ощутил себя пасынком в родной семье, а также «униженным и оскорбленным» (прежде всего — безысходной бедностью) в родной стране. Это не лишило его человеколюбия, но сделало врагом всякой несправедливости — реальной или воображаемой. Нервный, болезненный, вспыльчивый, он порой бывал несправедливо резок в своих суждениях; фанатично отстаивал свои убеждения; единственное, что оправдывало его, — искренность и честность.
Окончив Пензенскую гимназию, Виссарион поступил на словесное отделение Московского университета. Был отчислен с последнего курса за антикрепостническую драму «Дмитрий Калинин» (1832) с записью в аттестате: «Способности слабые и отсутствие прилежания». Это не помешало ему работать в журнале, обратив на себя внимание уже первой своей крупной статьей «Литературные мечтания». Она начинается с философской мысли, отчасти заимствованной у Шеллинга: «Весь беспредельный прекрасный Божий мир есть дыхание единой вечной идеи, мыслей единого вечного Бога. Для этой идеи нет конца, она живет беспрестанно». Единство мира, материи и сознания для него решается в духе пантеизма: «Все миры связаны между собой электрической цепью любви... вся цепь сознания есть восходящая лестница познания бессмертного и вечного Духа, живущего в природе».
Правда, несмотря на то, что идея вечного Духа воплощена в природе, последняя не привлекала пристального внимания Белинского. Интересовали его более всего личность и литературное творчество. В его интеллектуальном воспитании приняли участие Р.В. Станкевич, поклонник Шиллера, Шеллинга и вообще философии, а также М.А. Бакунин. Белинский воспринял от них глубокий интерес к западноевропейской мысли, в частности к идеям Гегеля. Правда, не зная немецкого языка, он не мог читать труды философа в подлиннике, а на русском языке они не издавались.
Белинский был человеком увлекающимся, склонным к суждениям крайним, стремящимся, говоря словами Достоевского, «заглянуть за черту». Кстати, восторженно приняв первые литературные опыты Достоевского, Белинский впоследствии по идейным соображениям порвал с писателем; восторги критика в адрес Гоголя тоже закончились острой неприязнью. Все это очень «по-русски». И кажется странным, что такой человек стал не славянофилом, а их противником, сторонником западной демократии, которую он знал понаслышке.
Возможно, сказалось то, что в отличие от преимущественно вполне состоятельных славянофилов он испытал лишения, а также гонения властей. Мечта о достойной лучшей жизни переносила его воображение в демократические и достаточно богатые (колониальные, добавим) страны Запада. Он знал скверные черты русского общества; испытал на себе всю мерзость беспросветной бедности, унижений человеческого достоинства, пьянства. Ему хотелось не возвращения мифической старины, а обновления родины. Неистовая жажда правды и справедливости не давала ему покоя, мешала основательно обдумать очень непростые вопросы о своеобразных путях развития разных государств, о том, что слишком часто благими намерениями вымощена дорога в ад...
Он не мог удовлетворяться вольной игрой ума. В его первоначальных философских взглядах преобладали эстетизм и гегелевский идеализм. «Поэзия, — по его словам, — есть выражение жизни или, лучше сказать, сама жизнь». Ему в глубине души хотелось бы, пожалуй, сохранить юношеские иллюзии о возвышенной философии, украшающей жизнь поэзии. Но личный опыт и неумение глядеть на окружающее через розовые очки делали его реалистом.
Его отношение к самодержавной и церковной власти было резко отрицательным уже потому, что цензура не дозволяла критиковать существующий строй. Как сказал Белинский: «Стыдно хвалить то, чего не имеешь права ругать». Да и мало что мог он хвалить в родной стране, кроме великолепных художественных произведений. Белинский, даже если имел соображения о переустройстве Российской империи, то вынужден был держать их в тайне. Как писал Герцен, он противопоставил славянофилам не какое-то учение, а «беспредельную любовь к свободе мысли и такую же сильную ненависть ко всему, что ей препятствовало: к власти, насилию и вере». Белинский страстно мечтал о свободе личности. Не общество, не община, а именно личность была для него высшей ценностью.
Интересно сопоставить с таким убеждением его собственное высказывание: «Идеи истины и добра признавались всеми народами, во все века; но что добро для одного народа или века, то часто бывает ложью и злом для другого народа, в другой век». С таких позиций ему стоило бы обдумать и свою концепцию личности в приложении к той реальной России, которая могла бы испытать великие потрясения, если бы начались радикальные социальные реформы. Вспомним, что к освобождению крестьян от крепостной зависимости пришлось подготавливать полтора десятилетия; дальнейшие либеральные реформы были пресечены не реакционерами, а именно революционерами, убившими царя-освободителя Александра II для того, чтобы обострить в стране революционную ситуацию.
Ничего подобного не мог и помыслить Белинский, не имея никакого желания соотнести свои социальные идеалы с действительностью. В последние годы жизни он был безоглядно увлечен социалистической идеей. «Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, которые возможны только при обществе, основанном на правде и доблести...
Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы остальную. Итак, я теперь в новой крайности, — это идея социализма, которая стала для меня идеею идей, бытием бытия, вопросом вопросов, альфою и омегою веры и знания...
Отрицание — мой бог. В истории мои герои — разрушители старого — Лютер, Вольтер, энциклопедисты, террористы, Байрон («Каин»)... Знаю, что Средние века— великая эпоха... но мне приятнее XVIII век— эпоха падения религии: в Средние века жгли на кострах еретиков, вольнодумцев, колдунов; в XVIII — рубили на гильотине головы аристократам, попам и другим врагам Бога, разума и человечности».
В истории он усматривал внутреннюю необходимость, самодвижение «диалектически развивающейся идеи». Поэтому «в итоге исторических событий нет случайностей и произвола, но все носит на себе отпечаток необходимости и разумности». Конечно, существуют случайности, осложняющие этот процесс, но в общем он определяется некой «разумною необходимостию».
И тут он тоже впадал в крайность: «Вера в идею составляет единственное основание всякого знания. В науке должно искать идеи. Нет идеи, нет и науки!» Он особо выделил идею, тогда как в науке она не более важна, чем факты и метод. И у него не просто «идея», а вера в нее! Это уже нечто из метода религии (в науке вера присутствует, но не господствует).
В отличие от западников-космополитов Белинский высоко ценил национальную самобытность мыслителя, творца; его принадлежность к конкретной культуре. Это сближало его со славянофилами, «почвенниками». Он проницательно отмечал: «Что же касается до великих людей — они по преимуществу дети своей страны. Великий человек всегда национален... Что в народе бессознательно живет как возможность, то в гении является как осуществление, как действительность. Народ относится к своим великим людям, как почва к растениям, которые производит она».
Интересно, что Достоевский уже в годы своего резко неприязненного отношения к Белинскому повторит в дневнике ту же мысль. Не менее интересно, что в «Братьях Карамазовых» Иван произносит монолог, по идеям и по тону совпадающий с высказыванием Белинского в письме своему другу В.П. Боткину: «...Но если бы мне удалось влезть на высшую ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас (обращение к Гегелю. — Р.Б.) отдать мне отчет во всех жертвах живой жизни и истории... иначе я с верхней ступени лестницы бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, 'если не буду спокоен насчет каждого из моих братии... Говорят, что эта дисгармония есть условие гармонии; может быть, это очень выгодно и усладительно для меломанов, но уж, конечно, не для тех, кому суждено выразить своей участью идею дисгармонии...».
Это уже не просто философское рассуждение, а вызов, брошенный Мировому Разуму, Богу; мучительные сомнения в разумности
бытия о которой толковал Гегель, и даже, пожалуй, в тщетности жертвы Иисуса, которая не искупила былых, настоящих и будущих страданий людей. В другом письме Белинский рассуждает в духе атеизма: «Мертвая и бессознательно разумная природа... поступает с индивидуумом хуже, чем злая мачеха».
Если Виссарион Григорьевич и стал персоналистом, то не западного, а русского образца; не замкнутым на себя эгоистом и не абстрактным гуманистом. Его не переставали глубоко волновать беды своего народа и всего человечества, роковая трагедия бытия, с которой он не мог примириться, из-за которой потерял веру в Бога (что его тоже терзало).
Несмотря на свою веру в науку, просвещение, технический прогресс он не питал иллюзий насчет лукаво-демократического капитализма. Верил, что научно-технические достижения могут служить благу не отдельных социальных групп и классов, а всем людям: «Я знаю что промышленность - источник великих зол, но она же -источник и великих благ. Собственно, она только последнее: зло во владычестве капитала, в его тирании над трудом». Это уже, можно сказать, настоящий марксизм.
Не в промышленном прогрессе видел он главное средство улучшения жизни родины, а в пробуждении в народе чувства человеческого достоинства, в диктатуре права, закона и справедливости. Не забывал он и о насущных социальных задачах: «Уничтожение крепостного права, отменение телесного наказания, строгого выполнения хотя тех законов, которые уже есть».
Этот персоналист менее всего заботился о собственной персоне. Этот западник стремился не на запад, а был патриотом России. Этот эстет не утешался чувством прекрасного, а постоянно помнил о мерзостях действительности.
Он не создал ни одного собственно философского произведения Хулители навешивали на него несправедливые ярлыки (правда, хвалители - тоже несправедливо - возносили до небес). Но он вполне достоин того, чтобы считаться одним из знаменитых мыслителей России.
Александр Иванович Герцен (1812—1870) — русский писатель, философ, публицист. Был внебрачным сыном богатого барина и немки, привезенной им в Россию (отсюда искусственная фамилия от немецкого «херц» — сердце), получил хорошее образование, окончил естественный факультет Московского университета. В 1834 году за свободомыслие был арестован и сослан; жил в Перми, Вятке, Владимире. Вернулся в Москву убежденным революционером-демократом. Опубликовал блестящие сочинения: «Дилетантизм в науке» (1843), «Письма об изучении природы» (1846). Написал роман «Кто виноват?» (1845). На следующий год уехал с семьей за границу и уже не возвращался на родину. В 1853 году основал в Лондоне «Вольную русскую типографию», в которой печатал сборники «Полярная звезда», продолжавшие традиции декабристов, и газету «Колокол», призывавшую к свержению крепостничества и самодержавия. Самым значительным сочинением Герцена стала многотомная книга воспоминаний и размышлений «Былое и думы».
«Герцен не интересовался теоретической стороной философии, — справедливо отметил Н.О. Лосский (впрочем, то же он мог бы сказать почти о всех знаменитых русских мыслителях). — Философия интересовала его постольку, поскольку ее можно было применить на практике, в борьбе за свободу и достоинство личности, за осуществление социальной справедливости».
Возможно, излишняя увлеченность «прикладной» философией мешала Герцену глубоко разрабатывать теоретические проблемы. Он в лучшем случае ограничивался изложением идей западноевропейских мыслителей. Справедливо критикуя дилетантизм в науке, он
не оценил достоинства такого, хотя и поверхностного, но благоговейного отношения к научным знаниям. В то же время, восхваляя научный профессионализм, Герцен идеализировал его: «В науке природа восстанавливается, освобождается от власти случайности и внешних явлений, которая притесняет ее в бытии; в науке природа просветляется в чистоте своей логической необходимости...».
Таково было веяние времени. Герцен чутко его уловил, восхищаясь достижениями научной мысли. Для него подлинное знание представлялось соединением опыта (эмпирии) с умозрением. «Философия есть единство частных наук; они втекают в нее, они — ее питание», — писал он, считая неверным отделение философии от наук. Пожалуй, он слишком переоценивал возможности научных исследований и оставлял слишком узкие пределы для философствования.
Предвидя серьезные общественные катаклизмы, он подчеркивал одну из их главных причин: растущее самосознание угнетенных классов. «Сила социальных идей велика, особенно с тех пор, как их начал понимать истинный враг, враг по праву существующего гражданского порядка — пролетарий, работник, которому досталась вся горечь этой формы жизни и которого миновали все ее плоды». Он не питал иллюзий и относительно периода господства социалистических идей: «Социализм разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда снова вырвется из титанической груди революционного меньшинства крик отрицания и снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма...». Правда, он не привел дополнительных пояснений, исходя, по-видимому, из представления о неизбежности общественных переворотов при любом государственном устройстве из-за активного недовольства меньшинства.
На примере Герцена видно, насколько условно деление серьезных мыслителей на два лагеря: идеалистов и материалистов, западников и славянофилов, консерваторов и революционеров. Его обычно относили к материалистам. Он действительно исходил из анализа природы (учтем его естественно-научное образование), стремления понять ее жизнь. Такова позиция материалистов: объяснять мир на основе опытных знаний и основанных на них выводах. Однако при этом по давней традиции остается в стороне один бесспорный эмпирический факт: существование разума.
Правда, есть возможность признать разум необязательной или даже случайной принадлежностью мироздания. Но тогда картина механической Вселенной выглядит удручающе убогой и бессмысленной. Герцен это понимал и отделял себя от механистического материализма: «Вообще материалисты никак не могли понять объективность разума... У них бытие и мышление или распадаются, или
действуют друг на друга внешним образом». Он вслед за Гегелем признавал разум естественным и неотъемлемым качеством действительности. Хотя остается неясным, каким образом он мыслил сознание в природе вне человека.
Герцен критиковал славянофилов за излишние упования на самодержавие и православие. После жестокого подавления революционного движения 1848 года в Европе и торжества буржуазного духа, а вернее сказать, буржуазной бездуховности, ориентированной на материальные ценности и индивидуализм, Герцен отшатнулся от «западников». Он убедился, что в Европе, по его словам, «распоряжается всем купец» — торговля, коммерция, — а духовная жизнь тускнеет.
На смену его юношеской вере во всеобщий прогресс пришло убеждение, что «в природе и истории много случайного, глупого, неудавшегося, спутанного». И это не просто проявление хаоса, пробивающегося, подобно раскаленной лаве, из-под застывшей коры, а какая-то изначальная тайна бытия, которую тщетно старается постичь наука. По его мнению, «каждая отрасль естественных наук приводит к тяжелому сознанию, что есть нечто неуловимое, непонятное в природе».
Одна из его дневниковых записей 1844 года свидетельствует, что он уже тогда избавился от веры в беспредельные возможности познания: «Много знают натуралисты, и во всем есть нечто, чего они не знают, и это нечто важнее всего того, что они знают».
В конце концов Герцен вынужден был отказаться от иллюзии торжества в бытии разумного начала. Он понял, что невозможно постичь будущее, которое зависит во многом от сцепления случайностей. Оно пропадает в тумане неопределенности: «Будущего нет, его образует совокупность тысячи условий, необходимых и случайных, да воля человеческая... История импровизируется...». Она отражает не только явные сознательные устремления людей, но и глубинные инстинкты (коллективное бессознательное, как мы теперь говорим; во времена Герцена это было откровением, открытием): «Доля всего совершающегося в истории покорена физиологии, темным влечениям».
На собственном опыте Герцен убедился в простой истине: там хорошо, где нас нет. Он не желал нигде мириться с темными, гнусными, пошлыми чертами действительности. Оставив «немытую Россию» (слова М.Ю. Лермонтова), он очутился в чистом, но отвратительно пошлом западном обществе. Он, по верному замечанию С.Н. Булгакова, «не удовлетворился бы никакой Европой и вообще Никакой действительностью, ибо никакая действительность неспособна вместить идеал, которого искал Герцен».
Религиозные русские философы находили успокоение и утешение в христианской вере. Но такой индивидуальный уход от противоречий и нелепостей реального мира — природы и истории — не устраивал Герцена. Его научно ориентированный ум, прошедший серьезную школу естествознания, стремился к объективным выводам, основанным на фактах. А эти выводы были неутешительны. Природа не подчинена всеобщему разуму; пути общества неисповедимы; судьба личности, обреченной на неизбежную смерть при сомнительной надежде на бессмертие, трагична. Он не искал утешения в бездумной вере, основанной на страхе смерти и надежде вымолить место в лучшем потустороннем мире.
Подобно герою античности, он бросал вызов судьбе, отстаивая достоинство личности. Это был честный и мужественный выбор. «Прибавим к этому, — писал, исходя из других посылок, В.В. Зеньковский, — что пламенная защита свободы и безупречное следование требованиям морали соединялись у Герцена с глубоким эстетическим чувством». Несмотря на свою «иностранную» фамилию и причастность к западноевропейской культуре, Герцен был, в сущности, именно русским мыслителем — по складу характера и ума, силе духа, неуспокоенности души, стремящейся к недостижимым идеалам.
Николай Владимирович Станкевич (1813—1840) — общественный деятель, философ. Биография его проста и коротка. Он был сыном богатого воронежского помещика, учился в Благородном пансионе, а затем в Московском , университете. Его увлекали эсте тика и философия. Под влиянием Шиллера он стремился соединить науку, религию, философию, искусство в нечто единое, исполненное красоты и совершенства: «Искусство делается для меня Божеством». Правда, позже он пришел к выводу, что такова лишь первая ступень познания Бога.
В университетские годы он организовал кружок любомудров, где собирались преимущественно его друзья по учебе. Позже это небольшое философское общество объединило целый ряд молодых искателей истины. В него входили Белинский, Бакунин, Грановский, Катков, Кавелин, К. Аксаков, В. Боткин, поэты Лермонтов и Кольцов. Станкевич не только сам был увлечен познанием, но и умел увлечь других.
В 1838—1939 годах он продолжил философское образование в Берлине. У него было немало творческих замыслов, реализовать которые он не торопился. Писать статьи и трактаты он не любил. Может быть, мешало слабое здоровье. Для лечения он поехал в Италию, где скончался. Никакой философской системы он не создал. Однако беседы и переписка с ним вдохновляли его друзей. Влияние Станкевича испытали Белинский, Герцен, Бакунин.
Возможно, сравнительно спокойная и благоустроенная жизнь, а также болезнь и предчувствие скорой смерти развили в нем веру в разум, в человека, в Бога и бессмертие души. Он искал не бури, как Бакунин, Белинский или Лермонтов, а успокоения, которое могла
принести вера в предустановленную гармонию мира: «Только для души, примиряющейся с Богом... вся природа обновляется; тяжелые нравственные вопросы, неразрешимые для ума, решаются без малейшей борьбы, жизнь снова становится прекрасной и высокой». Таким был его уход от мучительных сомнений и от противоречий бытия.
Под грубой материальной оболочкой объектов мироздания он стремился видеть скрытую гармонию и совершенство, идею Бога. Культ красоты он распространял на любовь к женщине. (И ту, и другую идею будет позже разрабатывать В. Соловьев.) «Чувственное соединение должно быть неразрывно с духовным», — полагал он. Только так человек не делается животным, а освящает то, что было в нем животного, и дает ему смысл.
Его вдохновляла довольно абстрактная любовь к человечеству. Он признавался в одном из писем: «Вера в человечество — одно из сладчайших моих верований». И переходил на стихи:
Вздымают ли бури глубокую душу,
Цветет ли улыбка на светлом лице —
Я вижу в тебе необъятность природы,
Я вижу незыблемый мир Божества!
Ты образ вселенной, стремящейся бурно
Исчезнуть в начале и свете своем,
Ты образ отрадный спокойного духа,
Нашедшего мир свой и Бога в себе.
Но он, конечно же, прекрасно сознавал бушующие в человеке чувства и мысли:
Тяжелые страшные бури нисходят
Порою в глубокую душу твою,
Взрываются страсти, сомненья, и дико
Работу свою начинает хаос.
Не только в душе человека, но и в окружающем мире порой скрытно, а порой бурно проявляется дикий хаос, неизбежный антипод порядка, космоса. Материальный видимый мир вовсе не исполнен гармонии и красоты. Станкевич по-своему и, пожалуй, созвучно Гегелю пояснял его довольно туманный тезис о разумности действительности: «Действительность, в смысле непосредственного, внешнего бытия — есть случайность; действительность в ее истине есть разум, дух».
Жажда гармонии бытия побуждала Станкевича к решению неразрешимой задачи. Он писал Грановскому: «Теперь есть цель передо мною: я хочу полного единства в мире моего знания, хочу дать себе отчет в каждом явлении, хочу видеть связь его с жизнью целого мира, его необходимость, его роль в развитии одной идеи». Вера в разумное начало, пронизывающее мир одной идеей, вера в идеальное не ослепляла его. Он писал: «В мире господствует разум: это успокаивает меня насчет всего. Но его требования не эгоистические — нет! существования одного голодного нищего довольно для него, чтоб разрушить гармонию природы. Тут трудно ответить что-нибудь, тут помогает характер, помогает невольная вера, основанная на знании разумного начала». Его не беспокоит то, что знание разумного начала — сугубо субъективное, хотя и безусловное: «мыслю — значит существую»; но вытекает ли из этого, что все существующее мыслит?
Наконец, обратим внимание на очень верное замечание Станкевича, относящееся к процессу познания. В данном случае он имел в виду — в письме Грановскому — занятие историческими изысканиями: «Теперь ты занимаешься историею: люби же ее как поэзию, прежде нежели ты свяжешь ее с идеею, как картину разнообразной и причудливой жизни человечества, как задачу, которой решение не в ней, а в тебе, и которое вызовется строгим мышлением, проведенным в науку. Поэзия и философия — вот душа сущего. Это жизнь, любовь; вне их все мертво».
Верные слова. При всех ухищрениях ума философия должна сохранять свою первоначальную сущность как любовь к мудрости. То же самое следует сохранять и в научных исследованиях, в изучении природы, ибо без любви познание мертво. Это чувство, в высокой степени присущее ему, Станкевич умел пробуждать в других.
Участников кружка любомудров принято называть западниками. Но не следует считать, что их убеждения сводились к преклонению перед Западом. Они, так же как славянофилы, любили прежде всего истину и Родину. Именно поэтому их имена сохраняются в памяти потомков.
Тимофей Николаевич Грановский (1813—1855) — социолог, историк, философ. Родился в дворянской семье в Орле. Окончив юридический факультет Петербургского университета, стажировался в Германии. С 1839 года преподавал в Московском университете как специалист преимущественно по истории европейского Средневековья. Участвовал в кружке любителей философии, организованном Станкевичем. В 1843—1844 годах прочел цикл публичных лекций по средневековой истории, в которых рассмотрел взаимосвязи и различия в развитии общества на Руси и в Западной Европе. Лекции имели большой успех. В 1849 году он защитил докторскую диссертацию. Вот, собственно, и все основные вехи его биографии, отличающие в нем кабинетного ученого, углубленного в изучение прошлого. Впрочем, как известно, постижение истории помогает понять настоящее и, отчасти, прогнозировать будущее.
Грановский первым начал устраивать общедоступные лекции, стремясь донести результаты специальных научных исследований до широкой публики. Его не устраивала цеховая замкнутость ученых. Он считал, что они должны не только вырабатывать знания, но и распространять их в обществе. Но для чего нужна популяризация науки? Неужели только для того, чтобы люди запомнили некую порцию фактов и связанных с ними идей? Нет, Грановский исходил не из этого. Его подход и сверхзадачу цикла А.И. Герцен оценил так: «Главный характер чтений Грановского: чрезвычайно развитая человечность, сочувствие, раскрытое ко всему живому, сильному, поэтичному, — сочувствие, готовое на все отозваться: любовь широкая и многообъемлющая, любовь к возникающему, которое он радостно приветствует, и любовь к умирающему, которое он хоронит со слезами».
В слушателях пробуждалось осознание своей причастности ко всему человечеству — не только ныне живущим людям, но и к жившим и определившим наше нынешнее бытие. Сознание единства людей придает индивидуальной недолгой жизни смысл как части великого целого.
«Уметь во все века, у всех народов, — продолжим цитировать Герцена, — во всех проявлениях найти с любовью родное, человеческое, не отказаться от братии, в каком бы они рубище ни были, видеть сквозь туманные испарения временного просвечивание вечного начала, т.е. вечной цели, — великое дело для историка». Надо уточнить, что Грановский прослеживал ход исторических событий, пояснял их смысл, но не претендовал на знание конечной цели исторического процесса. Он подчеркивал противоречивый характер прогресса, нередко сопряженного с элементами регресса, «порчею чего-нибудь существующего» ради «еще несуществующего».
Историю человечества Грановский представлял как продолжение истории природы, как развитие органической жизни. Основное отличие он видел в том, что «в природе этот процесс совершается как однообразное круговращение, в истории он совершается над вечно новыми предметами». (В его время в науке еще не сложилось учение об эволюции, в природе круговороты также вызывают обновление, хотя и не так быстро, как в истории.) Развитие он понимал в диалектической гегелевской формулировке как результат борьбы противоположностей.
Еще одна особенность взгляда Грановского на историю, отчасти вытекающая из его трепетного отношения к прошлому всех народов: он избегал определения «эпоха упадка» или «застоя». Они для него были переходными, а потому естественными и подчеркивали быстрый переход на новый уровень развития. В Европе такие «скачки» проходили достаточно резко (чем и определялись эпохи Древнего мира, Средневековья, Нового времени). А на Востоке, по мнению Грановского, отсутствие подобных быстрых переходов привело к замедлению эволюции общества.
Большое значение в формировании различий западноевропейской (романо-германской) цивилизации и восточноевропейской (славянской) Грановский придавал разделению христианской церкви на католическую и православную. Западная церковь проявила больше практицизма и умения стоять как бы над различными государствами. Восточная, напротив, углубилась в религиозную догматику и соединилась с государством, укрепляя его власть. По идее Грановского, в Западной Европе «личность стоит бесконечно выше государства» (что определилось еще во времена рыцарства), тогда как в России сохраняется веками господство государства над личностью.
Средневековую историю Западной Европы Грановский, пожалуй, несколько идеализировал. Отношения между личностью и государственным механизмом более точно определял его товарищ по философскому кружку Бакунин. Грановский переоценивал индивидуализм (характерный для западноевропейцев), наделяя его такими качествами, как коллективизм или соборность. Только при анархии личность стоит бесконечно выше государства, а с анархическими движениями на Западе боролись не менее жестоко, чем на Востоке.
...Грановский едва ли не первым в России указал на необходимость осмысления исторического процесса: «Теперь философия стала необходимым пособием для истории, она дала ей направление к всеобщему, усилила ее средства и обогатила ее идеями, которые из самой истории не могли скоро родиться». Такое объединение позволяет находить общие закономерности развития человеческого общества, познавать смысл и цели исторического процесса.
Наряду с философией истории Грановский выделял всемирную историю (изучение истории отдельных народов, стран, регионов) и всеобщую историю. Как отметил Н.И. Кареев, Грановский «первый создал в нашей исторической литературе понятие о всеобщей истории не как о простой сумме частных историй, а как о едином всемирно-историческом целом, создал всемирно-историческую точку зрения». (Этому направлению суждено было в XX веке перейти к изучению человеческой деятельности в глобальном масштабе главным образом на основе трудов А.Е. Ферсмана и В.И. Вернадского.)
Грановский смог избежать искушения осовременивать события прошлого, оценивал их с позиций сегодняшнего дня или даже — как слишком часто происходит на рубеже XX—XXI веков — в свете текущей политической ситуации. Он вдумывался, вживался в прошлое. Такая объективизация истории, обличающая подлинного специалиста, и вводила в заблуждение тех, кто, подобно славянофилам, относил Грановского к «западникам». Все-таки он был именно русским исследователем, подчеркивая великое значение славян во всемирной истории и создании своеобразной цивилизации.
Он не призывал перекраивать Россию и переиначивать русских на западный лад. По его мнению, использовать опыт Западной Европы следует только с учетом отечественных условий. В общем, очень верная мысль: для того чтобы лучше понимать свою Родину и свой народ, чтобы иметь представление о том, что для них во благо, а что во вред, надо очень внимательно присмотреться к историческому опыту других цивилизаций.
Михаил Александрович Бакунин (1814—1876)—революционер-анархист, философ, публицист. Родился в имении Премухино Тверской губернии, в состоятельной культурной семье. Его отец, одно время примыкавший к декабристам, пытался освободить своих крестьян. Детей воспитывал в европейском духе.
Михаил Бакунин окончил Артиллерийское училище в Петербурге, недолго служил офицером и вышел в 1835 году в отставку. В Москве познакомился с Герценом, Станкевичем, Белинским, изучал философию. Логичность и четкость мысли, ясность изложения отличали его первую статью «О философии» (1840). Он уехал за границу, учился философии в Берлинском университете, где преподавал Шеллинг. Бакунину была чужда интеллектуальная работа вне конкретной деятельности, разобщенность мысли и поступков. Его увлекала романтическая мечта о героических свершениях, полном освобождении личности от власти государства и церкви, от экономического рабства.
За участие в революционных восстаниях 1848—1849 годов он был дважды приговорен к смертной казни судами Саксонии и Австрии. Выданный русскому правительству, после длительного заключения был сослан в Сибирь, откуда в 1861 году бежал через Японию и Америку в Англию. Свои социальные и философские взгляды он изложил в работах «Федерализм, социализм и антителеологизм» (1867) и «Государственность и анархия» (1873). Бакунин стал работать в I Интернационале, считая, что только усилия революционеров, сплоченных в единую организацию, могут привести к победоносной
революции. В то же время он выступал против подчинения личности коллективу и создания в будущем социалистического государства, в чем идейно разошелся с Марксом и Энгельсом. Принял участие в Лионском восстании (1870) и выступлениях итальянских анархистов (1874). Умер в Швейцарии. В России его идеи оказали влияние на движение революционеров-террористов, народников, коммунистов, анархистов.
Бунтарский дух пробудился в Бакунине в результате активной интеллектуальной деятельности и стремления выйти за ограничительные барьеры, которые вольно или невольно устанавливает для себя мыслитель. От увлечения философией Гегеля с его примирением с действительностью, проникнутой разумным началом («Все разумное действительно, все действительное разумно»), он пришел к выводам прямо противоположным. Видя несправедливость и духовное, экономическое и политическое рабство человеческой личности (прежде всего это относится к эксплуатируемым народным массам), он стал отрицать существующий строй и Всемирный Разум, олицетворенный в Боге.
Все зло проистекает из несвободы человека — духовной и материальной. Одним из главных чудовищных механизмов подавления личности является государство. Следовательно, надо направить все силы на то, чтобы его уничтожить. Таково главное направление мысли Бакунина. Но, конечно, его идеи были более разнообразны и доказательны.
Уже в первой своей заграничной статье «Реакция в Германии» (под псевдонимом Жюль Элизар) он провозгласил: «Радость разрушения есть творческая радость». Таково общее убеждение революционеров, которое у многих других людей может вызвать скептическую усмешку. Впрочем, Бакунин предполагал не только разрушение, но и последующее творчество, ради которого и уничтожается нечто отжившее, угнетающее человека.
В 1836 году он написал, находясь под влиянием идей Фихте: «Цель жизни — Бог, но не тот бог, которому молятся в церквах, но тот, который живет в человечестве, который возвышается с возвышением человечества». Но человечество в значительной мере понятие обобщенное, идеальное; реально существует и ощущает в себе Божественный дух только личность: «Все великое, таинственное и святое заключается единственно лишь в том непроницаемом простом своеобразии, которое мы называем личностью».
Год спустя он пришел к выводу: «Жизнь полна ужасных противоречий... но она прекрасна, полна мистического, святого значения, полна присутствия вечного, живого Бога». В такой жизни «нет случая, там все — святая необходимость». И беда только в том,
что «ежедневность есть самый страшный призрак, сковывающий нас ничтожными, но сильными, невидимыми цепями».
Как же избавиться от цепей ежедневной суеты, чтобы раскрылся в личности «коренящийся в ней Бог»? Одно направление — духовное самоусовершенствование и отказ от материального мира; так поступают буддийские аскеты и христианские праведники. Но уход от действительности — не для деятельной натуры Бакунина. «Личность Бога, бессмертие и достоинство человека могут быть поняты только практически, только путем свободного дела», которое «утверждает Бога внутри самого себя».
Казалось бы, перед нами убежденный верующий. Тем более что он признается в частном письме: «Я чувствую в себе Бога, я ощущаю рай в душе». И еще: «Человечество есть Бог, вложенный в материю». Он даже готов идеализировать действительность: «Для религиозного человека нет зла; он видит в нем призрак, смерть, ограниченность, побежденную откровением Христа».
Проходит несколько лет, наполненных активной, опасной и благородной практической деятельностью, и тот же самый человек утверждает: «Если Бог существует, то у человека нет свободы, он — раб». «Я ищу Бога в людях, в их свободе, а теперь я ищу Бога в революции» (то есть, бунте, разрушении существующего порядка). «Всякий, кто хочет поклоняться Богу, должен отказаться от свободы и достоинства человека». «Бог — это абсолютная абстракция, собственный продукт человеческой мысли».
В подобных случаях принято считать, что мыслитель преодолел свои ранние взгляды, придя под воздействием личного опыта и размышлений к другим убеждениям. Но разве человек меняется так радикально?
Бог для Бакунина символизировал нечто высшее. Его присутствие в мире он ощущал всегда. Душа не могла удовлетвориться суетными «низшими» потребностями. Она стремилась к наивысшим проявлениям своих духовных сил. И это была, по существу, религиозная — хотя и внецерковная — вера в Бога.
Но ведь в каждом человеке присутствует подобная искра Божия, хотя у большинства она еле мерцает. Значит, необходимо освободить людей для того, чтобы в них могла полностью раскрыться божественная личность. Так от всеобщего абстрактного Бога мыслитель переходит к личному и, наконец, к революционному отрицанию всего, что унижает и подавляет человека, а значит, и веры в Бога. Как поется в «Интернационале»: «Никто не даст нам избавленья, / Ни бог, ни царь и не герой».
В.В. Зеньковский правильно подметил, что «в Бакунине жила несомненная религиозная потребность, как основа всех его религиозных исканий». Он был фанатичным приверженцем свободы и справедливости, ради этого рисковал своей жизнью, шел на мучения, подобно религиозным фанатикам. В 1849 году он писал: «Вы ошибаетесь, если думаете, что я не верю в Бога, но я совершенно отказался от постижения Его с помощью науки и теории... Я вижу Бога в людях, в их свободе, а теперь я ищу Бога в революции». Она означает не просто смену власти, а глубокое духовное обновление: «Мы накануне великого всемирного исторического переворота... он будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер... Речь идет не меньше чем о новой религии демократии.., ибо не в отдельном лице, а только в общении присутствует Бог». Наконец: «По моему глубокому убеждению, за всеми божественными религиями должен последовать Социализм, который, взятый в религиозном смысле, есть вера в исполнение предназначения человека на земле».
Он уловил очень важную особенность грядущего пришествия социализма — его религиозный характер. (Позже французский философ Густав Лебон в обширном труде «Психология социализма» убедительно обоснует данное положение.) Россия в XX веке продемонстрировала эту закономерность. Впрочем, любая достаточно разработанная идеология имеет религиозные черты уже потому, что указывает некие идеалы и предлагает верить в их высшую ценность.
Бакунин в некотором смысле являлся революционным пророком, и не ложным, а самым настоящим. Он не теоретизировал, поучая других и призывая их к действию, а действовал сам, подавая самый убедительный и честный пример — своей жизнью, своим делом, а не только словом. Недаром Христос учил узнавать лжепророков «по делам их». Ведь большинство мыслителей предпочитают ограничиваться поучениями и призывами. Он выразился резко: «Долой все религиозные и философские теории! Истина не теория, но дело, сама жизнь... Познать истину не значит только мыслить, но жить, и жизнь есть больше, чем мышление... Жизнь есть чудотворное осуществление идеи».
Действительно, желаешь узнать, какая идеология у человека (партии, класса, общества), — посмотри, узнай, чем и как он живет.
Цельность и благородство личности Бакунина (единство мысли и дела) парадоксальным образом затрудняют понимание его мировоззрения. Кто-то лукавит или вырабатывает законченные теории, заботится о том, чтобы избегать противоречий. А Бакунин был противоречив, как сама жизнь; высказывал те мысли, которые считал верными в данный момент. Многим из приведенных выше его высказываний о Боге противоречат его же размышления в духе пантеизма: «Природа — это всемогущество, по отношению к которому не может быть никакой независимости или автономии, это высшее сущее, которое охватывает и пронизывает своим непреодолимым действием бытие всех сущих, и среди живых существ нет ни одного, которое бы не несло в себе, конечно, в более или менее развитом состоянии, чувство или ощущение этого высшего влияния и этой абсолютной зависимости. Так вот, это ощущение и это чувство и составляют основу всякой религии».
Но если так, то не обречен ли человек изначально на вечное рабство у природы, с ее непреложными законами, не подлежащими обжалованию? Бакунин возражал: «Подчиняясь законам природы, человек ни в коей мере не раб, так как он подчиняется только тем законам, которые присущи его собственной природе».
Ну, а как быть с условиями социально-экономическими? Не следует ли признать их такими же неукоснительными и присущими природе человека? Ведь они складывались объективно, стихийно...
Нет, не вполне объективно, по мнению Бакунина. Он выделил четыре основные группы в каждом обществе, выстроенные в виде пирамиды. Наибольшая трудящаяся часть (эксплуатируемые), менее крупная (менее эксплуататоры, чем эксплуатируемые), еще меньше (более эксплуататоры, чем эксплуатируемые) и наименьшая (абсолютные эксплуататоры). Такая структура возникла отчасти в результате стремления части общества к господству, сопряженному с материальным благоденствием. Они-то и делают из государственной машины орудие подавления большинства. Противодействовать этому можно только бунтом.
«Три элемента или, если угодно, три основных принципа составляют существенно условия всякого человеческого, как индивидуального, так и коллективного, проявления в истории: 1) человеческая животность, 2) мысль, 3) бунт. Первой соответствует собственно социальная и частная экономика; второму— знание; третьему— свобода».
Человек отличается от животных разумом. Он дает возможность познавать себя и Вселенную. Развитие интеллекта и взаимное общение определили создание человечества и второй, измененной природы. Инстинкт взаимосвязи превратился в сознание, а оно породило понятие справедливости. Возник труд, побеждающий и покоряющий мир. Организуя общество, «основанное на разуме, справедливости и праве, человек создает свою свободу.» Так рассуждал Бакунин.
Казалось бы, логично продолжить данную мысль, упомянув о научном социализме, который позволяет обустроить общество наилучшим образом. И тогда человеку останется, как иронизировал Достоевский, только есть, пить да заботиться о продолжении все-
мирной истории. Бакунин избежал этой Марксовой идеи о завершении человеческой истории (нечто вроде Апокалипсиса наоборот). Он предупреждал: «Горе было бы человечеству, если бы когда-нибудь мысль сделалась источником и единственным руководителем жизни, если бы наука и учение стали во главе общественного управления. Жизнь иссякла бы, а человеческое общество обратилось бы в бессловесное и рабское стадо. Управление жизни наукою не могло бы иметь другого результата, кроме оглупления всего человечества».
Великолепное предвидение! Поистине предсказание на вторую половину XX века, а также наше «занаученное» и «заинтернеченное» время.
Однако Бакунин никогда не был противником науки, расширения области знаний у каждого человека и распространения просвещения в обществе. Напротив, он считал это подлинным предназначением разумного существа. «Если человек не хочет отказаться от своей человечности, он должен знать. Он должен пронизывать своей мыслью весь видимый мир...».
Нет ли тут противоречия? Почему бы не организовать жизнь общества на научных основах, если «знание — сила»? (Бакунин приводил этот афоризм Ф. Бэкона.) Только потому, что диктат науки засушит и погубит живую жизнь, в которой должно оставаться место таким «ненаучным» категориям, как вера, надежда, любовь, свобода, красота, добро. «То, что я проповедую, — пояснял Бакунин, — есть, следовательно, до известной степени бунт жизни против науки или, скорее, против правления науки. Не разрушение науки — это было бы преступлением против человечества, — но водворение науки на ее настоящее место».
Свободу называл Бакунин своей религией. Это есть абсолютное право поступать по совести и разуму. «Свобода является истинной и полной только в целостной взаимосвязи каждого и всех... Ничто так не противоречит свободе, как привилегия... Полная свобода каждого возможна лишь при действительном равенстве всех. Осуществление свободы в равенстве — это и есть справедливость». Что мешает осуществлению этой идеи? «Всякое государство, как и всякая теология, основывается на предположении, что человек, в сущности, зол и плох... Такова уж логика всякой власти, что она в одно и то же время неотразимым образом портит того, кто держит ее в руках, и губит того, кто ей подчинен». Общий вывод: «В обществе, где над народом, над трудящейся массой экономически господствует меньшинство, владеющее собственностью и капиталом... как бы ни казалось свободно и независимо в политическом отношении всеобщее избирательное право, оно может привести только к обманчивым и антидемократическим выборам, совершенно не соответствующим потребностям, побуждениям и действительной воле населения».
Установление диктатуры пролетариата, о которой писали Маркс и Энгельс, Бакунин считал возвращением после революции новой жесткой государственной системы. Поначалу она может быть народной, но со временем бывшие рабочие «лишь только сделаются правителями или представителями народа, перестанут быть работниками и станут смотреть на весь чернорабочий мир с высоты государственной... Мнимое народное государство будет не что иное, как весьма деспотичное управление народных масс новою и весьма немногочисленною аристократиею...».
Как видим, и в этом отношении предвидение Бакунина было пророческим. Судя по всему, в его мировоззрении была значительная доля истины; его идеи отражали некие важнейшие особенности духовной и материальной жизни общества и человеческой личности.
Любое государство, утверждал он, «есть зло, но зло, исторически необходимое». Только вот не оправдалась вера Бакунина (и других мыслителей) в непрерывную поступь прогресса, который есть «длительный и постепенный переход от рабства к свободе, к величию, к совершенству, к действительной свободе, — вот в чем весь смысл истории». Но только не сказывается ли в истории человечества, как в судьбе каждого из нас, изрядная доля бессмыслицы; и чем больше руководствуются люди: разумом или неразумием? Вот вопросы, которые Бакунин не задавал, веря в разумное, доброе начало, господствующее и в душе человека, и во Вселенной. Но если бы все было в мире прекрасно, то зачем бы тогда потребовался бунт? Или при любых условиях, даже самых наилучших, неизбежно проявится мятежная сущность человека? Как писал Максимилиан Волошин:
В начале был мятеж,
Мятеж был против Бога,
И Бог был мятежом.
И все, что есть, началось чрез мятеж.
Константин Дмитриевич Кавелин (1818— 1885) — историк, юрист, философ. Родился в петербургской состоятельной дворянской семье. Получил отличное домашнее образование. Его учителем был Белинский, оказавший несомненное идейное влияние на своего воспитанника. В юности Кавелин был дружен с Киреевским, но к стану славянофилов не примкнул. Окончив в 1842 году юридический факультет Московского университета, остался работать на кафедре русского законодательства, затем перешел в Петербургский университет, был также преподавателем у наследника престола Александра Николаевича. По взглядам он был близок с Грановским и Герценом, писал статьи по истории России. В 1855 году была опубликована его статья об освобождении крестьян. Появились его работы в заграничных герценовских изданиях. В 1861 году Кавелина вынудили покинуть университет, обвинив в поддержке студенческих волнений, и на многие годы запретили преподавать. Лишь с 1878 году ему было разрешено вернуться к педагогической деятельности (в Военно-юридической академии).
Наиболее обстоятельно разрабатывал Кавелин вопросы историософии, преимущественно применительно к России. Две книги (сборники очерков) имели другую направленность: «Задачи психологии» и «Задачи этики». Он был мыслителем противоречивым. Принадлежность к высшему обществу определяла его симпатии к
существовавшему строю, неприятие революционных идей, отстраненность от жизни и чаяний народа. В то же время воспитание и образование, интеллектуальное влияние западников, либералов демократов пробуждали чувства и мысли прямо противоположные Ни к кому из них он не примкнул; старался быть «над схватками» основывая свои суждения на фактах и логике. Но так как в науке слишком мало неоспоримых истин, он делал заключение- «В мире нет безусловных начал или принципов - все нем условно и относительно». (Создается впечатление, что он не вполне корректно отождествил ситуацию в науке и положение в мире или в душе человека.)
Для Кавелина единственно реальными представляются конкретный человек - индивидуум - и природа; «но как они относятся между собой, - окружено непроницаемой тайной. Еще таинственнее те высшие силы, которые управляют судьбами единичного человека и всего мира». Он и не старался проникнуть мыслью в эту тайну, мало интересуясь жизнью природы. Его всерьез интересовало лишь то, что непосредственно относится к человеку и истории. Ему оставались чужды представления не только о Мировом Разуме, но и о материальном мире и связях с ним человека «Знание возникает, - писал он, - из человека, существует лишь в нем и для него. Пытаться объяснить, а тем более выводить психическую жизнь из физической и наоборот - значит попадать в заколдованный круг». Он исходил прежде всего и преимущественно из существования индивидуального человека, который ощущает и обдумывает окружающий мир и самого себя: «Мир внешних реальностей есть продолжение личного, индивидуального, субъективного мира». В человеке он выделял как практическую потребность идеальное - нравственное развитие и деятельность («гигиену духа») Для человека естественны «стремление к истине, правде и душевной красоте»; отсутствие этого является уродством. К сожалению, со временем все разнообразней и пышней становятся внешние проявления культуры. Нравственность не обнаруживает подобного прогресса. Распространяются пошлость и грубость. Духовный мир человека скудеет. Опасность для культуры представляют не внешние силы, а внутреннее состояние человека: «Мы не боимся больше вторжения диких орд, но варварство подкрадывается к нам в нашем нравственном растлении... Дерево [культуры] цветет, а корни его гниют».
Центральной фигурой в историческом процессе Кавелин считал человека с его потребностями, интересами. Прогресс должен проявляться прежде всего в улучшении положения личности в обществе, укреплении нравственности, соблюдении прав человека в со-
здании условий для всестороннего развития личности и возможности себя реализовать.
Исходя из свободы проявления творческих сил, Кавелин полагал многовариантность возможностей, которые открываются обществу на каждом этапе его развития. Он отвергал как полную нелепость представление о предопределенности исторических событий; мол, чему быть, того не миновать. Напротив, принимая то или иное решение, государственный деятель, правитель, правительство отвечают за его последствия. Поэтому есть смысл разбирать вопрос, что могло бы произойти, если бы было принято другое решение, если бы власть оказалась в руках других деятелей. Этот вопрос «совсем не так суетен и бесплоден, как в наше время привыкли думать». Можно сказать, что Кавелин использовал метод мысленного эксперимента в приложении к познанию истории.
Говоря о России, Кавелин подчеркивал своеобразие ее пути: «Наше движение историческое — совершенно обратное с европейским. Последнее началось с блистательного развития индивидуального начала, которое более и менее вставлялось, вдвигалось в условия государственного быта; у нас история началась с совершенного отсутствия личностного начала, которое мало-помалу пробудилось и под влиянием европейской цивилизации начало развиваться. Конечно, должно наступить рано или поздно время, когда оба развития пересекутся в одной точке и тем выравняются».
Точка зрения, как видим, однозначно западническая — как будто на Западе нет и не было давления на личность в государственных и религиозных структурах, а на Востоке не было ярких личностей. Тут ведь многое зависит не столько от местной специфики, сколько от этапов развития, степени раздробленности государств и народов, особенностей торговли, технического уровня, образованности...
Кавелин восхвалял Петра I, который европеизировал Россию, а русских ввел «в жизнь общечеловеческую». Нетрудно заметить, что Кавелин «западноевропейское» отождествлял с «общечеловеческим». В общем, он смотрел на Россию, русских и самого себя с позиций западного наблюдателя.
Превознося Петра I с его «революцией сверху», он, однако, не поддерживал идею социалистов-революционеров о «революции снизу»; предрекал наступление социалистической диктатуры, которая будет «самая жестокая, самая убийственная». Насильственное освобождение он называл уничтожением свободы и обращением людей «в рабов свободы, т.е. в нравственных уродов». Необходим процесс эволюционный; надо обществу «дозреть» до тех перемен, которые революционеры хотят устроить быстро и радикально. «Насилие, резня, террор суть враги, а не помощники просвещения».
Все это он писал в 1880 году, словно не замечая, что «насилие, резня, террор» и революционные перевороты — характерная черта именно западноевропейского (и американского) исторического пути. Нельзя ли предположить, что реформы Петра I привели впоследствии к народному восстанию Пугачева, выступлению декабристов, российским революциям начала XX века? И даже «революция сверху» (номенклатурная) в СССР конца XX века, приведшая к распаду великой державы, была тоже осуществлена «западнистами», хотя ее поначалу и по недоразумению поддерживали и усугубляли «почвенники», «патриоты». Возвращаясь к Кавелину, допустимо сделать вывод, что он как-то по-разному оценивал насилие, резню и террор западного образца и пресловутый «русский бунт», словно там, на Западе, и террор демократичней, и резня либеральней, и насилие культурней.
Столь же субъективным выглядит его заключение: «Московское государство было азиатской монархией в полном смысле слова». Здесь слово «азиатская» у историка (заметим, исповедующего приоритет факта перед мнением) имеет сугубо отрицательное значение, едва ли не ругательное. Он даже утверждал: «Самостоятельность на манер персидской или китайской едва ли чем лучше несамостоятельного участия других народов, которые играют роль во всемирной истории и общем ходе культуры». Что он имел в виду? «Приобщение» к цивилизации колониальных народов? Или его идеалом было создание во всем мире однообразной культуры и государственности на манер Западной Европы? Кавелин этого не разъяснил.
Некоторые его суждения более определенно выражены и менее спорны. Он подчеркивал благотворные последствия взаимодействия культур (правда, имея в виду только восприятие западной — на Востоке): «Участие европейского элемента в нашем быту было нужно не для одних практических целей, но и для нашего внутреннего развития. Люди и народы приходят к самосознанию через сравнение себя с другими, и чем предмет для сравнения лучше, краше, развитей, совершенней, тем полней и глубже человек и народ вникают В самих себя, открывают в себе неизвестные им самим, дремлющие В бездействии силы».
Странно, что он не обратил внимания на участие «европейского элемента» в судьбе родины при вторжениях немцев, поляков, шведов, французов, а там и объединенных сил Западной Европы на стороне Турции против России. Все это — непреложные факты истории, которые Кавелин старался не замечать. Россия «прирастала» восточными территориями вовсе не потому, что была азиатской деспотией. С запада на нее постоянно давили воинственные державы, покорившие часть славянских племен. Не Россия чуралась Запада, а напротив, он боялся и презирал ее...
В историософии Кавелина проявилась его вера в возможности сугубо научного познания при безоглядной ориентации на Западную Европу. Исторические факты он отбирал и оценивал субъективно. Как все западники, он замечал и выставлял на всеобщее обозрение недостатки российского быта, нравов, социального устройства. Однако явно преувеличивал достоинства Западной Европы, преуменьшая ее изъяны и пороки, так же как достоинства российской культуры. Все это, в общем, естественно и даже отрадно: таким было одно направление русской мысли из нескольких, а элемент разнообразия является важным критерием культурного развития. В этом отношении Запад всегда уступал России: ведь там не было русофилов.
Федор Михайлович Достоевский (1821—1881) — писатель, публицист, мыслитель. Родился в семье врача московской Мариинской больницы для бедных. Получил хорошее образование в пансионе и в Петербургском Главном инженерном училище. В 1843 году был зачислен в Инженерный департамент, но вскоре вышел в отставку и занялся литературным трудом. Первая его повесть «Бедные люди» имела успех. С 1847 года писатель посещал кружок М.В. Петрашевского, увлекаясь идеями утопического социализма. Через год за участие в этом кружке был приговорен к смертной казни. В последние минуты казнь заменили каторгой. Через 9лет, после каторги и службы рядовым в Семипалатинске, он вернулся в Петербург. Он создал великие произведения: романы «Преступление и наказание», «Идиот», «Бесы», «Подросток», «Братья Карамазовы». Показывая страшные потаенные бездны человеческой души, он раскрывал и величие человека, ориентируясь на высокий идеал: образ Иисуса Христа.
О философских воззрениях и достижениях Достоевского трудно писать, тем более кратко. Он создавал главным образом полифонические сочинения, где идеи автора высказывают герои, взгляды которых нередко принципиально отличаются от убеждений самого Достоевского. Таково видение мира в живом противостоянии самых разных идеологий. И в одной личности сочетаются такие противоречивые чувства, мысли, желания, убеждения.
В отличие от подавляющего большинства писателей Достоевский разрабатывал в своих художественных произведениях проблемы не только социальные и психологические, но и философские, религиозные, научные. Уровень его идей был очень высок. Такие знаменитые в XX веке ученые, как Эйнштейн и Фрейд признавались, что в интеллектуальных прозрениях им очень помогли произведения Достоевского. Причина, конечно, не в том, что писатель разрабатывал конкретные научные проблемы, а в обобщающем философском осмыслении бытия.
Писатель, можно сказать, спроецировал неевклидову геометрию на духовный строй личности. Он раскрыл глубины человеческого самосознания и утверждал мысль о том, что человек не безвольное орудие в руках провидения, что он наделен свободой выбора жизни «по Богу» или «по дьяволу». Подчас человек поступает парадоксальным, «неевклидовым» образом.
Обдумывая идею прогресса в природе и обществе, Достоевский пришел к неутешительному выводу. В космическом механизме, подчиненном всесильным, вечным и мертвым законам природы, звезды сгорают и вспыхивают вновь, планеты возникают и рассыпаются в прах, и все это «бесконечно раз повторяется...». «Скучища неприличнейшая...». Что означает в этой извечной круговерти материи жизнь одного человека, да и существование всего человечества, которое тоже обречено на смерть? «И как бы разумно, праведно и свято ни устроилось на земле человечество — все это тоже приравняется завтра к тому же нулю».
А к чему сводится идея всеобщего материального благополучия? К тому, чтобы человеку «совсем уж ничего больше не оставалось делать, кроме как спать, кушать пряники и хлопотать о непрекращении всемирной истории». (От подобной экономической идиллии западного обывателя пришел в ужас и негодование Герцен, когда ему довелось жить в этом обществе.) Но тут и взбунтуется человек, пойдет подчас наперекор очевидности, сделает пусть даже подлость и глупость, однако по собственной прихоти. «Ведь все дело-то человеческое, кажется, и действительно в том только и состоит, чтоб человек поминутно доказывал себе, что он человек, а не штифтик!»
Но дело не только в утверждении своего индивидуального Я. Парадоксалист у Достоевского, в отличие от Индивидуалиста западной культуры, не озабочен самоутверждением. Его беспокоит другое: как можно радоваться личному благополучию или верить в счастье будущих поколений, когда за все это заплачено слезами и кровью миллионов и миллионов — тех, кто жил прежде! «Если б даже предположить эту сказку об устроенном наконец-то на земле человеке на разумных и научных основаниях... то уж одна мысль о том, что природе необходимо было по каким-то там косным законам ее истязать человека тысячелетия, прежде чем довести его до этого счастья, одна мысль об этом уже невыносимо возмутительна».
За ответом Парадоксалист обращается не к бесстрастной природе, а к ее Творцу. А далее следует высказывание, отрицающее благой промысел всемогущего Создателя: «Ну что, если человек был
пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтоб только посмотреть: уживется ли подобное существо на земле или нет?»
Мыслитель подводит нас к первой и последней тайне — о смысле жизни человека-человечества, подводит к бездне бытия и предлагает заглянуть в нее. А там — только небытие. Микрокосм стоит перед безмерным, непостижимым и бессмысленным космосом, пытаясь что-нибудь узнать о смысле своей жизни и смерти, но в ответ слышит только свой вопрошающий голос. (Между прочим, Достоевский читал «Микрокосм» Г. Лотце и даже перепечатал в своем журнале главу «Наслаждение в жизни и труд».) В этом молчании Природы, Космического Разума, Бога таится ответ: некого спрашивать о смысле своей жизни. «Все дозволено!» Выбор за каждым.
Сам писатель ориентировался на образ Христа и высказался словами Алеши Карамазова: «Будем, во-первых и прежде всего, добры, потом честны, а потом — не будем забывать друг о друге». Кстати, глубоко верующий Достоевский избегал мистики. «Я православие определяю не мистической верой, — писал он, — а человеколюбием, и этому радуюсь». «В русском христианстве, по-настоящему, даже и мистицизма нет вовсе, в нем одно человеколюбие, один Христов образ, — по крайней мере, это главное».
Художественный метод Достоевского был основан на мысленных экспериментах, резких столкновениях противоположных идей и характеров, высочайшей напряженности чувств и мыслей, погружении в глубины бессознательного. Писатель-философ мог с полным основанием утверждать: «Меня зовут психологом; неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой».
Идеи и образы Достоевского оставили глубокий след не только в литературе, но и в философии XX века и оказали значительное влияние на таких очень разных мыслителей, как Ницше и Швейцер, Бердяев и экзистенциалисты. Удивительное предвидение Достоевского напрямую связано с наступлением «космической эры». Он — автор термина «спутник» (в значении — искусственный спутник Земли). Вот слова черта, порожденного больным сознанием Ивана Карамазова: «Что станется в пространстве с топором?.. Если куда попадет подальше, то примется, я думаю, летать вокруг земли, сам не зная зачем, в виде спутника. Астрономы вычислят восхождение и захождение топора, гатцук внесет его в календарь, вот и все». (Гатцук — от фамилии издателя календарей — Р.Б.) Орудие казни, кружащееся над нашей планетой, является символом ядерного меча. Писатель соединил мистический дар пророчества с рациональным научно-техническим прогнозом.
Достоевский понимал, что человеческий разум для подавляющего большинства людей служит прежде всего орудием, средством, помогающим максимально удовлетворять постоянно растущие материальные потребности. Эту проблему писатель исследовал своим излюбленным методом мысленного эксперимента. Он предположил, что было бы с людьми, если б у них появилась возможность достичь предельных возможностей в пользовании природными богатствами (в «Дневнике писателя» такие возможности представляют бесы; для нашей реальности — «нечистые» силы техники, машин). Люди бы летали по воздуху, получали баснословные урожаи и т.п., перестав интересоваться «высшим, глубокими мыслями, всеобщими явлениями». И наступил бы величайший кризис в истории человечества — кризис потребительства, бездуховности, бессмысленности бытия. Ощущая пропажу «свободы духа, воли и личности», они в конце концов истребили бы себя «каким-нибудь новым способом, открытым ими вместе со всеми открытиями».
«Увеличилась ли сумма счастья в человеческой жизни равномерно с развитием господства человека над природой, возможного для него при теперешнем развитии естественных наук?» — спрашивал Достоевский. Ответ возможен только отрицательный: и дело, конечно же, не в недостатках научного метода. Писатель понимал то, что до сих пор не укладывается в головах энтузиастов так называемой научно-технической революции: «Прогресс естественных знаний имеет отношение к жизни главным образом своей технической стороной». Действительно, техническое могущество современного человечества несравненно превосходит его интеллектуальный потенциал. Сейчас, когда с полной очевидностью проявился экологический кризис, сотрясающий биосферу, живую оболочку планеты, есть все основания говорить, что человек не выдержал испытания властью над природой.
...Советский историк науки и физик Б.Г. Кузнецов справедливо отметил: «Поэтика Достоевского была рационалистической, потому что сквозной темой романов была мысль, бьющаяся в своих противоречиях, стремящаяся к воплощению». Именно поэтому творчество Достоевского восхищало, вдохновляло и изумляло крупнейших мыслителей самого разного толка. Вот еще одно пророчество Федора Михайловича: «Наступает вполне торжество идей, перед которыми никнут чувства человеколюбия, жажда правды, чувства христианские... Наступает... слепая, плотоядная жажда личного материального обеспечения, жажда личного накопления денег всеми средствами». Человекобог оборачивается человекобогачом, который становится социальным ориентиром, оттесняя в тень образ Христа. Разве он оказался не прав?!
Но он не ограничился указанием страшного симптома духовной пагубы. Ведь истинное богатство человека — его микрокосм души, охватывающий и вмещающий и реальную Вселенную, и миры воображаемые, прошлое и будущее; преодолевающий трагическую ограниченность личной жизни, дарующий человеку высшие радости бытия. «Есть нечто гораздо высшее бога-чрева. Это — быть властелином и хозяином даже себя самого, своего я, пожертвовать этим я, отдать его — всем. В этой идее есть нечто неотразимо-прекрасное, сладостное, неизбежное и даже необъяснимое».
Не случайно философская притча Достоевского «Великий инквизитор» из романа «Братья Карамазовы» послужила исходным материалом для сочинений многих философов. Рассуждения о «высоких категориях», размышления о бытии человечества или отдельных типов людей Достоевский соединял с конкретными злободневными темами и с судьбой Родины. Более 120 лет назад он отметил — в письме студентам Московского университета: «Странное дело: всегда и везде, во всем мире, демократы бывали за народ; лишь у нас русский наш интеллигентский демократизм соединился с аристократами против народа... Презрение не ведет к любви!» События последних двух десятилетий полностью подтвердили этот вывод. В русском народе, по убеждению Достоевского, огромные духовные силы, свет добра, благоговение перед образом Христа. Поэтому России суждено стать надеждой не только Европы, но и всего мира. Возможно, кто-то с ехидцей отметит: уж это предсказание Достоевского определенно не сбылось! Да, она не выдержала напора внешних и внутренних врагов. Но ведь еще не наступил конец мировой истории!..
В общем, можно с полным основанием согласиться с мнением С.Н. Булгакова о Достоевском: «Конечно, его без преувеличения следует причислить к величайшим писателям и мыслителям всех времен и народов... В романах Достоевского, нужно прямо сказать, заключено больше подлинной философии, нежели во многих томах ее школьных представителей... Понимание общего значения Достоевского в этом смысле до сих пор остается уделом немногих...».
Последнее замечание, быть может, излишне категорично. Не случайно же Достоевскому в XX веке было посвящено едва ли больше исследований, чем любому другому писателю или философу в мире. Его величие как мыслителя поняли многие. Но вся беда — нашего народа и всего человечества, — что общий путь научно-технического развития и нравственно-интеллектуальной деградации современного общества или, точнее, его определяющих социально-политических групп, пошел в направлении саморазрушения человеческой личности и окружающей природной среды. Свершается именно то, против чего предостерегал Достоевский (и не он один). Человек не выдержал «наглой пробы», определенной для него высшими силами... Или и тут вдруг неожиданно, по Достоевскому, пробудится новый Парадоксалист и резко изменит свою судьбу?!
Николай Яковлевич Данилевский (1822—1885) — русский натуралист, историк, мыслитель. Родился в семье генерала, учился в частных пансионах, а затем в Александровском (Царскосельском) лицее, где стал приверженцем идей Ш. Фурье. Поступил на службу в канцелярию военного министерства, а также вольнослушателем на естественный факультет Петербургского университета. Посещал кружок «петрашевцев», за что был арестован, провел 100 дней в Петропавловской крепости. Высланный из столицы, работал чиновником в Вологде, Самаре. Активно участвовал в экспедициях по изучению рыбных промыслов на Волге и Каспии под руководством КМ. Бэра; успешно провел в Крыму борьбу с вредителем виноградников филоксерой; разработал основы законодательства по рациональному использованию рыбных богатств России. В трехтомнике «Дарвинизм» основательно критиковал это учение. «Борьба за существование не всеобща, — писал он, — а только частна, местна, временна». В монографии «Россия и Европа» (1868) утверждал, что каждая культура, каждый народ — самобытны; их необходимо оберегать от деградации и разрушения.
Почему же такой замечательный человек почти совсем неизвестен в своем отечестве? Он слишком часто оказывался прав, но так как его мнение не согласовывалось с «прогрессивными» идеями, популярными среди интеллигенции, то оно либо критиковалось, либо замалчивалось. Известно, что люди прощают ошибки и даже ложь, но ненавидят тех, кто говорит правду для них неприятную. Не случайно в прошлом владыки приказывали казнить гонца, принесшего скорбную весть.
Судите сами, как могут «научные светила» спокойно выслушивать такое суждение: «Нравы ученых людей мне давно знакомы и из книг, и из практики. Только религиозные фанатики превосходят их в закоснелом предубеждении и отвращении ко всему, что противоречит их мнениям. Ученые принадлежат к числу людей, наиболее слепо преданных своим авторитетам». А многие ли из политических деятелей способны понять такую простую мысль: «Идеального государственного устройства нет и быть не может. Если б и было, то теряло б смысл в приложении к конкретной эпохе, народу, обстоятельствам».
Наконец, большинству гуманитариев, верующих в общечеловеческие ценности, покажется дикой его точка зрения: «Настоящая глубокая опасность заключается именно в осуществлении того порядка вещей, который составляет идеал наших западников: в воцарении... столь любезной им общечеловеческой цивилизации. Это было бы равнозначительно прекращению самой возможности всякого дальнейшего преуспевания или прогресса в истории внесением нового миросозерцания, новых целей, новых стремлений...
Всемирное владычество должно, следовательно, страшить не столько своими политическими последствиями, сколько культурными. Не в том дело, чтобы не было всемирного государства, республики или монархии, а в том, чтобы не было господства одной цивилизации, одной культуры, ибо это лишило бы человеческий род одного из необходимейших условий успеха и совершенствования — элемента разнообразия».
Это положение можно назвать экологией культуры. Принцип разнообразия, лежащий в основе жизнедеятельности и эволюции биосистем, применим к общественным организмам и национальным культурам. В нашей стране Данилевский был из пионеров того направления теоретических исследований и практических рекомендаций, которые теперь называются экологическими. И эти его достижения остаются не оцененными по достоинству, хотя о них в свое время восторженно отзывались крупнейшие ученые.
Его мысли, изложенные просто и ясно, по какой-то непонятной причине не укладывались в сознании современников. Даже умнейшие представители последующих поколений так и не оценили его необычайной проницательности. Еще в середине XIX века он отметил, что Западная Европа неоправданно враждебна России. Это утверждение казалось нелепым. Прогрессивные мыслители и деятели полагали, что с Запада восходит для России солнце истины, что западные взгляды для нас единственно верны, а с востока надвигается «желтая опасность», некий «панмонголизм». И что же? В XX веке вражеские армии дважды приходили на русскую землю с запада; внедрение западных идеологий привело к разрушительным революциям и гражданской войне, а уже в наши дни — к распаду СССР (преемника дореволюционной России), невиданной дезорганизации производства, падению культурного уровня и эколого-демографическому кризису. Таковы факты, вне зависимости от того, как их толковать.
Данилевский утверждал, что создание единой общечеловеческой цивилизации приведет к упадку культуры, опошлению людей, регрессивным явлениям. И верно: глобальная техническая цивилизация буквально разъедает биосферу, отравляет всю область жизни. Об этом свидетельствуют многочисленные и бесспорные факты. Более того: происходит механизация человеческой личности.
Ну, а как же с критикой теории естественного отбора? По словам Данилевского, «дарвинизм предполагает случайные изменения, разнонаправленные, а факты говорят о соответственной изменчивости, отражающей некую внутреннюю гармонию организма». Об этом писал учитель Данилевского К.М. Бэр, а в советское время то же самое убедительно доказал академик Л.С. Берг в книге «Номогенез, или эволюция на основе закономерностей». Размышляя об этом всерьез, начинаешь подозревать, что в окружающем мире и в нас самих присутствует какая-то тайна, не раскрываемая методами науки. И тогда делается понятным замечание Данилевского:
«Каким жалким, мизерным представляется мир и мы сами, в коих вся стройность, вся гармония, весь порядок, вся разумность являются лишь частным случаем бессмысленного и нелепого; всякая красота — случайной частью безобразия; всякое добро — прямою непоследовательностью во всеобщей борьбе, и космос — только случайным частным исключением из бродящего хаоса. Подбор — это печать бессмысленности и абсурда, запечатленная на челе мироздания, ибо это замена разума случайностью».
В ряде случаев его плохо понимали или искажали его взгляды. Так, он никогда не утверждал, будто русский народ превосходит все другие, а государственное устройство России самое прогрессивное. Он говорил: «Самый характер русских, и вообще славян, чуждый насильственности, исполненный мягкости, покорности, почтительности, имеет наибольшую соответственность с христианским идеалом». Однако за сто лет до него великий немецкий мыслитель Гердер дал даже более высокую оценку душевных качеств славян. Вообще, если вспомнить, как происходила колонизация европейскими народами Африки, Америки, Австралии, Индии, Индокитая, придется признать, что Российская империя расширялась другим образом (хотя и не без войн, конечно).
Научную и философскую прозорливость Николая Яковлевича Данилевского объяснить трудно. Слишком скудны сведения о его жизненном пути и духовном развитии. В этом виноват прежде всего он сам: из-за своей скромности и редкой самоотверженности он не писал воспоминаний, автобиографий и никогда не размышлял на тему: «А почему я такой гениальный?» Ему несвойственно было самолюбование, как многим русским.
Говоря словами Данилевского, культурно-исторический тип веками сохраняет свои особенности. И чем разнообразнее такие типы на планете, тем больше возможностей для расцвета культуры и человечества вообще. А Николай Яковлевич был ярким представителем русского народа, русской культуры. Именно поэтому он без всякого предубеждения воспринимал западноевропейскую культуру. Системы философии, научное естествознание, социология и культурология, обществоведение пришли в Россию с Запада. Тут-то и проявилось достоинство таких самобытных людей, каким был Данилевский. Они осваивали чужие идеи, воспринимали и осмысливали их по-своему.
Если человечеству не суждено в ближайшем будущем, подавив биосферу, выродиться и бесславно исчезнуть, то его возрождение будет связано с распространением и развитием тех взглядов на природу, общество, человека, культуру, которых придерживался Данилевский. Он, безусловно, относился к тем редким людям, которые противостоят нашествию и механизированной культуры, вырабатывающей стандартные техногенные личности. Вот как характеризовал его Н.Н. Страхов: «Человек чистой души и большого ума, мыслитель и деятель, впечатлительный и бесстрашный, застенчивый и энергический, добродушный и проницательный, простой и возвышенный, нежный и сильный, дитя и богатырь в одно и то же время... Мне думалось, что в нем гармонически сочетались все лучшие свойства русского характера». Обращаю внимание: сказано о «лучших свойствах» (у всех имеются и худшие свойства тоже).
И еще. Русский народ вряд ли можно выделять по каким-то биологическим расовым признакам. Русские — многонациональны. Но в России культура сохраняет своеобразные черты народа, именем которого называется. Поэтому немцы Фонвизин и Ферсман, эстонец Бэр, армянин Айвазовский, евреи Левитан и Мандельштам, поляк Черский и многие другие остаются представителями русской культуры (хотя при этом никто не лишает их конкретной национальной принадлежности, которая, сказать по правде, не имеет существенного значения). А среди «чистокровных» русских немало, увы, таких, кому чужды культура, традиции и даже национальный характер.
Возвращаясь к Данилевскому, подчеркнем его качества, присущие великому мыслителю: честность в исканиях истины, твердость в отстаивании своих взглядов, благородство помыслов, единство с народом, национальной культурой. Это позволило ему, обладая большими знаниями, сохранить ясность и самобытность ума.
Вспоминается изречение Козьмы Пруткова: «Всякая человеческая голова подобна желудку: одна переваривает входящую в оную пищу, а другая от нее засоряется». Данилевский не только избежал «засорения мозгов», но и постарался сделать все возможное для того, чтобы очистить духовную пищу для нас.
Вспомним актуальное — на полтора столетия вперед — замечание Николая Яковлевича: «Но и нигилизм, и аристократизм, и демократизм, и конституционализм составляют только весьма частные проявления нашего европейничанья; самый общий вид его, по-видимости менее зловредный, в сущности же гораздо опаснейший из всех, есть наше балансирование (преклонение. — Р.Б.) перед общественным мнением Европы... Вместо одобрения народной совести признали мы нравственным двигателем наших действий трусливый страх перед приговорами Европы, унизительно-тщеславное удовольствие от ее похвал».
Русский народ с той поры смог выйти на передовые позиции в мире во многих областях духовной культуры, науки и техники, литературы. Наивысший подъем был достигнут — ценой неимоверных усилий (а бывает ли иначе?) — в середине XX века. Начавшийся после этого спад был вызван в значительной мере отказом от своего самобытного пути, подлаживанием к западным (к тому же, не самым лучшим) образцам общественной жизни. Сможем ли мы вновь обрести чувство собственного достоинства, к чему настойчиво призывал Данилевский...
Петр Лаврович Лавров (1823— 1900) — социолог, историк, философ. Родился в усадьбе Мелихово Псковской губернии в семье помещика. Получил хорошее домашнее образование, окончил Артиллерийское военное училище и Артиллерийскую академию. Отдавал предпочтение естествознанию и математике, а также истории науки. С 1844 года преподавал в военных учебных заведениях математику, одновременно расширяя свой философский кругозор и основательно изучив работы Конта, Фейербаха, Маркса, Канта и некоторых других мыслителей. Научные и философские интересы не отстранили его от острых социальных проблем. Он разделял убеждения революционных демократов. В 1866 году после покушения студента Каракозова на Александра II последовала волна репрессий, захватившая и Лаврова как «неблагонадежного». Его сослали в Вологодскую губернию, откуда он бежал через три года за границу. Написанные в ссылке «Исторические письма» (под псевдонимом Миртов) были очень популярны среди студенческой молодежи; его восприняли как лидера революционного движения. Все его работы были запрещены к публикации в России. Он призывал образованную молодежь идти в народ, ибо только рост самосознания и образования народных масс может привести к успешным социальным преобразованиям, к победоносной революции.
Лавров был членом тайного общества «Земля и воля», работал в I Интернационале, участвовал в Парижской Коммуне. Он не ограничивался только научно-философскими работами, теоретическими изысканиями, политическими призывами, хотя и не был таким активным революционером, как Бакунин. Все-таки Лавров оставался прежде всего мыслителем. В «Исторических письмах» он дал определение сущности прогресса общества: «Развитие личности в физическом и нравственном отношении; воплощение в общественных формах истины и справедливости».
Социально-политические ориентиры Лавров сформулировал так: «Прекращение эксплуатации человека человеком. Прекращение управления человека человеком». Человек — начальная и конечная точка всей духовной, социальной, материальной деятельности, творчества. Это течение философской мысли называется антропологизмом. По словам Лаврова: «Основною точкою исхода философского построения является человек, проверяющий себя теоретически и практически и развивающийся в общежитии».
Главную задачу философской мысли Лавров определял так: синтез различных знаний или верований, практических побуждений на основе единства и логической последовательности. Наиболее бесспорным первичным элементом познания и всякой деятельности является сознание человека; необходимы также реальный мир, поставленные личностью цели и выбранные ею средства и возможность для личности критически оценивать собственные теоретические построения и практические мероприятия.
Лавров придавал особое значение проблеме нравственности. Он не считал нравственные качества врожденными. Тем более что далеко не все «вырабатывают в себе нравственные побуждения, точно так же, как далеко не все доходят до научного мышления». Врожденным является лишь стремление к наслаждению, телесные удовольствия. Наиболее высокое и доступное далеко не всем — «наслаждение нравственной жизнью». Оно основано на осознании личного достоинства и стремлении воплотить его в жизнь. Все это требует духовных усилий, интеллектуального и нравственного развития. Сам путь совершенствования дарит человеку радость, ощущение счастья («наслаждение развитием»).
«Человек не может жить вне общества, и потому его нравственность не может быть исключительно личною». Она предполагает признание и за другими человеческого достоинства, требует справедливости и укрепления общественной солидарности.
Лавров ввел в обиход выражение «дикари высшей культуры». Таковы многие представители господствующего класса. Они имеют все возможности использовать свое привилегированное положение, хорошие воспитание и образование для целей общественного прогресса, однако предпочитают приспосабливаться. Эти люди «по внутреннему бессилию не выработавшие ни наслаждение развитием, ни потребности в нем и потому остающиеся при низших потребностях и вкусах дикаря». Каждый сознательный, совестливый и благородный человек, добившийся успеха в жизни, понимает, что своим счастьем, «наслаждением развитием» он обязан многим и многим другим людям разных веков и народов. Он желает «отплатить человечеству за свое развитие, так дорого стоившее предыдущим поколениям», а значит, стремиться осуществить «наиболее справедливое общежитие».
Создается впечатление, что Лавров мечтал о своеобразной интеллектуально-нравственной аристократии, которую он называл интеллигенцией. Он обращался, в сущности, к таким людям. Но их на свете не очень-то много, и возможности у них ограниченны: ведь они не могут с такими убеждениями занимать высокие посты. Хотя они способны воздействовать на окружающих, пойти просвещать народ, готовя почву для революционного переворота. Так предполагал Лавров. Единственное, что он оставлял без внимания — возможность появления среди «интеллектуальных аристократов» все тех же приспособленцев, а в случае победы социалистических идей — множества разного рода прохвостов, «дикарей высшей культуры». Свой личный опыт он распространял на многих, словно забывая, что его собственная судьба, его знания и склад характера уникальны. В этом смысле он был идеалистом-индивидуалистом. Это обстоятельство затрудняло или даже делало невозможным практическую реализацию его идей. Однако помогло в области теоретической.
Лавров выделил и подчеркнул важную особенность историософских концепций: их принципиальную субъективность. Маркс в подобных случаях имел в виду «классовый подход». Лавров обобщил более широко, говоря о проявлении нравственной позиции исследователя, об уровне его интеллектуального и духовного развития: «Пытаясь понять историю, внести в нее серьезный интерес мысли, человек неизбежно относит личности, события, идеи, общественные перевороты к мерке своего развития. Если оно узко и мелко, то история предоставляет ему безжизненный ряд фактов... Если его развитие будет односторонне, то самое тщательное изучение истории не предохранит его от односторонности в представлении исторических событий. Если он проникнут уродливым, фантастическим верованием, то он неизбежно изуродует историю...».
Этот вывод относится, пожалуй, к любому виду интеллектуальной деятельности. Порой интерес читателя, зрителя слушателя обращен на то, о ЧЕМ идет речь и КАК это преподносится, тогда как важнее всего КТО, с какой целью, насколько честно и квалифицированно преподносит материал, создает научное, философское, художественное произведение. То же относится, естественно, к публицистике или политике.
Казалось бы, утверждение об изначальной субъективности историософии переводит ее из области науки в простое изложение разных мнений без возможности сделать какие-то положительные выводы, выработать основательную научно-философскую концепцию. Учитывая это, Лавров предлагал критерии оценки квалификации исследователя: надежные профессиональные знания, наличие высокого нравственного идеала и способность критической проверки собственных идей. «Нравственный идеал истории есть единственный светоч, способный придать перспективу истории в ее целом и ее частностях».
Исходя из гуманистической концепции к истории человечества, Лавров предлагал видеть в ней прежде всего процессы развития интеллекта, нравственности, человеческого достоинства, свободы и творчества. По его словам, важны не столько войны или перевороты, сколько революции в области идеологии, научно-философской мысли. Именно они определяют наиболее весомые исторические события, имеющие далеко идущие последствия.
Эта идея вдохновила его на создание фундаментального многотомного труда «Очерки эволюции человеческой мысли». Замысел столь грандиозной работы созрел лишь в последние годы жизни. Ему удалось написать только «переживания доисторического периода», где говорится преимущественно о «дикарях высшей культуры» и различных пережитках в общественной и интеллектуальной жизни. Он считал важнейшей задачей подлинной интеллигенции бороться с особями и элементами дикости. «Перед интеллигенцией, — писал он, — неорганизованное скопление особей, чуждых потребности развития, скопление, в среде которого следует выработать совокупность личностей, стремящихся к этому развитию...». Как же произвести чудесное быстрое превращение алчных до благ пошлых приспособленцев в благородных борцов за идею, за справедливость? «...Приходится бороться лишь личным примером и личным внушением...». За такую позицию публицист Овсянико-Куликовский назвал его «подвижником-просветителем». А Зеньковский имел основание для вывода: «Этическое сознание у Лаврова было страстным, глубоким и категорическим, а философское осмысление было заранее ослаблено позитивистическим складом мысли». Зеньковский подразумевал опору на научную мысль и стремление Лаврова не выходить за ее пределы.
В действительности у Лаврова не было такого ограничителя. Он отделял объективизм науки от субъективизма философии, в которой важнейшее значение имеет познающая личность, самобытные знания, незаемный взгляд на мир и человека. «Философия, и она одна, — писал Лавров, — вносит смысл и человеческое значение во все, куда она входит... Насколько человек обязан себе отдавать ясный отчет в каждом своем слове, в своих мыслях, чувствах и действиях,
настолько он обязан философствовать... Требование сознательной философии равнозначительно требованию развития человека».
В то же время он подчеркивал, что для построения правильной философской системы основанием должны служить «факты знания», а противоречие между фактом и системой показывает ее несовершенство и необходимость изменений. С этим трудно не согласиться. Философия, противоречащая научным обобщениям и фактам, является ненаучной фантастикой. Для Лаврова философия не ограничивается фактологией. Он расширял интеллектуальный и нравственный кругозор познающего субъекта до масштабов всего человечества во все века его существования: «Первое проявление философии в жизни есть требование человечности, то есть требование воплощения, прочувствования или, по крайней мере, понимания всего человеческого».
Он этим не ограничился, показывая несоответствия жизни, двойную или даже тройную мораль, которая процветает (думаем одно, говорим другое, делаем третье), и выставляет второе требование, которое в упрощенном виде можно сформулировать так: быть честным всегда и во всем, не лицемерить. Третье пожелание — личный идеал должен соответствовать идеалу «исторически-очередному», связываясь «с общим идеалом человеческой деятельности».
Итак, согласно убеждениям Лаврова, «философия есть понимание всего сущего, как единого, и воплощение этого понимания в художественный образ и в нравственное действие. Она есть процесс отождествления мысли, образа и действия». «Философствовать, это — развивать в себе человека, как единое стройное существо».
Речь идет, как видим, больше об идеалах, чем о реальной философии и реальных людях. Сам Лавров признавался: «Я исхожу из факта сознания свободы, факта создания идеалов». Надо бы еще добавить: своих личных идеалов, которые считаю всеобщими. Идеалы у людей очень разные, а свободу и творчество вовсе не все воспринимают как высокие ценности. Одни лишь назидания и добрый пример вряд ли смогут преобразить огромное количество людей. Некоторые высказывания Лаврова заставляют усомниться в том, что такое вообще осуществимо. Он отметил: человечество начинало с умения и техники, и лишь потом пришли понимание и наука. А у дикарей высшей культуры вновь получают предпочтение техника и навыки. Наука отходит на дальний план, уступая место вере в авторитеты и мнения. Им важны результаты науки лишь в аспекте личного комфорта, развлечения и успехов индустрии; профессиональное обучение преобладает над развивающим. «Это вредное переживание той эпохи, когда только умение и было доступно человеку», — заключает Лавров. И добавляет, что это получило
широкое распространение «в наше время борьбы за существование и за барыш» (при капитализме).
Лавров высказал предположение, что новый период жизни человечества начался с выходом на историческую арену научного социализма: «Он поставил перед человечеством нравственный идеал общечеловеческой солидарности, одновременно удовлетворяющий и низшим (экономическим и политическим) интересам всего трудящегося человечества, и интеллектуальному требованию интегрального обучения масс, и нравственным требованиям справедливого общежития, и доказательства неизбежного перехода от капитализма к социализму».
XX век подтвердил верность его предвидения. В России впервые в мире сложилось социалистическое общество, и его прогресс был невероятно быстрым. Люди ориентировались на высокие идеалы, успехи образования, просвещения и культуры были грандиозными... Но вместо дальнейшего прогресса произошло загнивание и распад первой страны социализма. Возобладали низменные идеалы — стремление к наживе и личному благополучию любой ценой. Значит, общество не только прогрессирует, а склонно и к деградации так же, как человеческая личность. Нравственный оптимизм Лаврова не учитывал подобных обстоятельств.
Николай Гаврилович Чернышевский (1828—1889) — писатель, публицист, философ. Родился в Саратове; отец-священник дал ему основательное домашнее образование, преимущественно гуманитарное, готовя к духовной службе. Шестнадцатилетний Чернышевский был принят в старший класс духовной семинарии, где отличался начитанностью и знанием нескольких языков, в том числе латинского, греческого, еврейского. Не пожелав продолжить образование в Духовной академии, он в 1846 году поступил на историко-филологический факультет Петербургского университета.
До двадцати лет Чернышевский оставался глубоко верующим и сторонником монархии. Его неиссякаемая жажда знаний, интерес к самым различным идеям привели его сначала в кружок университетских «вольнодумцев», возглавляемый «нигилистом», материалистом и социалистом Иринархом Введенским. Склонность к религиозной вере в нечто великое и возвышенное, при уважении к научным теориям, привели его к идеям социализма и коммунизма, затем к учению Гегеля, наконец, к воззрениям Фейербаха на сущность религии вообще и христианства в частности (в духе материализма).
Проработав два года учителем в саратовской гимназии, он переехал в Петербург. Занимался журналистикой и подготовил магистерскую диссертацию «Эстетические отношения искусства к действительности» (по доносу одного из профессоров министр не утвердил тогда соискателя в звании, а сделал это лишь спустя три года). Чернышевский активно сотрудничал в «Современнике», публикуя статьи по литературоведению, эстетике, антропологии, социологии, философии. В связи с усилением революционного движения в России
и противодействия ему со стороны правительства Чернышевского арестовали, судили, приговорив к гражданской казни и ссылке в Сибирь (несправедливость этой акции лишь укрепила революционные настроения в обществе). Он несколько раз пытался совершить побег. С 1883 году ему разрешили вернуться в Европейскую часть России.
Если попытаться обобщить идеологическую эволюцию Чернышевского, то можно сказать, что от веры в Бога он перешел к вере в человека и науку. По словам литературоведа Н.А. Котляревского, «культ Фейербаха был для Чернышевского и его единомышленников поэтическим культом с оттенком религиозности» (напомним, что атеизм, согласно Фейербаху, — разновидность религиозной веры). Не отвергал Чернышевский Иисуса Христа, который, по его словам, «так мил своей личностью, благой и любящей человечество» (хотя и разуверился в Его божественности). О себе в письме из Сибири он сказал так: «Я — один из тех мыслителей, которые неуклонно держатся научной точки зрения. Моя обязанность— рассматривать все, о чем я думаю, с научной точки зрения».
«Научность» он понимал, пожалуй, чересчур упрощенно. Например, утверждал: «Физиология и медицина находят, что человеческий организм есть очень многосложная химическая комбинация, находящаяся в очень многосложном химическом процессе, называемом жизнью». Оценка слишком однозначная, смелая и спорная. Да и можно ли так огульно характеризовать взгляды многих очень разных представителей двух областей знания, с которыми сам знаком очень поверхностно? Не похоже ли подобное убеждение более на религиозную веру, чем на доказанное и убедительное научное обобщение? То, что ученые изучают химию биологических процессов, еще не означает, будто все эти процессы можно свести к химическим формулам. Чернышевский демонстрировал не только веру в науку, но и уверенность в истинности своего понимания научных проблем.
В той же работе он, желая доказать единство всех природных процессов, высказал мысль, что разница между неорганическими объектами и растениями не качественная: «это разница по количеству, по интенсивности, по многосложности, а не по основным свойствам явления». Из этого положения возможен не только тот вывод, который он сделал, сведя все к химическим реакциям, но и другой: свойства жизни присущи в зачаточном виде неорганическим телам. Или еще один, вспомнив о человеке как «многосложной химической комбинации»: свойства разумного существа присущи в разной мере всем живым организмам и неорганическим телам.
Однако Чернышевский не был склонен к обсуждению различных вариантов решения той или иной проблемы. Он выбирал один, который считал единственно верным. И это тоже было проявлением более религиозного, чем научного взгляда на природу. Создается впечатление, что в его сознании (даже, пожалуй, подсознании) с детских и юношеских лет, благодаря воспитанию и образованию, укоренился религиозный метод, основанный на вере. Ему оставался чуждым метод науки, опирающийся на факты, доказательства, сомнения.
Склонность к суждениям категоричным проявилась и в его высказывании о влиянии политических убеждений философов на их учения: «Политические теории, да и всякие вообще философские учения, создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения, к которому принадлежали, и каждый философ бывал представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся в его время за преобладание над обществом, к которому принадлежал философ».
Следует считать неудачной попытку Чернышевского создать нечто вроде философии реализма, основанной исключительно на выводах науки (учтем вдобавок, что эти выводы периодически уточняются, дополняются, а то и опровергаются). Чернышевский смело заявил: «Естественные науки уже развились настолько, что дают много материалов для точного решения нравственных вопросов». И еще: «Метод анализа нравственных понятий в духе естественных наук... дает нравственным понятиям основание самое непоколебимое».
Что же это за основание?
Разумный эгоизм! Человек поступает так, как считает для себя наиболее удобным, приятным, полезным.
Обозначив этот принцип, Н.О. Лосский пояснил: «То, что такие люди, как Чернышевский, посвятившие всю жизнь бескорыстному служению безличным ценностям, стремились объяснить свое поведение мотивами эгоизма, часто является следствием того, что называется скромностью, которая не позволяла им прибегать к таким высокопарным словам, как «совесть», «честь», «идеал» и т.д.».
Но дело не только в скромности (которую, кстати сказать, разумный эгоизм отвергает). Сам Чернышевский полагал, что «несправедливо было бы считать положительным человеком холодного эгоиста». Он был уверен, что стремление делать добро людям — это неискоренимая человеческая потребность. «Положительным человеком в истинном смысле слова, — писал он, — может быть только человек любящий и благородный. В ком от природы нет любви и благородства, тот жалкий урод... но таких людей очень мало, может i быть, вовсе нет; в ком обстоятельства убивают любовь и благородство, тот человек жалкий, несчастный, нравственно больной». Если в какой-либо стране в какое-то время становится много подобных уродов, «не вините в том людей, вините обстоятельства их исторической жизни».
Так и просится в ответ: так ведь и всякий подлец и преступник будет оправдываться обстоятельствами общественной жизни! Ну, а если серьезно, то вновь приходится признать, что ничего хоть сколько-нибудь «естественно-научного» в подобных основаниях нравственности нет. Есть только вера автора в то, что любовь и благородство (свойственные ему, добавим) являются природными качествами любого человека и по разным причинам, во многом от него не зависящим, могут проявляться в различной степени.
Чернышевский полагал, что в России существуют благоприятные условия для формирования на основах справедливости социалистического общества: сельская община. Герцен называл это «русским социализмом», который исходит из основ крестьянского быта, «от фактического надела и существующего передела полей, от общинного владения и общинного управления». По мысли Чернышевского, любой работник «должен быть собственником вещи, которая выходит из его рук». Необходимо сделать так, «чтобы сам работник был и хозяином. Только тогда энергия производства поднимается в такой же мере, как уничтожением невольничества поднимается чувство личного достоинства».
Практически во всех социально-экономических взглядах Чернышевского есть налет утопического идеализма: ставя в центр своих построений собственную личность, он как будто подменял разнообразный и противоречивый «человеческий материал»; общественное чудище — Левиафан — предстает милым, добрым, благородным и рассудительным великаном, которого стесняют лишь внешние обстоятельства.
В.В. Зеньковский тонко подметил, что Чернышевский стремился «заместить религиозное мировоззрение, сохранив, однако, все ценности, открывшиеся миру в христианстве...». Тут допущена неточность: мировоззрение было в основе своей именно религиозное, хотя и атеистическое. Продолжим цитату: «Скрытая теплота» подлинного идеализма согревает холодные и часто плоские формулы у Чернышевского, а в его эстетическом воспевании действительности неожиданно прорываются лучи того светлого космизма, который отличает метафизические интуиции Православия».
Спорным кажется соединение космизма Чернышевского с православным мировоззрением. Конечно, ценности православия глубоко укоренились в его душе. Но в своем интеллектуальном развитии он отошел от христианства. Это не помешало сохранить нрав-
ственные ценности, которые вовсе не принадлежат исключительно православию, а присущи — в разных проявлениях — многим религиозным учениям.
Чернышевскому близок был «светлый космизм» Джордано Бруно. Однако в любом случае, при всей склонности рассудка к материализму, душа Чернышевского, его эстетическое и нравственное чувство делали его идеалистом. Прибегая к физиологической схеме (к ней он имел склонность), можно сказать, что в его рассуждениях доминировало левое, рассудочное полушарие головного мозга, тогда как направляло его деятельность — подсознательно и властно — правое, эмоциональное. Такая двойственность делала его из разумного эгоиста безрассудным альтруистом, а из материалиста — идеалистом.
Николай Николаевич Страхов (1828—1896) — публицист, литературовед, философ. Как сыну священника ему было предопределено идти по стопам отца. Он прошел курс духовной семинарии, однако резко изменил направление, поступив на физико-математический факультет Петербургского университета. Из-за недостатка средств ему пришлось перейти в Педагогический институт. С 1851 году он преподавал естественные науки в Одессе и Петербурге, а через 10 лет занялся литературным трудом. Большое влияние оказала на него дружба с Ф.М. Достоевским и Л.Н. Толстым. Он высоко ценил труды Н.Я. Данилевского, после смерти которого собрал и издал незаконченные части его книги «Дарвинизм», критикующей это учение. Из работ преимущественно философского содержания Страхов написал «Мир как целое», «О методе естественных наук и значении их в общем образовании», «О вечных истинах (мой спор о спиритизме)», «Об основных понятиях психологии и физиологии», «Философские очерки».
Он был одним из тех немногих мыслителей, которым удалось органично соединить глубокое знание естественных наук, стремление понять природу в ее потаенной сущности, умение размышлять (философствовать) и веру в высшую разумную целесообразность. В его рассуждениях, как отметил В.В. Розанов, присутствовала некоторая недоговоренность. Возможно, это был прием наведения читателя на мысль, которая должна ощущаться своею, или приглашение к совместному творчеству. В предисловии к монографии «Мир как целое» он высказался определенно:
«Популярная книга, удовлетворяющая читателя, есть пустая и даже вредная книга: она его обманула, дала ему ложное насыщение, ложное удовлетворение. Из этих книг хороши не те, которые обогащают читателя познаниями, а те, из которых он вынес убеждение, что
он совершенный невежда в известном отношении, что предмет книги глубок и труден не только для него, но и для автора». Он последовательно проводил все более широкие обобщения, идя от простого и очевидного положения, что окружающий мир мы сознаем как целое. В сокращенном пересказе его рассуждения таковы.
Мир есть единое целое. Он не распадается на несколько сущностей, связанных независимо от их собственных свойств. Такое единство можно объяснить, одухотворив природу и признав, что истинная сущность вещей состоит в различных степенях воплощающегося духа.
Все части и явления мира взаимозависимы. В нем нет никаких особых начал, никаких простых тел или атомов; нет самостоятельных сил, нет ничего неизменного, само собой существующего. Все изменчиво и взаимосвязано.
Мир есть стройное, гармоничное, органическое целое. Его части и явления не просто связаны, а соподчинены, представляют иерархию существ и явлений. Он имеет части менее важные и более важные, высшие и низшие; отношение между этими частями таково, что они представляют гармонию, где нет ничего лишнего и бесполезного.
Средоточие мира — человек. Он есть вершина природы, узел бытия. В нем заключается величайшая загадка и величайшее чудо мироздания. Он занимает центральное место по всем направлениям связей, соединяющих мир воедино; он есть главная сущность и главное явление и главный орган мира.
По мнению Страхова, подлинные исследователи, не подверженные влиянию чувств и фантазии, должны безусловно признавать мир как целое. Исходя из этого следует строить научные теории. Путь таких рассуждений перспективен, открывает необъятные горизонты для исследований и размышлений. Однако по странному свойству своего разума постоянно восстают против рационализма спиритуалисты и материалисты, верующие и скептики, философы и натуралисты. Почему-то человек не может удовлетвориться сознанием единства мира и себя в нем (как части единства). Он постоянно ищет выхода из этого целого, стремится разорвать связи, соединяющие его с этим миром, порвать свою пуповину. Это особенно ясно видно в эпохи неспокойные, когда люди недовольны своей жизнью и не понимают ее. Самые глупые — спириты, оккультисты, мистики выдумывают фантастические миры, наслаждаются беседами с жителями планет, общаются с иномирами. Другие мечтают о том, чтобы переделать человека, изменить ход всеобщей истории. Им хочется какого-то иного человечества, которое столь же фантастично, как инопланетяне или иномиры. А задача должна быть решена теперь и здесь; всякое перенесение решения в другое время и в другое место есть только самообман. Мудрый, питая некоторое доверие к неизведанному, отказывается от подобных проблем, находя удовлетворение в практической деятельности, в возможном исполнении долга.
Очень немногие готовы признать центральное положение человека. Обычно центр предполагается в необходимых силах вещества, в других мирах, в других областях природы — в чем-то более глубоком, далеком, таинственном и необъятном, а не в столь известной и довольно жалкой вещи, как человек. «Между тем, — продолжает Страхов, — когда и где было найдено в природе существо или явление более загадочное, более высокое, более таинственное, более сложное, чем человек?.. Солнце со своими огненными дождями и извержениями, которые когда-то воспевал Ломоносов, не есть ли простейшая вещь в сравнении с тем, что совершается в человеке?.. Все открытия, все исследования только упрощают наше понятие о мире, снимают с него фантастические краски... Человек — вот величайшая загадка, узел мироздания».
Живые организмы для нас более понятны, чем так называемая мертвая природа. Мир неорганический человеку чужд; мы не имеем даже для него положительного названия, а потому и зовем неживым, мертвым, не-органическим. Однако эта мертвенность мнимая, ибо неорганические тела являются органичными частями мира, представляющего собой единое целое.
Страхов заостряет внимание на удивительной особенности человека: «Он видит везде какие-то задачи, какие-то глубины и борется с природою, чтобы выманить у нее тайны». Страхов по-своему повторил мысль Мишеля Монтеня: «Стремление к таинственному есть одно из благороднейших и высочайших свойств человека. В нем очевидно выражается неутолимая жажда знания... Ум, по своей сущности бесконечный, требует для себя и бесконечного поприща». В этой связи Страхов высказал остроумное замечание, что нередко простолюдин бывает умнее воспитанного и образованного интеллектуала, в котором погашены жажда познания и ощущение неведомого, ум которого ограничен заученными знаниями.
Несмотря на распространенное мнение о выживании «наиболее приспособленных», из чего следует вывод о необходимости приспосабливаться к окружающей среде, Страхов был убежден: «Истинно человеческие, истинно жизненные явления состоят не в слепом подчинении среде, а в выходе из-под ея влияний, в развитии высшей жизни на ступенях низшей. Таков характер человеческой жизни, таков характер жизни вообще, жизни всех организмов». (Это было сказано в 1860 году; через 60 лет В.И. Вернадский и А.Е. Ферсман приведут убедительные доказательства того, что живые организмы активно преображают окружающую среду.)
Одним из важнейших признаков «прогрессивности» организмов Страхов предложил считать активность взаимосвязи с окружающей средой. В этом отношении на низком уровне находятся кристаллы, на высшей — человек. По мнению Страхова, «мыслить создание природы, которое было бы выше человека, невозможно». Почему? Ответа убедительного он не дает. По какой-то причине Страхов, ставя человека в центр мира (что вполне оправданно — с точки зрения наблюдателя-человека), желает еще доказать, что это — объективная истина. С этим трудно согласиться.
Опровергает Страхов идею атомов как первичных «кирпичиков», из которых построено вещество. В этом он был прав (кстати, подобную точку зрения высказывал Д.И. Менделеев). Четверть века спустя ученые доказали возможность естественного распада атомов, затем выяснили их сложную структуру. Чем глубже мысль ученых проникает в недра элементарных частиц, тем больше возникает проблем, проявляется принципиальная неопределенность выводов. «Таким образом, — говорит Страхов, — таинственная сущность... остается недоступною... Атомы суть создания нашего мышления; они удаляют нас от прямого факта, от очевидного явления и останавливают нас там, где именно мы хотели бы идти дальше».
Интересны рассуждения Страхова о пространстве и времени, предваряющие идеи Минковского-Эйнштейна об их единстве, а также неотделимости от реальных тел и явлений природы.
Замечательна способность Страхова раскрывать потаенные сущности тех объектов научных исследований, которые, казалось бы, уже изучены. Он показывал, что часто это — лишь видимость открытия. Ученые нередко удовлетворяются иллюзиями, выдавая новую формулу или новое понятие за объяснение. Уравнения описывают ту или иную закономерность, но вовсе не раскрывают суть объектов или явлений. «Физика... — делает он вывод, — по самой своей сущности ничего другого и не может, и не хочет дать, как отыскивать подобные правила», удовлетворяясь формальностями. He-обыкновенное, непостижимое разнообразие мира, остающегося единым гармоничным целым, «необходимо приведет нас к Богу, укажет, что только в нем содержится смысл всякого бытия».
Значит ли это, что Страхов был религиозным философом? Нет. Он опирался на естественно-научные знания, признавая реальность материального мира, непреложность его законов. Он отмечал достоинства материализма, но и подчеркивал его недостаток: непризнание присутствия в мире чего-то не менее важного и существенного, чем материя. Он отвергал мистику и оккультизм как верования, затуманивающие сознание.
Идеализм тоже его полностью не удовлетворял из-за признания второстепенной или даже несущественной материальной сущности мироздания. Как многие вдумчивые естествоиспытатели, он стоял если не всегда, то преимущественно на позиции пантеизма. В письме Л.Н. Толстому высказался ясно: «Нам неизвестна другая наука, кроме науки пантеистической». Действительно, тот, кто всерьез изучает природу, не может отодвинуть на второй план ее материальность. Но он резко ограничит поле своего умственного кругозора, если удовлетворится этим. В мире присутствует нечто дополнительное, что придает ему цельность, гармонию, красоту, порядок, организованность, разумность. Все это — нематериальные качества, и можно предполагать их первопричину — Божественный Разум. Мы приходим к признанию единства материи и сознания, ибо мир есть целое. Не это ли осталось недосказанным Страховым? Впрочем, недосказано им немало, и это делает его философские исследования потенциальным источником новых идей.
Борис Николаевич Чичерин (1828—1903) — юрист, историософ, общественный деятель, философ. Родился в богатой семье тамбовского помещика. В 1845 году поступил на юридический факультет Московского университета, где испытал большое влияние личности и взглядов Т.Н. Грановского; дружил с К.Д. Кавелиным. Тогда же от детской наивной православной веры Чичерин пришел к продуманному атеизму. Тем более что его глубоко интересовали математика и естественные науки. В философии он стал приверженцем системы Гегеля, но не догматичным, а творческим, нередко отходящим от нее. Сначала его привлекли модные социалистические идеи, но затем он в своих политических взглядах придерживался консерватизма и либерализма.
Он был приверженцем свободы личности, видя в человеке «абсолютное начало». В то же время поддерживал идею твердой власти, пресекающей революционные выступления. Его магистерскую диссертацию в 1853 году отклонили как содержащую осуждение самодержавия. Спустя семь лет он стал все-таки профессором Московского университета и был приглашен преподавателем к старшему сыну Александра II наследнику престола Николаю (он умер в молодые годы). В 1868 году Чичерин, лидер группы либеральных профессоров, был вынужден уйти в отставку из университета и уехал в родовое имение. Позже его избрали городским головой Москвы. Но и этот пост ему пришлось покинуть, потому что на коронации Александра III он произнес речь, которую сочли крамольной (усмотрен был намек на достоинства конституционной монархии). С той поры Чичерин окончательно поселился в своем имении. Признавая, вслед за Гегелем, разумность действительности, он постоянно убеждался в реальной бессмыслице очень многого, происходившего в России и в мире.
Он был последовательным приверженцем диалектического метода. Гегелевскую диалектическую триаду развития (тезис-антитезис-синтез) Чичерин дополнил, изменив на тетраду («четвертиаду»). Впрочем, это уже по сути была другая схема. Первоначальное единство распадается на части, которые через противоречия приходят к синтезу на более высоком уровне. Согласно Чичерину, «движущей причиной развития является внутреннее противоречие самих начал».
Основанием философии он считал умозрение, «самодеятельность чистого разума», который «создан для познания абсолютного». Такое стремление не должно быть ограничено опытом, а цель всегда остается недостижимой. В этом отношении вряд ли можно предполагать некое последовательное восхождение по пути прогресса от полного незнания к полному знанию. Все зависит от разума, способности создать наиболее обоснованную, приближенную к абсолюту философскую концепцию. И если человек имеет возможность познавать мир, приближаться разумом к Абсолюту, это значит, что в человеческом сознании присутствует абсолютное начало.
Убежденность в существовании Вселенского Разума, Абсолюта, восходящая к вере в Бога, появилась у Чичерина после многих лет атеизма во время тяжелой болезни, когда он мог умереть. «Я понял, — писал он в «Воспоминаниях», — что если Дух есть конечная форма абсолютного, то он есть и форма начальная — никогда не оскудевающая всемогущая сила, источник всего сущего». Это уже идея Бога. В книге «Наука и религия» он писал определенно: «творящий разум есть всемирное начало»; «вся видимая вселенная представляется осененной Божественной сущностью, которая проникает в нее со всех сторон и связывает ее высшими невидимыми узами».
Человек, причастный к этому Абсолюту, является не просто двигателем прогресса и факторомом всемирно-исторического процесса, но «сам по себе имеет абсолютное значение». Этим определяется его свобода. Согласно Чичерину, «человек в своем развитии, следовательно и в своей природе, является метафизическим существом», а потому и познается «только на основании метафизики». К двум научным методам — математическому и опытному — он добавляет третий — метафизику (или диалектику).
Он подчеркивал условность сопоставления общества с организмом. В природном организме все части являются орудиями, органами целого и связаны законом необходимости. Общественный организм — духовный и объединяет самостоятельные свободные личности, каждая из которых преследует собственные цели.
История — это развитие внутренних сил, раскрытие и углубление начал, лежащих в существе человеческого духа. Этим определяется создание общественных союзов. Формально в государстве может провозглашаться равенство, но реально свобода с ним несовместима, ибо существует естественное неравенство (способностей, потребностей, возможностей, материального положения). Революционные перемены вносят хаос, разброд и разрушение. Наиболее целесообразен, по его мнению, эволюционный путь реформ. Для России, где традиционно сильна государственная власть, реформы осуществляются «сверху» как результат монаршей воли.
«Исходной точкой для изучения истории в ее высшем, всемирном значении, — писал Чичерин, — должно быть изучение философии... Только связь идей делает из истории одно целое. Частные отношения имеют лишь временное и местное значение... Во всемирной истории развивается одно духовное начало». Он отчасти признавал единство сознания и материи в историческом процессе («сознание перерабатывает жизненный материал, а жизненный материал, в свою очередь, воздействует на сознание»), но все-таки первенство отдавал духовным силам: «Сознательное начало, руководящее развитием жизни, называется исторической идеей. История управляется идеями и объясняется только ими».
В истории человечества он видел воплощение — частичное — Абсолюта. Как он полагал: «Поэтому история, в философском ее значении, составляет верховную науку духовного мира; она дает нам ключ к пониманию всего остального». В этом случае Чичерин подчеркнул нереальность отдельного индивидуума: «Существо человека состоит именно в том, что он является членом духовного целого, без отношения к которому он не может быть понят».
У Чичерина встречаются высказывания, соединяющие веру в Бога с верой в исторический прогресс. По его словам, история «движется Духом Божиим к конечному совершенству». К сожалению, он даже не намекнул на какие-либо черты этого совершенства (тем более что в христианстве история завершается вселенской катастрофой и Страшным судом). Он лишь утверждал: «В истории земное сочетается с небесным; в конечном осуществляется бесконечное. Абсолютное само становится явлением и развивается в сознании человека. Поэтому на каждой ступени исторического движения мы встречаем Божество. Бог есть начало, середина и конец истории».
Хотелось бы знать, почему в таком случае безусловно замечательная история духовных исканий человека сопровождается подлостями, жестокостями, кровопролитием, проявлениями самых низменных, отвратительных качеств, разрушением прекрасного и опошлением и опустошением миллиардов человеческих душ... Увы, у Чичерина на это нет ответа. А у нас?..
Лев Николаевич Толстой (1828—1910) — писатель, мыслитель. Родился в поместье Ясная Поляна (Тульская губерния). В 3 года лишился матери, урожденной Волконской, в 9 лет — отца. Получил хорошее домашнее образование, учился в Казанском университете (1844—1847), но оставил его, разочаровавшись в казенном обучении. Поступив на военную службу, отправился на Кавказ; в Крымскую войну участвовал в обороне Севастополя. Рано ошутил призвание писателя, психолога и моралиста, углубляясь в самопознание (повести «Детство», «Отрочество», «Юность»). С 1856 года, уйдя в отставку, полностью посвятил себя литературному труду. Мировую известность принесла ему грандиозная эпопея «Война и мир», в которой обсуждаются закономерности исторического процесса, роль масс и личности. В художественной (романы, пьесы, повести, рассказы), а затем и публицистической форме он раскрывал проблемы жизни и смерти, веры и неверия, знания и невежества, любви и ненависти.
Духовно-нравственные искания привели его к собственному толкованию христианства вне формальной церковности. Этому он посвятил «Исповедь», «Критику догматического богословия», «О жизни», «В чем моя вера», по-своему перевел он Евангелие. За критику официального православия его в 1901 году отлучили от Церкви, тогда как атеисты упрекали его в богоискательстве. Для просвещения народа написал он детские рассказы, сказки, азбуку. Проповедовал непротивление злу насилием, занятие физическим трудом, просвещение и простую жизнь без роскоши. Осенью 1910 года, переживая неразрешимое противоречие между бытом и своим учением, тайно ушел из дому, заболел и умер на железнодорожной станции Астапово (ныне— Лев Толстой), погребен в Ясной Поляне.
Многие суждения он высказывал от лица героев своих произведений, перейдя в конце концов к непосредственному изложению собственных взглядов на жизнь. Уже в первой повести он посетовал на утрату переживаний детства: «Вернутся ли когда-нибудь та свежесть, беззаботность, потребность в любви и сила веры, которыми обладаешь в детстве? Какое время может быть лучше того, когда две лучшие добродетели — невинная веселость и беспредельная потребность любви — были единственными побуждениями жизни?»
Последующие годы стали для Толстого поисками потерянного рая. Он поддавался соблазнам жизни, впадал в отчаяние, безуспешно пытался вновь ощутить чистое счастье любви, но самое главное — искал смысл своей и всеобщей жизни. Потому что тогда же, в детстве, он ощутил острое чувство смерти. Недолгое существование на свете и - небытие. Вечное? Или бессмертие? Но рассудок отказывался верить в церковные проповеди и библейские чудеса, хотя душа мечтала о грядущей посмертной встрече с отцом и матерью...
Почти все люди признают, что человеческая жизнь проходит суетно, глупо, мерзко, неразумно; что царят в обществе лицемерие, несправедливость, пошлость; что правители и политики хитры и подлы; что богатые алчны, бессовестны, обуреваемы низменными помыслами; что ученые односторонне развиты, а потому глупы; что народ унижен, обманут и обворован; что учителями жизни и нравственности слишком часто становятся безнравственные лжепророки... Из таких посылок исходил Лев Николаевич. И задавался вопросом: почему так происходит? Как это исправить? Как надо жить достойно человека разумного, а не разумной скотины?
У ответов Толстого преимущественно религиозно-философская основа. Наиболее кратко и полно они представлены в статье «Что такое религия и в чем сущность ее?» Она вышла впервые в Англии, а русский вариант (запрещенный цензурой) назывался еще и так' «Мысли о современном человечестве». Странно, что именно эту статью обходили своим вниманием почти все, кто писал о мировоззрении Толстого. По-видимому, слишком смело, откровенно, остро и справедливо высказывался в этой работе великий писатель! В ней он, впрочем, как во многих своих трудах, проявил себя одновременно и ребенком, с ясным непредвзятым взглядом, словно впервые открывающим окружающий мир; отроком, не терпящим компромиссов; романтичным юношей, тешащим себя надеждой изменить людей силой слов и мыслей; мужественным мужчиной, готовым стоять насмерть за свои убеждения и человеческое достоинство; мудрым старцем, поучающим и вразумляющим тех, кого он хотел бы научить жить счастливо и благородно.
Его метод осмысления проблем прост: опора на здравый смысл, собственный разум; отсутствие какого бы то ни было лукавства или умолчания, стремление дойти до самой сути, отсутствие ссылок на любые авторитеты — научные, философские, религиозные. Единственное исключение — авторитет Христа как идеальной личности. Важнейшие принципы: «Царство Божие — внутри нас»; непротивление злу насилием; не делай другому того, что не желал бы себе. Отношение к ним рациональное: это истины, которые можно доказать и проверить на собственном опыте, а вовсе не заповеди Бога.
Зеньковский утверждал, что Толстой создал свою собственную систему «мистического имманентизма». С этим трудно согласиться. Толстой не создавал никакой системы. Его взгляды складывались стихийно, непоследовательно, порой противоречиво. Он был чужд мистики, веры в сверхъестественное; никогда не отрицал реальность окружающего мира, а старался воссоздавать его в своем сознании и своих произведениях во всем разнообразии. Зеньковский писал о панморализме Толстого: «Это не просто этический максимализм, а некое самораспятие. Толстой был мучеником своих собственных идей, терзавших его совесть, разрушавших его жизнь...». В действительности Толстого мучило нечто значительно более величественное, чем личные грехи или идеи, терзания совести: трагедия несправедливого устройства общества, церковных учреждений, научных организаций, системы культуры, а главное, постыдно лицемерных отношений между людьми, пошлых условностей жизни, отсутствия правды.
Наконец, Зеньковский писал, будто «Толстой приходит к категорическому отвержению личности, — и этот имперсонализм становится у Толстого основой всего его учения». И это тоже очень спорное суждение. В этом нетрудно убедиться, читая художественные сочинения писателя, где всегда раскрываются чувства, мысли и поступки именно конкретных личностей и проявляется в этом смысле крайний персонализм.
«Есть две стороны жизни в каждом человеке, — писал Толстой, — жизнь личная, которая тем более свободна, чем отвлеченнее ее интересы, и жизнь стихийная, роевая, где человек неизбежно исполняет предписанные ему законы.
Человек сознательно живет для себя, но служит бессознательным орудием для достижения исторических, общечеловеческих целей».
Это никак не отвержение личности, а попытка определить ее роль и значение не только по отношению к себе, но и в связи с историей человечества. Между прочим, Зеньковский не обратил внимания на то, что если бы Толстой отрицал личность, то как бы он в то же время мог оставаться мистиком, да еще имманентистом (напомню, что «имманентный» означает «внутренне свойственный»)?
Проницательный историк философии Зеньковский по каким-то субъективным причинам не сумел, а скорее, даже не пожелал понять нечто самое главное в толстовской философии (неформальной, стихийной, личностной). Возможно, потому, что Толстой встал, по сути дела, на позицию нигилизма: долой вашу культуру! долой вашу религию! долой ваше общество! долой вашу мораль!
Но это был не просто отчаянный призыв к разрушению только потому, что действительность не нравится, что она подавляет данную личность. Как раз лично Толстой находился в числе «избранных»: материально обеспеченный граф, семьянин, всемирно прославленный писатель. Ему бы жить да радоваться! А он, напротив, призывал сломать и перестроить все во имя неких высших идеалов —- справедливости, правды, милосердия, добра. Только в этом он видел истину и красоту. Он шел наперекор своей собственной счастливой судьбе, пытался сломать ее (и сломал, вскоре умерев) ради высшего.
Приведем некоторые его высказывания...
«Нет величия там, где нет простоты, добра и правды».
«Вера есть знание смысла человеческой жизни... Вера есть сила жизни... Без веры жить нельзя». «Жизнь людей может измениться к лучшему только от их внутреннего душевного изменения...». «Души человеческие, отделенные телами друг от друга и от Бога, стремятся к соединению... В этом все большем и большем соединении с душами других людей — любовью и с Богом — сознанием своей божественности заключается и смысл и благо человеческой жизни».
«Большее и большее благо человека достигается освобождением души от того, что препятствует любви к людям и сознанию своей божественности: грехи, т.е. потворство похотям тела, соблазны, т.е. ложные представления о благе, и суеверия, т.е. ложные учения, оправдывающие грехи и соблазны». (Перечисляются грехи: чревоугодие, пьянство, праздность, корыстолюбие, пользование трудами других людей; зависть, страх, осуждение, враждебность, гнев; соблазны: гордость, неравенство, нас ильное устроительство жизни других людей, наказание, тщеславие; суеверия: вера в государство, церковь, науку.)
«Душа не была и не будет, а всегда есть в настоящем. О том же, как будет сознавать себя душа после смерти тела, не дано знать человеку, да и не нужно ему». «Истинная религия есть такое согласное с разумом и знаниями человека установленное им отношение к окружающей его бесконечной жизни, которое связывает жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступками».
Стремление к нравственному идеалу и жажда воплотить его в жизнь — не столько даже в свою личную, сколько во всеобщую человеческую — делает из Толстого сурового обличителя и ниспровергателя существующих порядков. Он, в частности, дает определение искусству («Что такое искусство?»): «Деятельность, состоящая в том, что один человек сознательно известными внешними знаками передает другим испытываемые им чувства, а другие люди заражаются этими чувствами и переживают их». Но он отвергает искусство, отвечающее только этому критерию, доставляющее только эстетическое наслаждение (потребительское отношение к искусству). Толстой здесь исходит из сверхзадачи — содействие улучшению жизни людей, очищение духовного мира человека. Те же требования он предъявляет к церковной религии, к теоретической науке.
Согласно вере Толстого, жизнь личности не замыкается в себе, обретая смысл в жизни других людей и, более того, в жизни всеобщей и вечной — в Боге.
Что же препятствует этому? Прежде всего ложь и лицемерие людей. Все устройство общества, государственные и религиозные учреждения направлены на то, чтобы одурманить (гипнотизировать, как пишет Толстой) личность, с детских лет так искривить сознание, чтобы одни чувствовали себя достойными паразитической жизни, а другие смирялись со своим униженным, рабским положением. «Да какое же разумное и нравственное общество можно устроить из таких людей? — вопрошает Толстой. — Как из гнилья и кривых бревен, как ни перекладывай их, нельзя построить дома, так из таких людей нельзя устроить разумное и нравственное общество. Из таких людей может образоваться только стадо животных, управляемое криками и кнутами пастухов. Так оно и есть».
Рассуждая о деятельности людей, он называет три побудительные причины: чувство, разум и внушение. Развивая это положение, высказывает целый ряд нетривиальных мыслей в статье «Что такое религия и в чем сущность ее?». Его вывод: религия в обществе проделывает эволюцию, поначалу удовлетворяя чувства, затем осмысляясь разумом, а в завершение, уже на стадии старения и упадка, обращается к внушению, гипнозу, одурманиванию человеческого разума разными чудесами, словесными заклинаниями, манипуляциями. Этим занимаются особые касты церковников, присвоивших себе ряд привилегий, в их числе — на истину, близость к Богу, святость, духовную власть.
Толстой отмечает эти три этапа не только в христианстве, но и в брахманизме, иудействе, буддизме, таоизме (даосизме), исламе. Называет три способа извращения религии: жречество, чудеса и непогрешимость Писания, добавляя к этому еще и веру в святость церкви как организации. По сути, он отвергает лицемерие и суеверие во имя истинной веры в Бога (любовь, истину, добро). Она без дела мертва и выражается в поступках, образе жизни человека, а не в манипуляциях словами и жестами.
Не случайно Лев Николаевич хотел назвать упомянутую статью мыслями о современном человечестве. Ведь три побудительные причины — чувство, разум, внушение — характерны для любой цивилизации. (Каждый из нас первоначальное чувство обдумывает, а в случае принятия его, считает истиной, как говорят психологи, установкой.) В общественной жизни внушение (и самовнушение), установки (и самоустановки) играют огромную роль. Очень немногим удается выйти из-под их незаметного, но властного влияния; тем более что оно по большей части отражается в области подсознания и, подчинив себе рассудок, укореняется в сфере эмоций. Ныне в результате использования электронных средств массового внушения, наркотизации сознания формируется наркоцивилизация. Это предвидел Толстой. Он всеми силами старался сорвать пелену суеверий, предрассудков, лицемерия, внушения. Он проделал эту мучительную процедуру на себе самом и словно был ослеплен открывшимся ему светом истины; был поражен тем, что многие, очень многие с покорностью, а то и с удовольствием остаются если не во тьме, то в серых сумерках.
По словам Толстого, есть один вопрос, подлежащий решению философии: что мне делать? Но философы избегают обсуждать его. Первая ступень деградации мысли, по его мнению, — гегелевское признание существующего разумным, а значит, необходимости приспособления к нему. Вторая ступень деградации — признание и среди людей борьбы за существование. Третья ступень деградации — исповедование принципа жизни «в свое удовольствие, не обращая внимания на жизнь других людей».
Толстой остро переживал эти последовательные ступени извращения и упадка мысли, верований, нравственности. Его мучило сознание того, что, нисходя по ступеням деградации, люди увере- ны, будто шествуют вперед и выше по пути прогресса. Писателю- мыслителю открылось то, что до сих пор не осознано в полной мере даже профессиональными философами. Сохраняют актуальность его слова: «Нет сомнения в том, что никогда не было в истории подобного матерьяльного успеха, т.е. овладения силами природы... Но нет сомнения и в том, что никогда в истории не было примера такой
безнравственной жизни, свободной от каких-либо сдерживающих животные стремления человека сил, как та, которою живет, все более и более оскотиниваясь, наше христианское человечество. Успех матерьяльный, до которого достигли люди, действительно велик; но успех этот куплен и покупается таким пренебрежением к самым элементарным требованиям нравственности, до которого еще никогда не доходило человечество даже во времена Чингисхана, Аттилы или Нерона». Не в подобной ли проницательности проявляется истинность философских взглядов мыслителя?
Николай Федорович Федоров (1829—1903) — русский мыслитель. Был незаконнорожденным сыном князя П. И. Гагарина, появился на свет в имении отца в Тамбовской губернии и получил фамилию и отчество от своего крестного. Учился в Тамбовской гимназии, а затем в одесском Ришельевском лицее. С 1851 года сам зарабатывал на жизнь, преподавая
в уездных училищах, а с 1869 года в Москве, став библиотекарем. Был замечательным знатоком и страстным любителем книги. Работая с 1874 года в Румянцевском музее (в эпоху СССР — Государственная библиотека им. Ленина), общался со многими русскими мыслителями: Л.Н. Толстым, В. С. Соловьевым, В.А. Кожевниковым и др. Две идеи постоянно вдохновляли Федорова: братское единение людей и борьба со смертью. Он верил в науку и полагал, что человечество в конце концов сумеет не просто достичь бессмертия, но и воскресить все былые поколения. «Всеобщее воскрешение, — писал он, — есть полная победа над пространством и временем». И еще: «Жизнь, конечно, есть дар, и напрасный, и случайный, нужно прибавить — и бесцельный, если только он не будет выкуплен трудом, объединенным в общей цели, — для человека дорого лишь то, что он сам выработал, приобрел трудом».
Его воззрения — удивительный сплав мистики и материализма. В них гармонично сочетались противоречивые черты, присущие русскому национальному характеру: категоричность суждений — с необычайной добротой и наивностью; трезвый взгляд на вещи и опора на здравый смысл — со склонностью к мечтаниям и утопии; а еще — пренебрежение логикой и стремление во всем дойти до предела. И — что особенно важно для нашей темы — вера в безграничные возможности человечества, разумное преобразование земной природы, выход человека в космическое пространство, соединенная с не менее истовой верой в Бога, высший разум и высшую справедливость. В сущности, Федоров проповедовал и пророчествовал. «Дело заключается в том, — писал он, — чтобы найти, наконец, потерянный смысл жизни, понять цель, для которой существует человек, и устроить жизнь сообразно с ней. И тогда САМА СОБОЙ уничтожится вся путаница, вся бессмыслица современной жизни».
Но почему непременно надо стремиться к некой общей цели? Не проще ли жить так, как живется, имея в виду собственные частные интересы? Что нам до всего человечества во вселенских масштабах бытия? Личное существование скоротечно, а потому — лови момент, борись за жизненные блага!
Николай Федоров считал такую позицию недостойной разумного существа, пошлой и опасной, ведущей к постоянным конфликтам и краху цивилизации. По его твердому убеждению, «космос нуждается в разуме, чтобы быть космосом, а не хаосом» (напомню: древние греки отождествляли космос с мировым порядком, противопоставляя ему бессмысленный хаос). Являясь частью природы, человек — во избежание роковых недоразумений и трагедий — обязан исполнять ее законы, действовать в соответствии с общим строем мироздания. Однако это не означает покорность, приспособление к существующим условиям и текущим ситуациям. Напротив! «Повиноваться природе для разумного существа значит управлять ею, ибо природа в разумных существах обрела себе главу и правителя».
Николай Федорович не заботился о доказательствах этого тезиса. Каждый человек имеет право выбора: приспосабливаться к окружающей среде или активно преображать ее и самого себя. Но при всем при Федоров постоянно подчеркивал: «Перед лицом космической силы умолкают все интересы, личные, сословные, народные». Какие же высшие космические ценности? Жизнь и разум.
Если ты явлен на Земле не кристаллом, не цветком или деревом, не муравьем или воробьем, то есть же в этом какой-то смысл? По обыденным представлениям, тут проблемы нет: старайся продлить свою жизнь (желательно не мешая другим) и развивай свой ум. Федоров имел в виду цели не ближайшие и преходящие, а дальние и вечные: жизнь — везде и для всех, разум — всеобщий.
Принцип Николая Федорова: «Жить нужно не для себя (эгоизм), не для других (альтруизм), а СО ВСЕМИ И ДЛЯ ВСЕХ».
Имеются в виду именно ВСЕ люди — нынешние, прошлые и будущие. Для того чтобы это осуществилось, необходимо всеобщее воскрешение — но не данное свыше, даровое, а достигнутое собственными усилиями, трудом и волей, разумом, научной мыслью. Такой должна быть подлинная окончательная победа человека над смертью!
Идея в основе своей христианская. Однако в отличие от канонических представлений, тут упование не на чудо, а на безграничные возможности познания. Человечество, следуя путем Христа, через сомнения, отчаяние и великие мучения, а главное — творчество придет к Царству Божию.
...Трудно придумать какую-то другую идею, одинаково чуждую правоверным теологам и воинствующим атеистам, мистикам и ученым, идеалистам и материалистам, здравомыслящим обывателям и утонченным интеллектуалам. Не менее верно и другое: концепция Николая Федорова позволяет объединить самые разнообразные взгляды. Словно бесчисленные потоки времени достигают океана вечности. Земная область жизни и разума распространится на Вселенную: человеку суждено осваивать другие планеты и звездные миры, одухотворяя мертвые небесные тела. Так учил Федоров, став пророком космической эры (К.Э. Циолковский был его последователем).
Что требуется для осуществления столь головокружительной мечты, для преодоления ограничений пространства и времени? Конечно же — единение и целеустремленность. Братские отношения людей между собой, любовь ко всему живому, преклонение перед предками, вдохновенный труд... Скептик усмехнется: перед нами вариант коммунистической утопии. Довольно с нас подобных иллюзий! Крах коммунизма доказывает его нелепость и необходимость идти по пути экономически развитых капиталистических государств.
Так могут сказать многие из современных интеллектуалов (назовем так людей, существующих за счет умственного труда, в отличие от интеллигентов — живущих активной духовной жизнью). И будут не правы. Ведь у нас, например, власть в последние десятилетия принадлежала госкапиталистам, госхозпартаппарату. Как они себя называли — это их политическая хитрость. Жаждущих власти, чинов, богатств, привилегий следовало бы считать антикоммунистами. Любая диктатура, пусть даже демократическая, осуществляет насилие, вовсе не предполагая братство трудящихся. Вот почему Н.Ф. Федоров, как его дальний родственник анархо-коммунист князь П.А. Кропоткин, выступал против господства над людьми, и Государства, и Капитала.
По словам Федорова, «свобода исполнять свои прихоти и завистливое искание равенства не могут привести к братству: только любовь приводит к братству». Ну, а небратское существование приводит, по его убеждению (подтверждаемому всем ходом истории), к войнам и революциям. Вдобавок «человек сделал, по-видимому, все зло, какое только мог, и относительно природы (истощение, опустошение, хищничество)». Этот странный русский утопист действительность видел ясней, чем завзятые прагматики.
Что же делать? Действовать! — отвечал он. Преодолевать болезни уродства, недостатки современной цивилизации. Свой главный
труд он так и назвал: «Философия общего дела», присовокупив подзаголовок: «Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т.е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства».
Как действовать? Безусловно — без насилия. Убеждением и собственным примером. Кстати, он завещал раздавать свою книгу бесплатно. Несмотря на свой пророческий дар и талант проповедника, Николай Федорович избегал публичных выступлений и докладов, не стремился издавать свои произведения. К суетной славе он был совершенно равнодушен, вести за собой массы не желал. Был праведником и подвижником. Своей скудной зарплатой библиотекаря делился по-братски со всеми, кто обращался к нему за помощью. Частенько довольствовался ржаным хлебом, селедкой да крутым кипятком, чуть подкрашенным заваркой. Он имел очень ограниченные материальные потребности и беспредельные духовные. Был счастлив, ибо жил по совести, в полном соответствии со своими убеждениями. Да и что значили радости богатеев и властолюбцев для человека, сознание которого соединялось с жизнью и разумом Вселенной!
Русский космизм в трудах Н.Ф. Федорова достиг предельных, поистине фантастических масштабов: вселенское братство и любовь, свободный творческий труд, воскрешение всех людей и освоение человеком всех звездных миров. Только было бы опрометчиво считать это наивными бесполезными выдумками. Недостижимое не означает ненужное. Напротив, порой оно совершенно необходимо для человека и очень полезно в конкретных делах. Полярная звезда, например, и Солнце недостижимы; Бог недостижим и непостижим. Не станем же мы по этой причине отказываться от них.
Серьезные сомнения относительно его идей высказывал Вл. Соловьев. Есть ли смысл воссоздавать вновь злодеев, подлецов, пошляков, паразитов? Вряд ли. Впрочем, сам Федоров пояснял, что воскрешение — не самоцель, а предпосылка к полному совершенству, всеобщему счастью. Он предполагал не умозрительное, а телесное воскрешение во плоти, ибо наука добьется «управлением всеми молекулами и атомами мира, чтобы рассеянное собрать, разложенное соединить, то есть сложить в тело отцов». Трудно согласиться с таким решением. Даже научившись собирать атомы и выстраивать их в желаемые структуры, нельзя воссоздать из праха живых людей. Судя по всему, вдохнуть душу в мертвую материю человеку не дано. Одни и те же атомы биосферы за тысячи лет могли побывать в телах многих людей. Воскрешенные потребуют определенную толику материальных благ, что повлечет за собой колоссальный перерасход ресурсов биосферы...
Не станем продолжать. Доводов против главной идеи космиста Н.Ф. Федорова множество. Тем не менее его концепция верна. Ведь речь идет об ИДЕАЛЕ. Иначе говоря — о недостижимой мечте, вдохновляющей человечество на великие свершения, сплачивающей людей и все мыслящие создания Вселенной в единое братство.
Совсем не обязательно стремиться к воскрешению плоти. Почему бы не вообразить всепланетную сферу разума, соединяющую интеллектуальные силы человечества за всю историю его существования?.. Впрочем, если каким-то поколениям людей удастся реализовать принципы Н.Ф. Федорова (свобода, труд, справедливость, братство), это уже само по себе оправдает все предыдущие жертвы и невзгоды.
Иван Михайлович Сеченов 1829—1905) — русский физиолог, психолог, мыслитель. Родился и провел детство в имении отца в Симбирской губернии. Окончив Инженерное училище в Петербурге, служил в саперном батальоне. В 1850 году поступил на медицинский факультет Московского университета. Стажировался и работал в лучших биологических лабораториях Германии, после чего преподавал физиологию в Петербурге, Одессе, Москве.
Его небольшая, глубокая по содержанию и прекрасно написанная статья «Рефлексы головного
мозга» (1863) раскрыла механизмы взаимосвязей физиологических и психических процессов. Он первым показал, что в основе сложнейших переживаний и работы интеллекта — сознательных и бессознательных процессов — лежат рефлексы, реакции организма на раздражения, поступающие извне. Он доказал, что в психической деятельности важнейшую роль имеет явление торможения, а не только процесс возбуждения нервных клеток; открыл биоэлектрические ритмы, существование «темного мышечного чувства», а также целый ряд физиологических явлений; первым стал на основе лабораторных опытов изучать нервную систему, психическую деятельность и организм как единое целое.
Он проницательно отметил: «Организм без внешней среды, поддерживающей его существование, невозможен... Споры о том, что в жизни важнее — среда или самое тело, не имеют ни малейшего смысла». Ныне это — аксиома экологии. Большой резонанс в среде философов вызвало его учение о рефлексах головного мозга. Одним показалось, что теперь можно будет окончательно доказать, что жизнь и мысль— просто физико-химические явления. Другие были возмущены столь грубым вторжением материализма в святая святых:
мир образов, идей, духовной жизни. Третьи постарались отделить физиологические процессы от психических, настаивая на особенностях последних, не сводимых только к рефлексам.
Наиболее сильный удар нанесли работы Сеченова по учениям тех мыслителей, которые резко разделяли духовные и материальные явления, а также на представления о господстве сознания (духа) над материей. Сеченов последовательно и логично, опираясь на факты, доказывал, что психическая деятельность в основе своей имеет физиологические, причем достаточно простые процессы возбуждения и торможения нервных клеток и их ассоциаций.
«Что такое в самом деле акт размышления? — размышлял Сеченов. — Это есть ряд связанных между собою представлений, понятий, существующий в данное время в сознании... В мысли есть начало рефлекса, продолжение его и только нет, по-видимому, конца — движения». Иначе говоря, мысль есть выражение рефлекса, замкнутого на себе, но в любом случае она исходит из какого-либо внешнего чувственного возбуждения, «потому что без него никакая мысль невозможна».
Такое убеждение в непосредственной связи (через рефлексы) психической деятельности с внешней средой, в принципе, не является доказательством истинности одного лишь материалистического мировоззрения. Можно, например, предположить, что эта связь свидетельствует о присутствии не только в организме человека, но и в окружающем мире жизни и мысли (так думал Пирогов). Однако Сеченов оставил такую возможность вне своего внимания.
Он был естествоиспытателем больше, чем философом. Это позволило ему избежать обольщения своим учением. Завершая работу о рефлексах головного мозга он отметил «страшные пробелы в исследовании». Подчеркнул, что целый ряд его выводов имеет характер гипотез, более или менее вероятных, но требующих убедительных доказательств. Оговорился: «В предлагаемом исследовании разбирается только внешняя сторона психических рефлексов... Каждый знает, например, ощущение красного цвета; но нет человека в мире, который бы указал, в чем состоит сущность этого ощущения...» (а ведь философы, добавим, пытаются понять именно сущность).
Вот как он охарактеризовал свое учение: «Чистейшая гипотеза в смысле обособления у человека трех механизмов, управляющих явлениями сознательной и бессознательной психической жизни (чисто отражательного аппарата, механизма, задерживающего и усиливающего рефлексы)». Он стремился доказать, «что все акты сознательной и бессознательной жизни по способу происхождения суть рефлексы». Заслуживает интереса его предположение, что духовная
жизнь и способности человека почти исключительно зависят от воспитания (в широком смысле слова) и только на тысячную долю — от врожденных качеств.
Сеченов привнес в русскую философию метод естествознания и научную мысль. Его восторженно приветствовали материалисты, не обращая внимание на то, что у него имеются не только утверждения, но и оговорки. Его четкие доказательства материальной основы психических процессов вызвали замешательство в лагере идеалистов, которые не обратили должного внимания на то, что он рассматривал именно основы, первичные связи нервной системы с окружающим миром.
Сеченов обосновал — как естествоиспытатель — идею единства организма с его окружением, а также представление о взаимной обусловленности материальных и духовных процессов, о зависимости психических процессов от внешнего мира. Оспорить эти положения нелегко, полностью опровергнуть невозможно. Но из этого следует лишь то, что они могут лежать в основании разных философских учений в виде своеобразных строительных блоков, из которых имеется возможность создавать различные конструкции. Подтверждением верности основных представлений Сеченова о рефлексах служит сам факт создания компьютерных программ, способных выполнять сложнейшие интеллектуальные операции, обыгрывать профессиональных шахматистов, решать логические задачи, делать переводы с одного языка на другой, реагировать на звуковые сигналы, распознавать различные образы и т.д. А в основе всего этого те же механизмы «раздражения», «торможения», «усиления», что и в деятельности нервной системы.
Значит, удалось постичь тайну сознания, рождения мысли, психики? Нет. Хотя можно говорить о понимании и практическом воплощении знаний о механистической составляющей духовного мира человека.
Елена Петровна Блаватская (1831—1891) — писатель, теософ, оккультист. Назвать ее философом было бы не совсем точно. В ее взглядах причудливо соединились фрагменты преимущественно индийских философских и религиозных воззрений, фантастика, научные гипотезы, мистика и... увы, элементы шарлатанства. По этой причине в истории философии ее имя не принято упоминать. Однако она все-таки создала свое более или менее своеобразное философское учение. Ее труды в последние годы стали пользоваться немалой популярностью, а значит, отвечают каким-то интеллектуальным потребностям определенной части современных читателей.
Елена Петровна, урожденная фон Ган-Роттенштерн, родилась и воспитывалась в Екатеринославе в семье полковника. Рано лишилась матери — Елены Андреевны, которая писала романы под псевдонимом «3. Р-ва» и удостоилась от Белинского «звания» русской Жорж Занд. Младшая сестра Вера тоже стала писательницей. С детства Елена оставалась на попечении прислуги, была нервной и взбалмошной, испытывала галлюцинации; с ней случались истерические припадки. В семнадцать лет выйдя замуж за немолодого вице-губернатора Еревана Блаватского, она через два года вырвалась на свободу, уехав в Стамбул. В Россию вернулась в 1859 году. Судя по ее рассказам, побывала в Греции, Египте, Малой Азии, Англии, Южной Америке, Китае, Японии, Индии.
Через четыре года она вновь отправилась в дальние страны. В журнале «Русский вестник» за 1882 год стали появляться ее путевые заметки под именем Радды Бай. В ту пору Индия в России и других европейских странах воспринималась как экзотическая страна. В воображении обывателя переплетались легенды и были, реальная география и мистика таинственного Востока. Подобное смешение было характерно для очерков Радцы Бай, составивших два цикла: «Из
пещер и дебрей Индостана» и «Племена Голубых гор». Она уверяла, что училась у таинственных мудрецов махатм, которые передали ей сокровенные знания, хранившиеся тысячелетьями, и основала Теософское общество в Нью-Йорке (1875), затем в Англии, Индии.
Познакомившись с религиозно-философскими системами брахманизма, Блаватская стала создавать объемистые трактаты, представлявшие собой, по ее утверждению, «синтез науки, религии и философии» (таков подзаголовок к ее фундаментальной «Тайной доктрине», насчитывающей более 2 тысяч страниц). Она преклонялась перед духовной культурой Древней Индии, уважала народы этой страны и возмущалась грабительской политикой Британской империи. Последнее обстоятельство послужило поводом для обвинения ее в шпионаже в пользу России. Елена Петровна попыталась возвестить миру «общечеловеческие ценности», выступить в роли мессии, проповедуя всемирное братство людей, взаимопомощь, приобщение человечества к восточной мудрости и к западной науке. Как часто бывает в подобных случаях, она подверглась критике со стороны и ученых, и философов, и представителей традиционных религий.
Стремясь доказать и распространить свои взгляды, Елена Петровна стала демонстрировать сверхъестественные возможности психики. Она телепатически «воспринимала» мысли тибетских махатм, находясь от них за многие тысячи километров, и неведомым образом получала от них послания, падающие с потолка; вызывала духов, у извлекала предметы из «четвертого измерения»... Британское общество психических исследований, критически проанализировав подобные деяния, признало их более или менее ловкими фокусами. Это обстоятельство омрачило последние годы ее жизни.
Ревностные приверженцы учения Блаватской постарались окружить ее образ ореолом мистики, распространяли легенды о ее магических способностях, чудесных извлечениях и спасениях от смертельных опасностей. Подобные слухи постарался разоблачить Всеволод Соловьев (писатель, сын историка и брат философа). Сестра Елены Петровны, писательница Желиховская публично обвинила его во лжи. В ответ он привел ряд документальных данных. В его сочинении «Разоблаченная жрица Изиды» весьма правдоподобно запечатлен образ Блаватской, женщины крупной, грузной, с некрасивым лицом землистого цвета и большими лучистыми голубыми глазами. В ней, по его словам, соединились три разных человека: веселая, остроумная, интересная собеседница — общительная и добродушная; вдохновенная писательница, обладающая огромной работоспособностью и целеустремленностью, увлекаемая собственными фантазиями; властная, порой вспыльчивая и не брезгующая обманом «хозяйка» Теософического общества. По признанию Вс. Соловьева, он решился опубликовать воспоминания о Блаватской, использовав ее девиз: «Моя религия — истина, ибо нет религии выше истины». Он отдал должное творческой энергии Елены Петровны: «В этом отношении сочинения ее — действительно чудо; но объяснение этому чуду надо искать в тайниках человеческого разума и духа, а не в том, что невидимый проблематический «махатма» диктовал ей и водил из Тибета ее рукою, что к ней прилетели нужные для справок книги и т.д.». Его вывод: «Я убедился, что вся ее теософическая деятельность — обман, обман и еще раз обман». Популярность оккультизма («тайноведения») Вс. Соловьев объяснил так: «Успех такого дела мог созреть только на почве, пропитанной болезнетворными испарениями, в среде именно «вырождающейся» и, в то же время, бессознательно томящейся глубоким, мучительным неверием. Когда в человеческом обществе исчезает вера, — на ее место непременно являются суеверия всякого рода. Томление неверия, расшатывающее расшатывающийся организм, фатально влечет к фанатизму суеверия, к фанатизму самому жестокому, безумному и мрачному —- ибо он знаменует собою существование в обществе серьезной, быстро укореняющейся заразы».
(Вс. Соловьеву удалось подметить реальные симптомы некой социальной болезни. Вскоре после его «диагноза» произошли русские революции 1905 и 1917 годов и развал Российской империи. В наше время нового расцвета теософии, магии, астрологии рухнул СССР и продолжается кризис России.)
Елена Петровна создавала свои сочинения импульсивно, в творческом порыве, без определенной системы, не скупясь на слова и мысли, не затрудняясь сколько-нибудь вескими доказательствами. У нее могут соседствовать блестящие высказывания (обычно заимствованные) и утомительно длинные словоплетения; удивительные догадки и самые заурядные предрассудки; ссылки на реальные научные достижения и нелепые домыслы, напоминающие волшебные сказки. В целом получается своеобразная научно-фантастическая философия, проникнутая космическим мировоззрением. Блаватская предпочитала пользоваться религиозным методом, постоянно ссылаясь на авторитеты махатм, учителей мудрости.
В «Тайной доктрине» приведено немало смелых идей: о динамике материков и смене полюсов, появлении человека миллионов лет назад, единстве живой и косной материи, гигантской длительности геологической истории, многочисленности ледниковых эпох, неисчерпаемости атома, наделенного жизнью и сознанием (позже нечто подобное предполагал К.Э. Циолковский). В то же время она верила в расы великанов, якобы создавших гигантские
сооружения древности, в «материализацию» человека из астральной туманности, в высокоразумных обитателей других планет Солнечной системы, в погибшие десятки тысячелетий назад материки Лемурия и Атлантида с великими цивилизациями...
По ее представлениям (почти по Платону), Вселенная является воплощением жизни, сознания и духовной субстанции, а материальный мир— лишь низшая грубая форма этих проявлений: «Вселенная представляет собой разумную деятельность, исходящую из единого Первоисточника. Космическая деятельность выражается движением разумной силы и быстроты; проводником служит мировая материя, доступная несовершенным орудиям нашего сознания в своих наиболее плотных и грубых соединениях. Вне поля нашего сознания... творится непрестанная, невидимая для нас жизнь; жизнь камня ускользает от нас, потому что ее проявления слишком медленны для нашего наблюдения, жизнь в невидимых мирах — потому что проявления в этих мирах слишком тонки и быстры».
В то же время она могла вполне серьезно утверждать такие фантастические вещи: «Звук есть, прежде всего, страшная оккультная сила; что это изумительная сила, которую не смогло бы уравновесить все электричество, получаемое от миллиона Ниагар, даже в самомалейшей ее потенциальности, если она направлена с Оккультным Знанием. Звук может быть произведен такого свойства, что пирамида Хеопса поднялась бы на воздух». Вообще ее рассуждения о природных объектах и явлениях, мягко выражаясь, обычно далеки от реальности.
Более основательны ее взгляды, отражающие преимущественно идеи индуизма и буддизма: «В этой жизни нет скачков и нет случайностей, все имеет свою причину, каждая наша мысль, каждое чувство и каждый поступок идут из прошлого и влияют на будущее. Пока это прошлое и будущее скрыто от нас, пока мы смотрим на жизнь как на загадку, не подозревая, что создали ее сами, до тех пор явления нашей жизни как бы случайно выдвигаются перед нами из бездны неведомого». Или такая мысль: «Человек не только создает свой ум, свой характер, свои отношения к другим людям, но его личная Карма (сумма всех деяний, добрых и злых, определяющая судьбу данного существа. — Р.Б.), входит в состав различных групп: семьи, народа, расы и своими нитями вплетается в общую ткань собирательной Кармы каждой из этих групп».
В некоторых случаях Блаватская не чужда иронии и достаточно убедительно показывает, насколько смешны претензии некоторых мыслителей постичь абсолютную истину: «Рассуждение о Космическом Мышлении... равносильно попытке закупорить в бутылку первичный хаос или наклеить печатную этикетку на Вечность».
Если научные выводы ее не устраивали, Блаватская предпочитала ими пренебрегать или отвергать их. Порой ее утверждения не лишены убедительности: «Наука рано или поздно вынуждена будет отказаться от таких чудовищных идей, как ее физические самоуправляющие законы, лишенные души и духа... Главная и самая губительная ошибка и заблуждение... заключается в мысли о возможности существования в природе такой вещи, как... мертвая материя».
Возрождая давнее мифологическое мышление, она считала Солнце живым разумным небесным телом: «Его мозг скрыт за видимым светилом. Оттуда излучается ощущение в каждый нервный центр... и волны жизнесущности плывут в каждую артерию». А еще: «То, что в современной фразеологии называют Духом и Материей, — ЕДИНО в вечности, как Постоянная Причина». В данном случае утверждения Блаватской не столь уж фантастичны и — как знать — могут оказаться пророческими.
...Кого-то Блаватская восхищает энциклопедической эрудицией и непринужденным использованием идей и терминов индуизма. Кого-то огорчает слишком поверхностным знанием многих предметов, о которых судила безоговорочно. Она не интересовалась всерьез естествознанием. Но как же без этого можно осуществить «синтез науки, религии и философии»? Однако в хаосе ее рассуждений встречаются жемчужные зерна прозрений, светлых мыслей. И одна из них очень важная: об извечной тайне, присутствующей в окружающей природе и в человеке, в самой сути жизни и разума. Что касается каждого из нас, Елена Петровна высказалась достаточно четко: «Ткань человеческой судьбы вырабатывается самим человеком».
Можно ли такое, как в «Тайной доктрине», соединение научных, ненаучных и даже антинаучных (противоречащих доказанным фактам) сведений назвать синтезом? Перед нами пестрый конгломерат, составленный по авторскому произволу и сцементированный на основе веры. И религиозные системы бывают разные, порой противоречивые; свести их воедино вряд ли возможно. Как совместить веру в Будду и Христа? Множественность систем брахманизма и язычество с единобожием иудаизма? Новый Завет Иисуса с Талмудом, отвергающим представления о Боге-Сыне? Царство небесное христианства с нирваной?
Блаватская предпочла древнеиндийские философско-религиозные трактаты, в ту пору мало известные в Европе. Однако она не особенно утруждала себя анализом и обобщением идей, содержащихся в этих текстах, а выбирала отдельные высказывания и афоризмы, украшая ими свое повествование. Оккультизм обрел популярность преимущественно среди людей поверхностно образованных, не придерживавшихся традиционных верований, не склонных всерьез заниматься научным анализом и философским синтезом.
Достижения науки значительно более удивительны, чем могла себе представить Блаватская. С помощью сложнейших приборов и тщательно разработанных методов ученые научились постигать и миллиардолетия жизни камня, и мимолетное бытие мельчайших частиц. Сторонники оккультизма отрешаются от подлинных чудес научного познания ради собственных вольных полетов воображения, не отличающихся оригинальностью. Тем не менее, трудно возразить против ее слов: «Наука не может раскрыть тайну Вселенной... ибо остается вне живых Сил и Духа Космоса». Действительно, разведать все секреты мироздания невозможно из-за ограниченности научного метода и невсесильности человеческого интеллекта. Кстати, квантовая механика с ее принципом неопределенности убедительно обосновывает этот постулат. Но и тут оккультизм никак не может претендовать на оригинальность. В философии значительно раньше и обстоятельнее Блаватской о непознаваемом писал, например, Герберт Спенсер (можно вспомнить Николая Кузанско-го, не говоря уж о Сократе).
До сих пор многие философские концепции (в частности, материалистические) и научные теории не учитывают принципиально важную категорию неведомого (незнания). В этом отношении учение Блаватской имеет определенные преимущества. Хотя, как только «Тайная доктрина» стала явной, воплощенной в устрашающе огромные фолианты, стали очевидны ее серьезнейшие недостатки. По иронии судьбы «Тайная доктрина», издаваемая массовыми тиражами, вроде бы, так и не стала явной. Как говорится, «по секрету всему свету»! Любое, даже нелепое, учение может почитаться и восхваляться в узком кругу приверженцев. Это похоже на религиозное или философское сектантство. Его сила в замкнутости и тайне, вере в непререкаемый авторитет (пророков, книг, руководителей). Тут действует эффект внушения и самовнушения. «Пред солнцем бессмертным ума» подобные самодельные конструкции быстро рассыпаются, оставляя более или менее живописные руины. Хотя всегда найдутся люди, готовые им поклоняться. Ведь наше воображение способно на месте груды обломков возвести прекрасный воздушный замок.
Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891) - публицист, писатель, социолог, мыслитель. Сын помещика, получивший хорошее образование, с детства проникся религиозным чувством благодаря влиянию матери. Это не помешало ему отступать от православия, но и помогло вернуться к нему. Учась на медицинском факультете Московского университета, он, так и не завершив учебу, с пятого курса отправился на Крымскую войну. Его рассказы имели успех. Он продолжал врачебную практику и литературную деятельность. В 1861 году Леонтьев женился в Феодосии на девушке из мещанского сословия, которая оказалась психически больной. Через два года он перешел, на дипломатическую службу; около десяти лет был консулом в Турции, не соглашаясь с направлением внешней политики России, оставил службу, жил литературным трудом, несколько лет занимал должность цензора; но и это его не удовлетворило. Он уехал в монастырь Оптину Пустынь, в последний год своей жизни приняв тайный постриг.
Творческая судьба Леонтьева складывалась непросто. Его мысли были оригинальны и порой выглядели парадоксально. Так, прогрессивными он называл идеи, которые принято было считать реакционно-феодальными, а реакционными — прогрессивно-демократические. Средневековье, по его представлениям, было эпохой расцвета культуры и высокого уровня развития общества. Он даже соглашал